Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

"Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени"

Такова трагическая необходимость, которую строгая наука обнаруживает в глубине под нашей домашней и добрососедской жизнью, неодолимо выталкивая каждую взрослую душу, словно кнутом, в пустыню и делая наши теплые соглашения сентиментальными и кратковременными.

Мы должны заключить отсюда, что цели мышления безусловны, раз уж они обеспечиваются такой разрушительной ценой…. Они проникают на ту глубину, где возникает и исчезает само общество — где встает вопрос, что первично, человек или люди? — где индивид теряется в своем истоке.

Ралф Устдо Эмерсон «Общество и одиночество»[1]

1. Определение политического. Единое и одинокое

Что такое политическое с точки зрения первой философии, то есть вне всяких предпосылок и предпониманий? Ответим сразу, вчерне: политическое есть сфера коллективного единства людей. Причем речь идет о единстве, которое не дано от природы (как, например, единство человеческого рода), а которое должно специально устанавливаться и поддерживаться, зачастую насильственно, законодательно навязывая себя разобщенным и эгоистичным людям и группам людей. Поэтому государство (инстанция политического) — это единство общества как его форма. Форма единства. Как любая форма, она будет ограниченной, так что государство не только объединяет людей, но и выделяет одно сообщество людей из всех прочих, отделяет его от природного единства людей.

Наложение этой формы на материю человеческих существ и отношений между ними требует дополнительных структур объединения, которые мы в узком смысле называем «государством» или государственными институтами. «Политическими» будут тогда отношения и действия людей или групп людей, которые имеют место по поводу этого единства, которые устанавливают границы этого единства или оспаривают их.

Обычно мы представляем себе «единство», тем более политическое, как некое целое, объединяющее многих людей и, возможно, многие зоны пространства. Однако если вдуматься, то за подобным объединением для нас зачастую стоит отрицательное исключение и выделение единства — изоляция (от слова isola, остров). С античных времен политическое воображаемое грезит идеей острова, где создано идеальное государство (Атлантида, Утопия и так далее). Более того, гораздо более прозаичные историки культуры (начиная с Юма и по сей день) утверждают, что сама Древняя Греция добилась такого уровня свободы и культуры, потому что была разделена горами и морями на маленькие города — государства, являлась, по сути, архипелагом государств. Своеобразное одиночество может быть характерно для народов и государств-. так, современная постимперская Россия ведет изоляционистскую политику в отношении политики, науки и культуры, так что Вадим Цымбурский еще в начале 1990‑х небезосновательно предположил, что она может превратиться из империи в «остров»[2]. Универсалистский и изолированный характер советского режима продолжает диктовать изоляцию даже в условиях международной открытости страны: в условиях изоляции российская культура воссоздала для себя весь остальной мир, в основном по лекалам начала XX века, когда она в последний раз была подключена к серьезным мировым тенденциям. И поэтому общество пережило шок, когда выяснилось, что этот любимый. внешний мир, ив особенности Запад, живет по — другому и другим. Во многом российская культура до сих пор остается в монадологической ситуации ограниченной универсальности, и это не обязательно плохо, — в той мере, в какой она будет стараться «отражать» в себе другие миры. Ответом на такое коллективное одиночество может стать строительство иллюзорного национального монолита (этого соблазна, к счастью, пока удалось избежать), а может — нигилистическое единство вокруг отсутствия целей и ценностей («Единая Россия»), Но истинным ответом на одиночество может быть только глубинная, революционная перестройка общества на прозаическом основании разделенной экзистенции, которую точнее всего, наверное, можно назвать коммунистической (не в смысле, конечно, советского официального «коммунизма» и вообще не в смысле обращенных в будущее утопий).

Мы редко задумываемся о той отрицательной силе, которая вычленяет, изолирует государства, политические группы друг от друга — прежде чем они кого — то «объединят», интегрируют, централизуют и так далее Но более того — единство и «одиночество» не обязательно прилагаются к одному предмету. Их соположение более интимно, чем просто взаимодополнительность. Объединяя, государство изолирует и ввергает в одиночество своих подданных, и прежде всего монарха, который вроде бы и должен их объединять. Более того, отчуждение и отчужденность являются условиями жизни в государстве — не чертой его индивидов, а формой их явленноста.

Определение государства и политики как объединения бесформенного «множества» мы находим у наиболее философичных из теоретиков политики, в частности у Гоббса и Гегеля. Близкое понимание есть и у более близких к нам по времени авторов — Георга Зим меля[3] и Эмиля Дюркгейма. Причем, что важно для дальнейшего, у Зиммеля условием возможности единства общества становится неполное обобществление человека, его частичная непроницаемость, а одиночество, в свою очередь, понимается как социальное состояние, «действие общества на расстоянии»[4]. Для Дюркгейма же политика наряду с религией и наукой — это сфера целого, тотального, которое прорывается в повседневные ситуации в интенсивных и на первый взгляд иррациональных формах. По Дюркгейму, религиозные представления, а также научные идеи несут с собой сильный аффект, так как вносят в жизнь локального пространства — времени неохватываемую невооруженным глазом большую группу, тотальность коллектива[5]. При этом, согласно Дюркгейму, современное общество, наряду с высокой степенью интеграции, производит также одиночество как в виде распада социальных связей («эгоизма»), так и в виде их перенапряжения — «аномии»[6].

Действительно, мы видим, что о «единстве» в политическом смысле можно получить некий опыт. Политика как бы вторгается в нашу жизнь извне, размыкает ее привычную замкнутость и приземленность и придает ей высокий, но несколько абстрактный и неразличимый смысл. Официальное собрание, просмотр новостей по телевизору, парад или салют, официальный стиль письма, триумфально — маршевый или торжественно — праздничный ритм музыки — все эти феномены выводят нас из нашего «внутреннего» мира, мобилизуют нас, заставляют забыть о личных, телесных переживаниях и как бы делают мир более ясным. «Публичное» связано с нейтрально — ярким, заливающим все свечением, как в лампе дневного света. Правда, этот свет делает нас несколько менее чувствительным к деталям, привносит некую четкость в перцептивный мир и как бы сужает его, подчиняя доминанте восприятия и действия. Форма единства превращает весь мир в форму, оформляет его.

Но все ли так просто? Сводится ли политическое к свету публичности и к относительной трансценденции коллектива по отношению к индивиду? Подумаем о рождениях государств, о войнах и революциях, об анархическом бунте против государства… Представляется, что эти факты не просто противоречат форме единства и опыту этой формы, но что они в каком — то смысле составляют неотъемлемый момент политического.

Чтобы понять, почему это так, вернемся к логике. Дело в том, что сам термин «единое» многозначен, и эта его многозначность * отражает реальную диалектику объединения. Выделим три главных значения:

— Единое как форма целого (в вышеописанном смысле).

— Единое как тождество («гиппопотам и бегемот — это одно и то же животное»; «здесь все на одно лицо»),

— Единое в смысле единичного, как негативное, выделенное из универсума бытие.

Эти три значения «единого» как бы логически связаны, исходя из гипотезы непрерывности и хаотичной множественности природы. Действительно, выделенное из универсума сущее само рискует распасться на элементы и потерять свою выделенность. Оно должно быть и единичным, и единым, чтобы о нем можно было говорить как об идентичном себе. Более того, в качестве выделенного и целого оно составляет общую меру (некоторых) отдельных вещей и, значит, помогает установить их тождество, переводя их сравнение в количественную плоскость.

Поэтому к мобилизующему опыту единого, о котором писал Дюркгейм, надо добавить два других конститутивных опыта политического единства.

Во — первых, это аффект, возникающий не при виртуальном, а при реальном присутствии коллектива. Этот аффект отождествления с другими Аристотель называл катарсисом, справедливо усматривая в нем двойственность интенсификации, вызванной слиянием с другими и суммированием передаваемых друг другу аффектов, и облегчения, вызванного тем, что ты не одинок в своих чувствах и что они имеют объективное, внешнее, определенное существование.

Во — вторых, это опыт идентификации индивида обществом. Здесь человек узнает себя, свою неповторимую личность — но узнает ее как призвание коллективным целым. Об этом феномене много писал Луи Альтюссер. Он усматривал в нем сущность идеологии и приводил в пример человека, которого окликает на улице полицейский: «эй, ты там», и человек оборачивается в ответ на этот, казалось бы, безличный призыв.

Но не весь наш опыт единства столь позитивен, столь ориентирован на целое. Те же перечисленные моменты единого могут прийти между собою в противоречие при простой смене аспекта. Так, единое — целое состоит из частей. Но тогда оно разрушает единичность этих частей. А апелляция к единичности, наоборот, взламывает данное целое. Понимание же самого целого как только единичного целого перед лицом универсума, вскрытие его не- гативно — привативной природы лишает его стабильности формы и триумфальной публичности, так что оно рискует схлопнуться и закрыться.

Пределом поиска «единичного» будет, волей — неволей, нечто наименьшее, элемент, молекула. Истинно целым будет соответственно наибольшее. Движение единичного — дробление, ускользание. Движение целого — экспансия, возрастание. Поэтому отождествление целого с единичным, «максимума» с «минимумом», по словам одного из ранних пророков современности Николая Ку- занского, столь же необходимо, сколь и глубоко парадоксально.

Что же касается взаимного отождествления, то оно вообще внутренне противоречиво, потому что, отождествляя одну вещь с другой, уничтожает ее собственную идентичность и растворяет вещи (людей) во взвешенном хаосе неопределенности.

Таким образом, каждый из трех перечисленных аспектов единого может пониматься как позитивно, так и негативно. Позитивно мы говорим о едином как о форме целого, о тождестве как о внутренней интеграции и о единичности как об устойчивой самотождественности вещи. Негативно же мы говорим о едином — целом как об ощетинившемся островке универсума, о тождестве как о наводящем апатию разрушении идентичности («все едино», «повсюду одно и то же») и о единичности как об исключительности, несравнимости.

Уже в этом логическом изложении ясно, что мы не говорим об абстракциях. Если мы посмотрим на структуру политического, то увидим действительные подтверждения ее противоречивости.

С одной стороны, нововременное государство развивает одновременно структуры целостности, взаимной идентификации и единичности. Максимизация (экспансия и централизация государства) сопутствует минимизации (распаду и индивидуализации традиционного общества). Уже Гоббс в середине XVII века замечает, что мощь нового государства вырастает из атомизации его граждан и установления их абсолютного равенства.

Оно постепенно разрушает сословную иерархию, устанавливает формальное равенство людей и способствует их нарастающему отождествлению. Равенство является важной предпосылкой интеграции государства, оно облегчает управление, делает общество однородным и в то же время укрепляет социальную справедливость и солидарность. Но в равенстве, в режиме неопосредованной взаимной идентификации, подражания людей, неизбежно содержится хаотический, антиформальный аспект, облегчающий революционные движения, взрывы паники и утопические образы безгосударственных и бесформенных коммун. При этом, когда схлынул революционный момент, та же хаотическая масса рискует превратиться в «массовое общество», где размытость взаимного отождествления ведет к апатии, обезличиванию, разрушению публичной сферы и к подмене оформляющего единства апатичным равнодушием. Человек находит себя в другом человеке («Петр — в Павле»), но и теряет себя в нем.

Наряду с равенством государство также развивает и поддерживает идущую индивидуализацию общества. Реформация, которая переориентировала духовный мир человека на внутренний, индивидуальный опыт, за счет приватизации религии открыла путь становлению сильных светских государств. Распад сословий, цехов, гильдий обеспечил трудовые армии для капиталистических предприятий и атомизировал общество, где каждый человек вынужден был нести беспрецедентную ответственность за свою жизнь. Наконец, сами государства, постепенно переходя к национальной идентификации, индивидуализировали свою коллективную идентичность, найдя в нации временный синтез единого- целого и единого — единичного, обеспечивающий возможность идентификации индивида с государством.

С другой стороны, признание и призвание индивида обществом на самом деле не может по — настоящему реализовать его единичность. В настоящей единичности есть что — то несводимо анонимное и непризнанное. Так, в XIX веке Серен Кьеркегор, критикуя гегелевскую философию признания, противопоставил гегелевскому культу государства апологию «единичного» индивида (Der Enkelne), которого прямо называл «непризнаваемым»[7].

Еще одним механизмом, сопрягающим единичность с государством, стала репрезентация, представительство общества индивидуальным сувереном. Структура суверенитета, отрефлексированная в Новое время, но сама, конечно, имеющая более древние корни, строится, по Гоббсу или Карлу Шмитту, на исключении суверена из сообщества (в котором все остальные равны). Суверен репрезентирует единичность сообщества за счет своей исключительной единичности, подобно тому как в различных религиях священные вещи и обслуживающие их люди носят особый, исключительный и исключенный из общества статус. По — настояще- му единое не может иметь частей и поэтому как бы выталкивает себя же из себя, требует обособления единства «в чистом виде»[8].

Влез Паскаль был, наверное, первым, кто обратил внимание на основополагающую диалектику Нового времени — диалектику величия и ничтожества единичного человека, которая политически выражается в сочетании абсолютизма и индивидуализма, в абстрагировании индивида до «винтика» и возвышении его демократией до «гражданина», в жесточайшей эксплуатации свободного труда. Как выражается Паскаль по поводу абсолютизма (но его высказывание верно и по поводу государства вообще), «в основе величайшего и неоспорймейшего могущества лежит слабость, и эта основа поразительно устойчива, ибо каждому ясно, что слабость народа неизменна»[9].

По Паскалю, человек велик именно оттого, что сознает свое ничтожество, но и ничтожен оттого, что способен обозревать необъятность Вселенной. О политико — философских взглядах Паскаля мы поговорим позднее, пока же заметим, что монарх, по Паскалю, оказывается человеком, больше всего переживающим вышеуказанный парадокс.

[П]усть сделают попытку, пусть попробуют оставить монарха в полном одиночестве, ничем не ублажая чувства, ничем не занимая ум, без единого спутника, дабы он на досуге мог целиком предаться мыслям о себе, и тогда все обнаружат, что монарх, лишенный развлечений, — глубоко обездоленный человек Вот почему все так бдительно следят за тем, чтобы монарх был всегда окружен людьми, чья единственная забота — перемежать его труды развлечениями, полнить досуг играми и забавами, дабы не оставалось даже минутных пустот[10].

Земное величие монарха ставит его один на один с его мировой затерянностью. Монарх — самый одинокий человек в государстве и в этом смысле вынужден прибегать к различным «развлечениям», к жизни двора, чтобы отвлечься от своего одиночества. Эти «развлечения», предназначенные, по Паскалю, далеко не только для монарха, вся пышная репрезентативность абсолютизма служат экраном для того невыносимого отчуждения, которое несет с собой новое едино — одинокое (единокое, используя неологизм Юрия Шевчука[11]) государство. Они являются предшественниками современной медийно — развлекательной сферы, которая все больше подчиняет себе собственно политическую жизнь и, как ни парадоксально, определяет задачи общества в большей мере, чем его рациональная, прагматическая перспектива. Развлечение как сен- сориум одиночества есть в то же время форма самоощущения современного политического общества, изнаночная по отношению к «официальной» форме его единства — гражданственности, «высокой» национальной культуре и так далее.

Одинокая исключенность может обернуться для суверена гибелью (так как он с правовой точки зрения находится в «естественном состоянии» и похож в этом как на божество, так и на дикого зверя). Так и происходит в больших революциях Нового времени. Хотя сегодня режим единичного суверена в основном ушел в прошлое, сама структура суверенитета сохранилась и, как показывает вслед за Шмитгом Дж Агамбен[12], приводит к формированию исключенных, чрезвычайных зон, где право не действует, но которые необходимы для функционирования права. Более того, как показывает Агамбен — это важно для дальнейшего — как обратная сторона суверенитета, сегодня все чаще объектом власти становится не полноправный субъект, а низведенный до уровня зверя или даже неживой вещи человек. Самозамкнутость — одиночество — зверя или вещи становится пределом исключения единичного из целого.

Наконец, объединяя людей в целое, само государство, ограничивая себя, предстает как единичное, и эта его единичность входит в противоречие с единством, понятым как всеобщее, как тотальность мира. Целостность государства не дотягивает до спинозистского всеединства природы. Поэтому его государственная ограниченность входит в конфликт с унификацией, абстрагированием, уравниванием, которое оно же навязывает обществу. Обнажается конфликт, особенно заметный сегодня, между «глобализацией» созданного государствами права и самими этими государствами в их ограниченности.

Итак, каковы же внутренние противоречия современного государства?

Оно сводит людей воедино, создает из них гигантскую коллективную мощь — однако вынуждено при этом разобщать и индивидуализировать их. Люди страдают из — за отчуждения от целого, так как их частные возможности несоизмеримы с махиной государства. Но они отчуждены и друг от друга, так как ни государство, ни капиталистическая экономика структурно не заинтересованы в формировании сильных социальных групп, которые бы с ним конкурировали. Структуры взаимного отождествления не только не снимают, но и усиливают это взаимное отчуждение, так как эти структуры амбивалентны, связаны не только с любовью, но и с ревностью, и, отдавая человека на милость еле знакомых ему людей (как в школе или в армии), воспроизводят его «необщительную общительность»[13]. Американский социолог Д Рисман в 1950‑х годах назвал это явление «одинокой толпой», толпой, где каждый полностью зависим в своем самосознании от других и потому, как ни странно, лишь более одинок[14]. Но особенный взрыв чувства одиночества и отчуждения (иногда катастрофического, а иногда — радостно — экстатического) характеризует первые десятилетия XX века, когда индустриализация (особенно в Германии) разрушает традиционную семью, урбанизирует население и атомизу- ет людей в буквальном смысле, но, кроме того, мировая война открывает им нагое, голое существование себя и мира, и, наконец, бюрократизация государства и капитализма делает социальные институты абстрактными, непонятными и непроницаемыми. Можно сказать, что единство государства — и мира — переживается в Новое время как одиночество. Это ощущение одиночества — отчуждения (относящегося и к картине мира, и к субъекту) становится главной темой немецкоязычной культуры 1920–1930‑х годов, достигая высшего литературного выражения у Кафки и высшего философского понимания в «Истории и классовом сознании» Г. Лукача.

Наконец, отчуждение выражается в отношениях человека с неживыми вещами — природой и произведенными из нее товарами. Претендуя на объединение людей и их коллективное господство над природой, государство на деле — как показывает Маркс — достигает своей цели, только сдвинув субъект господства на неживой капитал и товар. Средство всеобщей унификации (деньги) становится настоящим мотором истории. Единицей — мерой отождествления становится монета, а носителем настоящей идентичности и индивидуальности — рекламируемый товар. При всем этом материализованном единстве, в человеческом обществе царит предельно разобщающее разделение труда, а также классовая поляризация (сегодня перешедшая в международное измерение). Дело здесь не столько в том, что средство взяло верх над целью, сколько в том, что, как и в случае репрезентации — суверенитета, объединение — единство должно быть дистиллировано где — то в чистом виде. Поэтому Маркс не случайно связывает капитал и товар с религиозным феноменом фетиша и отмечает его одновременно абстрактный, «чистый» — и материальный характер.

Сдвиг субъективности от государства к капиталу сдвигает также ограниченное, единичное единство к единству неограниченному, неопределенному и «глобальному». И тогда уже само государство, этот источник всеобщности и признания, предстает как одинокая, замкнутая перед лицом угрожающего безличного мира инстанция.

Вся эта неприятная и неотъемлемая изнанка политического наводит нас на мысль, что логика и опыт политического не сводятся к позитивному целостному единству. Есть и иная логика, иной опыт, связанные с негативностью единого, но не менее первичные и конститутивные для единства вообще и для государства в частности. Назовем эту сферу, идущую не сверху вниз от единого — целого к единичному, а снизу вверх, от единичного к единому — целому, сферой одиночества. В негативном опыте одиночества, как и в любом негативном опыте, речь идет не только о зеркальном отрицании чего — то позитивного. В нем рождается некий неотзеркаливаемый избыток, который претендует на альтернативный, негативный генезис единства[15].

Не «тоталитаризм» техно — политики и не «нигилизм» рационализации определяют суть современности, не целое и не пустота, а отделяющее их одно от другого единочество: бессмысленное присутствие непонятного фрагмента. Ein Zeichen sind wir, deutungslos — «Мы бессмысленный знак», по известному выражению Гельдерлина. То, что это присутствие ведет к паническому «окапыванию» в субъективности и что оно же предоставляет возможность имманентной солидарности, не снимает его изначального «торчания» на месте, где должно было быть ничто.

Одиночество — это перехлест единства через свои пределы и сжатие его в точку, внутри пустой оболочки индивида. Одиночество есть единое без второго, единичность, отличная от себя же. — с обеих сторон такое единство оборачивается бесконечной, вновь и вновь проводимой, границей. Единство в кризисе. За политической метафизикой, которую мы будем изучать в этой книге, неотступно следует этот призрак одиночества, и сегодня он материализовался так, что его уже можно было бы потрогать, если бы он не ускользал от нас, как линия горизонта.

2. Феноменология одиночества

А История одиночества[16]

В классической греческой античности одиночество, асоциальное положение, было однозначно негативной ценностью. В трагедиях герои часто жалуются на одиночество: как правило, оно выражается словом «eremos» (пустынный, лишенный) и связывается с потерей гражданства, как в случае Медеи, заброшенной (eremos) и безградной (apolis)[17]. Лишь изредка — словом «единственный», monos (ср. «Алкесту» Еврипида, где дети героини сравниваются с кораблями без сопровождения: используется наречие monostolosy[18]. Уже в римский период греческий философ Эпиктет прямо противопоставлял одинокого в плохом смысле (eremos, то же слово, что наш «Эрмитаж»), открытого и уязвимого, беспомощного как против внешних сил, так и против внутренних страстей — и одинокого в хорошем смысле самодостаточности (monos), который свободен от страстей, может в отсутствие других общаться сам с собой[19]. Таким образом, у Эпиктета и проблема одинокого, и его преимущество заключаются не столько во внешней покинутости, сколько в неотступной компании самого себя. И в то же время он определяет «плохое» одиночество как открытость и беззащитность — свойство, которое у позднейших авторов приобретет позитивную окраску. Нетрудно увидеть здесь характерную противоречивость в трактовке одиночества, которую Эпиктет (как и многие его наследники, например Пауль Тиллих) не вполне успешно пытается развести по двум разным его видам.

Но уже в эллинистической и римской культурах ценился уединенный досуг аристократа, который посвящал себя мыслям о вечном и самосовершенствованию: подобные рассуждения, с упоминанием solitudo в значении уединенного места (обычно — аристократической виллы), характерны, например, для Горация, Плиния Младшего и Сенеки. Одиночество стало действительно центральным фактом и ценностью культуры в христианстве, где — не сразу, а с концом преследований, вынуждавших христиан бежать в пустыню против их воли, — возник феномен монашества (буквально уединения, от греч. monachos). Монах, как полагалось, достигает, за счет своего удаления от общества и общего аскетизма, особой близости с Богом — то есть его одиночество относительно; с Богом он как раз общаться должен. Впрочем, за исключением относительно редких столпников и пустынников, большая часть средневекового монашества жила на самом деле не в одиночку, а наоборот, в организованных и сплоченных, коммунально организованных монастырях. Их «одиночество» было коллективным. 

В Новое время опыт одиночества, равно как и опыт единства, явно секуляризируется. XIV–XVI века — это время постепенной политической интеграции западных обществ, апология единой «монархии» и появление «монархий», конкурирующих со Священной Римской империей, которая первой претендовала на вселенское единство в конкуренции со вселенской церковью (rex imperator in regno suo[20]). Ссылки на Аристотеля («нет в многовластии блага, да будет единый властитель» — так, цитатой из Гомера, истолкованной метафизически, заканчивается книга Л «Метафизики»[21]) метафизически обосновывали эту новую интеграцию, под исключительной властью единственного лидера. Правда, парадокс состоял в том, что этих новых монархий образовалось сразу несколько (Франция, Англия, Испания), то есть они были едиными и единственными лишь относительно, конкурируя за мировое господство путем захвата заокеанских территорий. Впрочем, это сосуществование было далеко не очевидным. Испания, например, в период своих заморских завоеваний определяла себя как «монархию» и понимала этот термин, вполне логично, как единственность и универсальность юрисдикции. Еще в 1611 году Себастиан де Коваррубиас, например, в своем словаре испанского языка определял «монарха» как «абсолютного господина и единственного князя, который не признает никакого другого, скорее, все остальные подчиняются ему»[22]. Вообще, практики власти в современном государстве были во многом отработаны на этапе заморских завоеваний и лишь потом закреплены в метрополии. Однако в течение XVII века установилась все же система взаимных ограничений — победило компромиссное понятие суверенитета.

Но здесь коренилась почва для вскрытия парадоксов единства и тематизации одиночества: монархий было много, и они тем самым обещали больше, чем могли дать. Единство должно было перехлестывать через новые государственные границы, и действительно, все Новое время вплоть до XX века — время безудержной имперской экспансии (правда, до XIX века шедшей без официального использования термина «империя») и характерного «имперского» воображаемого, в котором вместо монаха предстает одинокий мореплаватель, затерянный — вместе со своим цивилизованным, привезенным из государства багажом — во вновь открытых пустынях. Новоевропейское государство, к которому мы привыкли и которое со временем обросло нововременной метафизикой самодетерминирующего субъекта, не является логически стабильным: в своем развитии оно прошло (в XV–XVI веках) через имперский, универсальный момент и до конца никогда от него не освободилось.

Молодой французский аристократ Этьен де ла Боэти (о нем подробнее в главе 1) отреагировал на этот процесс образования монархий во всей его метафизической весомости, когда поражался готовности множества людей поклоняться одному — единствен- ному, в сочинении «О добровольном рабстве», которому позже дали подзаголовок «Против одного» («Contre Гит).

Это грандиозное зрелище и в то же время столь обычное, что ему тем более нужно огорчаться и поражаться — наблюдать, как миллионы миллионов людей опускаются до рабства и ничтожества, склоняются под ярмом, не потому что их сковывает превосходящая сила, но исключительно потому (как кажется), что они околдованы и зачарованы самим именем одного, причем им нечего бояться мощи этого одного, поскольку он одинок, ни любить его за его качества, поскольку он в их отношении бесчеловечен и жесток[23]. 

При этом одиночество монарха было не только бунтарским аргументом против монархии, но нарастающим самоощущением монарха и настроением двора: позднее, в драме XVII века, суверен неизменнно выводится как носитель меланхолии и одиночества.

Как сказано выше, процессы политической интеграции шли одновременно с развитием капитализма, то есть с интенсификацией денежного обмена и постепенным формированием армии безземельных бедняков, готовых к наемному труду. Оба эти процесса разрушали всевозможные единства среднего уровня, — феодальные отношения, сплачивающие вассалов вокруг сюзерена, крестьянские общины, гильдии и цеха в городах, да и сами вольные города. Шло постепенное социальное разобщение, которое упрощало рыночный обмен и эксплуатацию наемного труда, а также позволяло монархическому государству более успешно осуществлять управление. Человек терял сферу первичного признания и мог рассчитывать только на признание в качестве политической единицы государства и юридической единицы рынка — признание почетное, но анонимное, формальное и потому половинчатое.

Однако не только вполне реальная изоляция людей, но и сдвиг в их мироощущении подстегнули развитие многочисленных теорий одиночества в период раннего Нового времени. Оказывается, что познание мира и управление им — проект государства, проект современной науки, в которой человек предстает как монарх природы, — не может осуществляться от лица легитимного, оформленного единства (государства, субъекта — чиновника). Проект теоретического и/или практического объединения всей планеты и всего космоса под эгидой государства или огосударствленного, контролирующего «субъекта» (как его назвали позже) не имеет никакой внутренней легитимности. Поэтому как в случае познания и управления природой (Декарт), так и в случае государственного управления (Гоббс) в основе оказывается не индивид, не органическое «политическое тело», а исчезающая малая величина личного, одинокого сомнения (Декарт) или коллективного одиночества в страхе (Гоббс). Как поймут Паскаль и Лейбниц, все дело в том, что за кажущимися атомами — индивидами кроются бесконечно малые величины. Это как бы настоящие единицы (лейб- ницевские монады), которые уже не просто едины, а одиноки. Так же как единство перехлестывает вширь, от государства в пустыню империи, так же оно схлопывает индивида в бесконечно малую точку, которая, в свою очередь, разворачивается в бездну одинокого «внутреннего мира». 

Понятно, что такое одиночество может переживаться с энтузиазмом, поскольку, став исчезающей монадой, индивид тем не менее эмансипировался, духовно, от норм и нравов, стал, по крайней мере в воображении, монархом мира и получил через одиночество доступ к тотальности природы. Но в то же время обратной стороной подобной суверенной свободы может стать отчаяние исюточенно- сти и непризнанности, загнанность во внутренний мир. На пересечении энтузиазма открытости и страха исключенности и формируется современная рациональность с ее интересом и вкусом к природе и стремлением ее контролировать и подавить.

Поначалу, в эпоху Возрождения, наступающее объединение и разобщение государств, одновременное формирование централизованной публичности и автономного индивида, выражается в традиционном романизирующем ключе — так, Монтень в «Опытах» проповедует одиночество провинциального аристократа, в противовес суетливой жизни двора и вообще миру новых государств. В одиночестве человек может вступить в разговор с другом или просто с самим собой.

Вспомните человека, который на вопрос, зачем он тратит столько усилий, постигая искусство, недоступное большинству людей, ответил: «С меня довольно очень немногих, с меня довольно и одного, с меня довольно, если даже не будет ни одного». Он говорил сущую правду. Вы и хотя бы еще один из ваших друзей — это уже целый театр для вас обоих, и даже вы один — театр для себя самого. Пусть целый народ будет для нас «одним» и этот «один» — целым народом… Вам не следует больше стремиться к тому, чтобы о вас говорил весь мир; достаточно и того, чтобы вы сами могли говорить с собой о себе[24].

 Друг Этьена де Ла Боэти, перефразирующий в главе «О каннибалах» недоумение Ла Боэти по поводу подчинения великого множества одному монарху, Монтень в главе «Об уединении» оборачивает эту арифметическую фигуру: всесильный монарх всего лишь один мальчик, а сам человек — народ самому себе, и он может поэтому наслаждаться политикой одиночества. In solis sis tibi turba locis, — цитирует он Тибулла.

При этом Монтень, как и Эпиктет, серьезно относится к внутреннему миру человека, и поэтому чувствует опасность остаться наедине с собой: если что — то «тяготит душу», то простое внешнее уединение не поможет, и одиночество означает серьезную задачу освобождения души от ненужных страстей и суетных обязательств. Для Монтеня, как позднее для Паскаля, важную роль играет развлечение и отвлечение от собственных мыслей.

В то же время Монтень отмечает в 3‑й книге «Опытов»: «Что же касается одиночества места[25], то оно, должен признаться, скорее раздвигает и расширяет круг моих интересов, выводя меня за пределы моего "я", и никогда я с большей охотой не погружаюсь в рассмотрение дел нашего государства и всего мира, как тогда, когда я наедине сам с собой»[26]. А в толпе, говорит Монтень, он, наоборот, часто замыкается в себе как в скорлупу.

Мы видим у Монтеня полярности в определении одиночества: уход от общества — и обретение общества в самом себе, предпочтение собственной компании — и открытость новому и неизвестному.

В XVII веке тема одиночества принимает новый поворот, напоминающий о временах уже не римской эссеистики, а греческой трагедии. Это эпоха, с одной стороны, сверхсоциальности аристократического двора, который состоит из праздных дворян, пытающихся спастись от тоски. С другой стороны, это эпоха подъема буржуазии и больших, смешивающих классы городов.

Декарт и Гоббс, два главных, пожалуй, идеолога раннего Нового времени, оба рисуют нам потерянного, одинокого человека, который, даже если и взывает все равно к Богу, в случае Декарта, превращается, пройдя через одиночество, в машину контроля и технического управления. У Гоббса одиночество человека в «естественном» состоянии — основной аргумент в пользу всемогущего государства. Государство и одиночество образуют диалектическую пару, и государство нуждается в одиночестве как легитимирующей структуре. Поистине к Гоббсову государству применимы слова Эмерсона, ставшие эпиграфом к этой части: одиночество выводит нас на «ту глубину, где возникает и исчезает само общество — где встает вопрос, что первично, человек или люди? — где индивид теряется в своем истоке». 

При этом у Декарта, в отличие от Гоббса, одиночество не оценивается однозначно негативно.

Вот что он пишет в одном из писем из Амстердама (уговаривая друга искать одиночество в его компании, а не в деревне):

Я каждый день прогуливаюсь при собрании большого количества народа, с той же свободой и расслабленностью, с которой Вы могли бы прогуливаться в Ваших аллеях, и рассматриваю людей также, как я рассматривал бы деревья, встречающиеся в Вашем лесу, или животных, которые в нем водятся. Сам шум их суеты не больше прерывает мои мечтания, чем прерывал бы их шум ручья. И если я иногда размышляю об их действиях, я получаю от этого такое же удовольствие, как то, что Вы получали бы от крестьян, обрабатывающих Ваши поля, т. к. я вижу, что их труд украшает место моего обитания и мое жилье и обеспечивает мне отсутствие нужды в чем бы то ни было[27].

Этот удивительный текст (в духе Вальтера Беньямина, можно было бы сказать) — один из первых, где последовательно сравнивается и противопоставляется одиночество большого города и традиционное одиночество загородного поместья, то есть, по сути дела, буржуазный и аристократический опыт в их диалектическом соотношении: буржуазия достигает того же, что и аристократия (культивации души и внутреннего мира), но через отрицание одиночества в буквальном смысле — через опыт массового общества. Причем одиночество становится опасностью, а не только спасительным «бегством единокого к единокому» (как у Плотина).

 Декарт описывает то, что потом получило название социального «отчуждения» в капиталистическом обществе. Но описывает он его, как ни странно, в весьма позитивных тонах. Впрочем, в его творчестве есть место и более мрачным картинам — например, гипотеза о том, что мир — галлюцинация сумасшедшего или сон; подозрение, что люди «в плащах и шляпах», проходящие мимо его дома, — автоматы и так далее. Заметим, что здесь есть и испуг перед распадом социальной связи, и одновременно момент обсес- сии. Чередование освобождения от мира и завороженности вещью, характерное для одиночества.

Очевидно, что подобный опыт и является схемой декартовского «когито», которое предстает тогда как оптика жителя большого города — не в смысле пресловутого монокулярного луча знания, а в том смысле, что субъект пытается собрать воедино распадающийся калейдоскопически мир и в то же время защититься от его галлюцинаторного воздействия системой дистанцирования и бюрократических проверок.

Блез Паскаль, последователь и оппонент Декарта, в свою очередь, разворачивает опыт одиночества в более драматическом ключе: от легитимирующих конструкций Декарта и Гоббса он движется к рефлексии перманентного кризиса — одиночество и монарха, и картезианского субъекта превращается в трагическую теорию общества, где разрыв людей, между собой и по отношению к целому, превалирует над их объединением. XVII век является веком классической новой трагедии — Шекспира, Расина, Корнеля, а также многочисленных немецких трагиков, описанных Беньямином в его классической книге[28]. Как показал Беньямин, а позднее Люсьен Гольдман[29], трагедия XVII века посвящена именно одиночеству (как правило, монарха), которое становится для нее эстетическим принципом (выделения, усиления своих персонажей, в случае классицизма, и овеществления, воплощения действия в неживых вещах, в случае Беньямина) и мировоззренческим ключом. Так, Гольдман указывает, что новая трагедия, в отличие от античной, в принципе не может вывести на сцену хор — утеряна очевидность социальной солидарности, которая выражалась хором. Поэтому новая трагедия выводит на сцену в принципе одиноких героев, оторванных от мира и друг от друга. Их одиночество выражается в характерной фигуре, повсеместной у Расина (и у Паскаля), — фигуре отсутствующего Бога, всемогущего Другого, который молчит, но на суждение которого ориентируются герои. Замена присутствующего хора на отсутствующего Бога — знак огромного сдвига в культуре и эстетике Нового Времени по сравнению с античностью, нового соотношения фигуры и фона, сцены и действия, мира и человека. 

Волна оптимизма, характерная для культуры первой половины XVIII века, представляла одиночество с более гармоничной стороны, чем в XVII. Классическим проявлением этого оптимизма можно считать знаменитый роман Дефо «Робинзон Крузо» — эту историю нового, империалистического монашества, в которой необитаемый остров, на который свозятся с корабля многочисленные объекты цивилизации, реализует утопию нарциссизма при сохранении сферы социальных значений. Впрочем, вскоре в той же Британии — растущей островной империи — пишутся «Путешествия Гулливера» Свифта, где, наоборот, острова вполне обитаемы, но на каждом из них изображается тотальное отчуждение субъекта, который, прямо по Паскалю, то оказывается для него слишком выдающимся, то слишком ничтожным, никак не обретая соразмерность. И у Дефо, и у Свифта океанский остров означает одновременно затерянную экзотическую колонию и портрет островной метрополии.

Сдержанный оптимизм сохраняет в отношении одиночества Жан — Жак Руссо, который делает из него центральную тему своего творчества и противопоставляет общественному состоянию. Вообще — то у Руссо апология одиночества звучит в довольно классических тонах — правда, как замечает Р. Сейр[30], вместо одиночества загородного поместья он предлагает одиночество дикой природы. Это некий синтез аристократического одиночества в духе Сенеки или Монтеня и нововременных землевладельцев с буржуазным индивидуализмом в духе Дефо. Но тонкость в том, что противопоставление одиночества обществу приводит Руссо — в отличие от всех ранее упомянутых авторов — к острой критике современного государства вообще и к проповеди утопического республиканизма. Тем самым одиночество для Руссо — не абсолют, и даже не высшая ценность, а скорее, исходный факт. По удачному выражению П. Нодена[31], Руссо «мыслит одиночество в терминах социабельности, а социабельность — в терминах одиночества».

Вообще, в XVIII веке одиночество становится популярной темой именно потому, что оно оценивается неоднозначно и смещается в значении. Тенденция этой эпохи, весьма произвольно называемой «Просвещением», в отношении нашей темы двояка. С одной стороны, продолжается развитие буржуазных отношений, а значит, разрушение сложившихся социальных связей, перемешивание сословий и так далее. Изоляции индивида, помещению его в необычные условия сопутствует культура медитативности и рефлексии, особенно в протестантских странах и сообществах. Однако, с другой стороны, именно эта эпоха по праву называется веком новой, относительно демократичной публичности, веком газет, кафе и салонов. От интенсивнейшей социальности двора центр общественной жизни, идеологическая гегемония переходят в разносословные или просто буржуазные салоны и кафе. Но тут надо отметить вот что. И салоны, и кафе — это случаи так называемой «приватно — публичной» сферы, как показывает в своей известной работе Ю. Хабермас[32]. Они не являются полностью публичными в обычном смысле слова, то есть универсальными, воздействующими на массы, но и не являются интимно — приватными. Салон — вообще комната в доме, результат нового типа планировки. Газета тоже читается дома или в кафе, это не афинский театр и не римский стадион. Вообще, буржуазная культура открывает для себя интерьер, и тем самым внутреннее становится для нее формой публичного (в протаположность, например, архитектуре итальянского Ренессанса, где фасады домов выкладывались плиткой, делая тем самым внутренним само уличное пространство: там сама публичность становилась домашней и обитаемой, но без всякого намека на интимность или изоляцию). Итак, социабельность XVIII века — это, на самом деле, синтез публичности и одиночества. И отсюда проблематизация одиночества, амбивалентность в ее оценке.

Во Франции середины века, в среде философов одиночество считается злом, так как противоречит культу публичности и общительности[33]. Однако Руссо, а за ним целый ряд авторов — Бер- нанден де Сен — Пьер, Луи — Клод Сан — Мартен, еще позднее Франсуа — Рене Шатобриан и Этьен Сенанкур реабилитируют одиночество, придают ему смысл глубокой медитации, возврата к природе и так далее.

В Германии, впрочем, обсуждение одиночества ведется на более подробном тематическом уровне. Большую известность в Германии, а вскоре и в других европейских странах, приобрела книга Йохана Георга Циммермана «Одиночество»[34]. Этот огромный трактат состоит из рассуждений о том, чем полезно и чем вредно одиночество для жизни. Вред одиночества заключается, например, в том, что оно будит слишком живое воображение и этим располагает к меланхолии (меланхолию, в отличие от одиночества, Циммерман описывает однозначно негативно). А польза одиночества состоит не только, негативно, в избегании опостылевшего общества, но и, позитивно, в том, что оно придает человеку энергию. «Дух и сердце возвеличиваются, разгорячаются и укрепляются одиночеством»[35] (интересно, что через сто лет Р. Эмерсон, напротив, будет утверждать, что одиночество расслабляет и влечет к апатии[36]). У Циммермана получается, впрочем, что дело в дозировке, и общество и одиночество могут одинаково утомлять и отвращать от себя. Идеалом для него является маленький город, в котором уединение не мешает общению. При этом интересно, что сам город описывается при этом в тех же терминах, что и одинокий индивид, — город сам одинок. Так, «в маленьких городах впечатления живее и глубже»[37] — это же характерно для одиночества, — но у этой чувствительности есть и издержки, а именно постоянные сплетни, раздувание незначащих мелочей. Поэтому жизнь в маленьком городе должна тоже давать возможность уединяться. В конце книги Циммерман цитирует Петрарку:

У меня есть деревня в центре города, и город в центре деревни. Если я устаю от одиночества, я только успеваю выйти из дома и нахожусь в обществе. Когда надоедает общество, я. захожу в свою хижину и нахожу там одиночество[38].

Конечно, эти картины идиллического чередования обманчивы. Но сама их необходимость указывает на некую диалектическую нестабильность социальной жизни, на метания нового субъекта от общества к одиночеству и обратно.

В. Лепенис, в книге «Меланхолия и общество»[39] объясняет популярность темы одиночества в веке классовыми причинами. Одиночество, с его точки зрения, это буржуазный лозунг, выдвигаемый в противовес благородному «обществу» и вообще избытку общения, которое связывается с двором и аристократическим салоном. Как мы видели, буржуазное одиночество в немецкой литературе XVIII века — это маленький провинциальный городок, это отдельная комната в доме — в противовес двору, но в противовес также и старым моделям одиночества, например монашеству. Лепенис связывает одиночество с меланхолией, с открытием внутреннего мира и соответственно домашнего интерьера. Почему же буржуазия — поднимающийся, активный класс — вдруг выражает себя в таких эскапистских формах? Лепенис объясняет этот феномен достаточно буквально — буржуазия пока не может завоевать политического господства и поэтому уходит в себя. При этом Лепенис опирается на понятие аномии в истолковании Р. Мертона. Напротив, в контексте настоящего исследования ясно, что одиночество и вообще чувство непреодолимо внутреннего характера мира — это скорее эффект отрицательной социальной революции, в которой рушатся классовые перегородки и социальные связи. Буржуазии не хватает не только своего господства, но и господства аристократии как внешней инстанции, к которой можно аппелировать. В этой ситуации происходит внутренний раскол «несчастного сознания» — непреодолимый раскол одного и того же человека на господина и раба, на труженика и гражданина, революционера и конформиста. 

Об аномии здесь нужно говорить скорее в смысле Дюркгейма, чем в смысле Мертона — как о ситуации больших, но неопределенных, бесконечных возможностей, которые оказываются перед человеком. Далее, мир XVIII века — это мир вновь возникших средств массовой информации, мир сентиментальной литературы, затрагивающей внутренние чувства человека. Дело не столько в том, что человек уходит в себя, но в том, что общество проникает в доселе недоступные уголки его внутренней жизни. Интеграция диалектически сопутствует распаду, и субъект не столько убегает от общества — сколько оказывается застигнутым им в самом своем бегстве. Впрочем, — и в этом прав Лепенис — буржуазная эпоха, длящаяся до сих пор, это ситуация, в которой бегство от общества становится творческой, продуктивной силой и господствующим классом становится постоянно недовольный, критический и «жалующийся» класс.

Когда в 1790–1800‑х годах формируется и постепенно побеждает романтизм, то одиночество становится ведущим эстетическим принципом. Достаточно назвать такие имена, как Гельдерлин, Каспар Фридрих, Байрон, Стендаль. В романтической эстетике бесконечный характер одиночества (вполне реалистически выводимого из траура, разочарования) позволяет как выражение возвышенно огромных пространств природы и духа (несоизмеримых ни с человеком, ни с государством), так и, наоборот, достаточно детальное, холодное, ироничное изображение отчужденного общества. То есть по — своему продолжаются обе тенденции, отмеченные Гольдманом у Расина, а Беньямином у Грифиу- са и других немецких драматургов XVIII века.

В интеллектуальном смысле романтизм вообще и романтическое одиночество в частности ведут к радикальной критике государства и капитализма у младогегельянцев, прежде всего у Кьер- кегора, Штирнера и Маркса. Кьеркегор и Штирнер, правда, пишут не столько об одиночестве, сколько о единственности и единичности человека как такового, которую они гипостазируют, берут за данность и противопоставляют неаутентичному целому. Ранний Маркс, двигаясь в том же направлении, рассматривает «отчуждение» — отделение человека от вещей природы и от других людей — как социальный, идеологический феномен, детерминируемый политэкономически. В противовес Гегелю, диалектика Маркса остается негативной, и отчуждение, в противоположность тому смыслу, который вкладывал в это понятие Гегель, остается неснимаемым, статичным положением современного общества (пока мы его не революционизировали).

Сходные размышления, уже с других идеологических позиций, слышны в XIX и XX веках от критиков «демократического», а затем «массового» общества. Здесь надо, конечно, назвать Алексиса де Токвиля с его анализом общества равных индивидов, которое, парадоксальным образом, ведет к конформизму и деиндивидуали- зации, а позднее Ханну Арендт, которая применила анализ массового общества к феноменам «тоталитаризма» (нацистской Германии и Советской России). По Арендт, тоталитаризм стал возможен в разобщенной массе изолированных, атомизированных людей — то есть является эксцессом либерального капитализма, а не его противоположностью. Мы еще вернемся к противопоставлению, которое она между тем проводит между «хорошим» и «плохим» одиночеством (loneliness and solitude).

Вообще, тема изоляции и одиночества доминирует в нарождающейся социологии и является для нее конститутивной проблемой. Так, уже упоминавшийся Дюркгейм вводит одновременно проблему социальной интеграции и социальной исключенности («аномии»). Еще одно, более позднее, социологическое исследование Д. Рисмана и его коллег называется «Одинокая толпа»[40] и показывает, парадоксальным образом, как растущая несамостоятельность и зависимость людей не уменьшает, а усиливает их чувство одиночества (их запрос о признании не может, в ситуации всеобщей ориентированности вовне, быть по — настоящему удовлетворен, и одиночество становится их негативной формой взаимодействия). Современные социологи уделяют особое внимание социальным группам, которым одиночество, по крайней мере во внешнем смысле, присуще типологически. Это, конечно, прежде всего пожилые вдовцы и вдовы (как Робинзон Крузо, оставшиеся одинокими в готовом социальном окружении), подростки (борю—, щиеся друг с другом за признание), супруги в «шпагатных» браках, мигранты (особенно мигранты внутри страны, без сложившихся землячеств), люди, не сделавшие карьеру по выбранной специальности, и др. Большие по количеству, хотя подчиненные по социальному статусу группы.

Постромантическая (т. н. «реалистическая») литература XIX–XX веков движется точно в том же направлении, что и социальная мысль. Такие авторы, как Бальзак, Флобер, позднее Пруст, развивая мотив одиночества, который вообще конститутивен для нововременной литературы (герой в ней индивидуализируется негативно, против социального фона), описывают не изоляцию или уединение от общества, а одиночество в обществе (пользуясь выражением Р. Сейра[41]), которое выражается преимущественно в невозможности коммуникации и взаимном отчуждении героя с его окружением или нескольких героев между собой. В случае Пруста эта тема становится конститутивным приемом, и мы, удивительным образом, глазами эгоцентричного, бездействующего, озабоченного своей интимной жизнью и невидимого нам извне рассказчика знакомимся с впечатляющей панорамой французского общества на протяжении целой эпохи. Одна из конститутивных увертюр романа, в начале «По направлению к Свану», рассказывает от лица ребенка о том, как его вечером не пускали в столовую, где беседовали взрослые, и он страдал, воображая, что там происходит[42]. Фрустрация и боль одинокого рассказчика образуют источник света, который и освещает эту панораму или, точнее, пустоту, становящуюся сценой романа, — так, в недоступной рассказчику столовой сидит Сван, ревнивой любви которого и посвящено основное действие первой книги. Когда рассказчик описывает тоску, вызванную тем, что «любимое существо веселится где — то, где тебя нет», он указывает, что в некоторых случаях, парадоксальным образом, «тоска эта проникает в нас прежде, чем совершила свое появление в своей жизни любовь, она носится в ожидании любви, неясная и свободная, без определенного устремления, служа сегодня одному чувству, а завтра другому, то сынов ней любви, то дружбе с товарищем»[43]. То есть одиночество становится у Пруста матрицей любви, негативное предшествует позитивному в человеческих отношениях.

Однако точка зрения рассказчика, принципиально частичная, неполная, обнаруживает события и персонажей прустовской эпопеи, их хронотопы как одинокие, изолированные друг от друга. Так, в романе «По направлению к Свану» Пруст говорит, что направления к Мезеглизу и к Германту, по которым он путешествовал в разные дни, были как бы вложены «в наглухо закрытые и не сообщавшиеся между собой сосуды различных пополуденных часов»[44]. И это неснимаемое одиночество человека становится лейтмотивом всей эпопеи — даже уникальная, основанная на интеллектуальной близости дружба героя с Сен — Лу подвергается скептическому отрицанию (Verneinung)[45]. При этом Пруст повествует исключительно об отношениях людей, а не, скажем, об одиноком наблюдении природы в духе Торо или философской интроспекции в духе Экхарта. Тем самым одиночество — ускользание другого, проскальзывание общения по поверхности его жизни и так далее — становится у Пруста как бы модусом общественных отношений, добавляя им страстности и осмысленности.

В литературе и философии XX века в целом продолжались традиции XIX. Одиночество выступает в качестве творческого начала, состояния избытка в творчестве Ницше, который в этом именно смысле идет по стопам романтиков. Однако у Ницше есть намеки на возможность разделенного одиночества, коллективного одиночества в «хорошем» смысле (а не в смысле взаимного отчуждения).

Вполне романтический культ тотального одиночества характерен для поэзии Рильке. Экзистенциалистская философия XX века обращается к кьеркегоровской теме единичности и единственности и, тоже следуя Кьеркегору, усматривает высшее проявление этой единичности в действии, поступке. Экзистенциалистский теолог Пауль Тиллих противопоставляет аутентичное одиночество, открытое для общения с вечностью, то есть с Богом (Einsamkeit), и одиночество как отчаяние и заброшенность (Verlassenheit)[46].

Мартин Хайдеггер, который в ранний свой период примыкает к экзистенциализму, относится к одиночеству особенно серьезно и делает из него трансцендентальную (или, по крайней мере, квазитрансцендентальную) категорию человеческого бытия. Одиночество, которое «предлежит всякому различию между "я" и "ты" и превосходит его, а также отличие "я" и "ты" от "мы", отличие единичного от единого»[47], предстает у Хайдеггера как структура ощущения и воздействия на мир, которая не локализуется в субъекте или индивиде, а конституирует этот мир a priori, по крайней мере в экзистенциальном, конечном a priori. Именно отталкиваясь от Хайдеггера, а также от его последователя Жана — Люка Нан- си, мы и рассматриваем сегодня и здесь одиночество как специфическую форму социальности, которая проходит, как скрытая возможность и опасность, через все Новое время и по- прежнему несет в себе утопические энергии.

Перейдем к опыту одиночества, который, надеемся, научит нас чему — то относительно сто логики. Сразу бросается в глаза, что опыт этот разнообразен и на первый взгляд несводим воедино. Само (негативное) единство не едино. Это может означать, что нам придется иметь дело с диалектикой одиночества, с движением и самоопровержением этого понятия. И опыт, который будет нам открываться, будет не «чистым» феноменологическим созерцанием, а опытом противоречия, неудобного узла. Перед тем как описывать феноменологию одиночества, вскроем логические двусмысленности этого понятия.

Б. Полюса одиночества

А. Первая полярность

Прежде всего двусмысленна ценность одиночества. Иногда оно переживается как великое благо, а иногда, наоборот, как боль и беда. Вальтер Беньямин сравнивает в этой связи одиночество с «наркотиком»[48]. В том смысле, что в небольших дозах оно приносит удовольствие, но настолько затягивает, что ты не можешь остановиться (вдруг выйти из одиночества) и доходишь до состояния, где одиночество становится мучительным. Морис Бланшо говорит в этой связи о «зачаровывающей» силе одиночества (fascination)[49]. Как любая «фармакология»[50], эта двусмысленность одиночества скрывает внутреннее противоречие, лежащее в его основе. Каждый из ниже описываемых феноменов будет содержать это внутреннее противоречие. Напротив, непродуктивно искусственно различать между дурным и хорошим одиночеством, например, как это делают Пауль Тиллих и, по — своему, Ханна Арендт, между Verlasseriheit (брошенностью, изоляцией) и Einsamkeit (собственно одиночеством, умением быть одному), loneliness и solitude[51]. Весь интерес в том, что эти феномены переходят друг в друга, и мы не можем, вопреки Тиллиху и особенно Арендт, строго различить «хорошее» одиночество от «плохого».

В излишних дозах одиночество может привести к безумию. Действительно, многие психозы и неврозы сопровождаются чувством одиночества. Особенно это характерно для психозов шизофренического типа, в которых как бы взрывается и уничтожается внешний мир и человек уходит не в богатство внутреннего мира, который он не может собрать воедино, а в аутичную, частичную перспективу. Одиночество возникает здесь из неудавшегося синтеза единого целого.

Однако следует отличать собственно боль одиночества как лишенности — боль, переходящую в радость самоощущения, — от феноменов безумия, которые выражают некую блокировку этой боли и радости. Строго говоря, одиночество психотика и невротика — это неспособность быть в одиночестве. Они выражают и разыгрывают реальную логическую проблему противоречивости одиночества: собственно, один в чистом виде существовать не может, и задача быть единым во что бы то ни стало может привести либо к тотальному разрушению либо, то ли к постоянному подозрению в его взломе. Философски этим патологиям соответствуют солипсизм и мифологические суеверия (мы ниже рассмотрим, как Штирнер критикует философов за «одержимость» высшими понятиями). А философской проекцией проблем, с которыми сталкивается такой безумец, — и одновременно их терапией — можно считать диалог Платона «Парменид», в котором последовательно опровергается и утверждается существование единого. Диалог^ действительно, головокружительный до безумия.

Вторая полярность

Боль и радость одиночества могут переживаться двояко. С одной стороны, одиночество — это отделенность от чего — то, что тебе дорого. Это может быть дорогой тебе человек или вообще предмет, который ты расцениваешь как часть себя. Это может быть инстанция власти или авторитета, которая обеспечивала тебя признанием и вдруг рухнула, оставив тебя непонятно кем, беззащитным перед внутренними и внешними угрозами идентичности. То есть «одиночество» означает тогда как раз разъятие единства — мы одни, но не едины, нам чего — то не хватает, чтобы быть самоидентичными и целостными. То же разъятие может переживаться и триумфально — если ты отделался от человека или предмета, близкого тебе, но блокирующего самой этой близостью твою свободу. Развелся, например, или переехал в другую квартиру. Даже траур по близким, как известно, испокон веков включал в себя как ламентативную, так и праздничную, триумфальную стадию.

Но одиночество — не только отношение к объекту, но и отношение к самому себе. Боль от одиночества может быть связана именно с наличием в тебе самом кого — то или чего — то близкого, но нежелательного. Это могут быть морально нежелательные влечения, навязчивые фантазии, да и сама собственная личность, если ты к ней (как это часто бывает, особенно в депрессивных состояниях) относишься критически. Одиночество обнаруживает внутреннюю расколотость. Общение с другим человеком, вообще публичные ситуации, которые усиливают нормативное, ролевое «я» человека, освобождают его от этих внутренних «спутников». Похоже, что именно эта форма одиночества как боли является самой простой — человек массы обычно одиночества бежит скорее, чтобы не оставаться наедине с накопившимися проблемами, а не столько потому, что он питает особые чувства к компании своих собутыльников.

Мелани Кляйн, классик психоанализа, которая более других интересовалась феноменами одиночества, пишет, что одиночеством угрожает не только раскол «я» (при шизофрении), но и его интеграция (которую она называет «депрессивной»).

Существует конфликт между поиском интеграции как защиты от деструктивных импульсов и страхом интеграции, из опасения, что деструктивные импульсы будут угрожать хорошему объекту и хорошим частям «я». У меня были пациенты, которые выражали болезненность интеграции в терминах одиночества и покинутости, будучи наедине с тем, что казалось им плохой частью их «я»[52].