История животных

Замечу, что для Гегеля классификация сама по себе составляет большую проблему, идущую от философской идеи, что между внеположной реальностью, действительностью, природой, с одной стороны, и понятием, с другой, существует разрыв:

Классифицируя животных, поступают так: отыскивают то общее, к чему сводятся конкретные образования, и притом в каком-нибудь простом, чувственном свойстве, являющемся тем самым и внешним. Но таких простых определений не существует. Если взять, например, общее представление «рыба», как принадлежащее всему тому, что объединяется под этим названием в представлении, и если спросить: в чем простой признак рыб, их единое объективное свойство? – то ответ «плавание в воде» будет неудовлетворителен, ибо ведь плавает и множество сухопутных животных. Плавание не есть к тому же ни орган, ни образование, ни вообще какая-нибудь определенная часть формы тела рыбы, а некоторый способ ее деятельности. Нечто столь всеобщее, как рыба, именно как всеобщее не связано ни с каким особенным способом своего внешнего существования. Когда принимают, что такой общий признак должен определенно наличествовать в виде какого-нибудь простого определения, например плавников, а потом оказывается, что такового нет, тогда задача классификации животных становится затруднительной[132].

Гегель понимает, что само по себе «многообразие, свободное раздолье жизни не допускает ничего всеобщего»[133]. Его нет в реальности самой природы, но, по мысли Гегеля, его следует искать в другой плоскости, которая не совпадает с природой, а именно на стороне духа и науки. Если Аристотель в своей классификации животных отталкивается от эмпирической действительности, чтобы по мере возможности привести свою теорию в соответствие с этой действительностью, то Гегель настаивает на том, что мы должны отталкиваться от теории, от понятия, от «всеобщих определений». И вот оно, крылатое утверждение: если действительность не соответствует понятию, тем хуже для действительности:

Бесконечность животных форм нельзя поэтому учитывать с такой точностью, которая возможна, если бы необходимость системы соблюдалась абсолютно строго. Надо, наоборот, возвести в правило всеобщие определения и с ними сравнивать естественные образования. И если последние не соответствуют правилу вполне, но все же приближаются к нему, если они одной своей стороной подходят под него, а другой нет, то не правило, не характеристика рода или класса и т. д. должны быть изменены, словно они обязаны соответствовать данным существующим формам, а, наоборот, последние должны соответствовать первым; и поскольку действительность им не соответствует, постольку это ее недостаток[134].

Понятие, таким образом, это не то, что должно соответствовать определенной действительности природы или отражать ее, но то, что подчиняет действительность со всеми ее частностями универсальному. Как уточняет Младен Долар,

для Гегеля факты не могут противоречить теории не из-за их низшей природы, но потому что факты могут существовать, только если они схвачены понятием, факт может приобрести достоинство факта только через доблесть теории, которая выбирает его и представляет как актуальный[135].

Между тем надо отметить, что универсальность понятия требует специфического философского отношения, некой примордиальной веры в понятие. Гегель учредил определенный этос истины, согласно которому если с действительностью что-то не так, в том смысле, что она не соответствует понятию, не согласуется с имеющимися классификациями и всеобщими определениями и, таким образом, не может быть объяснена, то это не потому, что действительность сама по себе неадекватна, но потому, что она как бы отстает от понятия, плетется позади него. Если это так, то понятие нас не подведет и действительность в конце концов обязательно его догонит:

Из понятия надо исходить; и если оно не справилось еще с «богатым разнообразием» природы, как принято выражаться, все-таки понятию следует доверять, даже если многие частности остаются пока необъясненными ‹…› Понятие же имеет силу для себя; отдельные подробности придут уже потом[136].

Одним словом, природа – не костная и неизменная данность, а реальность, которая трансформируется в соответствии с логикой истины, которую представляет разворачивающийся в истории дух. Ограничиться простым сведением этого философского этоса к идеализму означает понять его неправильно. Конечно, сам Гегель эксплицитно характеризует свою позицию как идеализм. Однако если мы хотим понять его правильно, мы должны оценить радикализм его веры, от которой только один маленький, но очень важный, решительный и, очевидно, волюнтаристский шаг к тому, что резюмировал Маркс в своем знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе.

Начиная с Гегеля теория, устав от попыток поймать действительность за хвост, провозгласила свое превосходство. Противоречие стало пониматься не как проблема теории, которая не соответствует действительности, а как проблема действительности, которая не соответствует теории, проблема эмпирической действительности, которая не соответствует своему понятию. Тем не менее никак не желающий сокращаться разрыв между теорией и действительностью свидетельствует не столько о верности или неверности правила всеобщих определений, сколько о том, что у действительности, как она есть, имеется недостаток и что, каким бы истинным ни было понятие, этот недостаток не позволяет истории и жизни продвинуться настолько, чтобы действительность со временем сама собой за этим понятием «подтянулась», как того хотел бы Гегель. А поскольку сама действительность имеет в себе недостаток и представляет собой проблему, постольку от идеалистической критики теории требуется переход к материалистической критике действительности. Та действительность, с которой мы имеем дело день ото дня, не является иллюзорной, но не является и истинной. Это действительность действительная – и тем не менее ложная, а значит, теория должна выбраться из-под уютного одеяла собственной автономии и превратиться в практику. От критики теории следует двигаться не только к критике действительности, но и далее – к практике (однако это уже шаг Маркса).

Один из основных моих тезисов заключается в том, что фигура животного у Гегеля как раз и подводит нас к этому переходу. Чтобы представить ее в этом аспекте, мы должны прежде всего провести предварительный анализ тех моментов уязвимости, когда не понятию не удается следовать за природой, а у природы не получается следовать за понятием. Если природа – это зеркало духа, то это зеркало кривое, но смотреть в него тем не менее нужно, потому что именно из его искажений и драматических несоответствий рождается историческая субъективность.

Этот предварительный анализ проходит через гегелевскую классификацию животных, которая разворачивается от так называемых примитивных до так называемых высокоразвитых, от червей до людей. Гегель основывает эту классификацию на традиции, начинающейся с Аристотеля и развитой затем Кювье и Ламарком. Аристотель подразделял все живые существа на животных с кровью и бескровных. У всех животных с кровью, согласно наблюдениям Аристотеля, имеется позвоночник. Впоследствии от этой идеи отказались, но ее суть сохраняется в некой измененной форме и в дальнейших научных конструкциях. Так, Ламарк делит животных на позвоночных и беспозвоночных. Кювье объединил принципы Ламарка и Аристотеля: в его теории у позвоночных кровь красная, а у беспозвоночных – белая. Похожим образом думает и Ламарк, но кровь он определяет через насыщенность красного цвета, поэтому получается, что у беспозвоночных все-таки нет настоящей, то есть красной, крови. Однако в соответствии со всеми этими классификациями беспозвоночные и бескровные – все-таки часть того же самого животного мира, что и позвоночные и животные с кровью[137]. Наличие или отсутствие крови или костей позволяет каким-то образом упорядочить бесконечное разнообразие живых существ, и, конечно, не нужно забывать, что этот порядок – традиционно иерархический: беспозвоночные без крови располагаются где-то на нижних ступенях, а позвоночные с кровью – на верхних.

В целом, Гегель принимает традиционное деление животных на беспозвоночных и позвоночных. Классификация позвоночных, в свою очередь, производится «согласно стихиям неорганической природы: земле, воздуху и воде»[138], которым соответствует телесная организация этих животных, согласно их понятию. Таким образом, имеются сухопутные животные, птицы и рыбы: «Млекопитающие, эти настоящие сухопутные животные, наиболее совершенны; за ними следуют птицы, и наименее совершенны рыбы»[139].

Я бы хотела обратить внимание на одну деталь, которая кажется маргинальной, но на самом деле она очень важна. В дальнейшем описании млекопитающих коротко упоминаются «пресмыкающиеся, или амфибии – промежуточные образования, принадлежащие частично земле, частично воде», которые, как говорит Гегель, «заключают в себе нечто отвратительное»[140]. Можно задаться вопросом: почему эти животные не нравятся Гегелю? Если мы отнесемся к этому вопросу со всей серьезностью, то окажется, что неприязнь Гегеля к рептилиям соответствует его принципиальной теоретической позиции.

Хорошо известно, что наличие переходных форм часто используется в качестве доказательства идеи эволюции. Однако для Гегеля нет и не может быть эволюции в природе:

Древняя, а также новейшая философия природы исходили из неудачного представления, будто эволюция форм и сфер природы и переход их в высшие формы и сферы являются внешним и фактически порождением, которое (порождение), однако, отодвигалось в тьму давно прошедших времен единственно лишь для того, чтобы сделать его более ясным для нас. В действительности же природе как раз свойствен характер внешности, ей свойственно дать различиям обособиться и выступать как безразличные друг к другу существа. Диалектическое же понятие, сообщающее поступательное движение ступеням, является внутренним в них. Мыслительное рассмотрение должно воздержаться от такого рода туманных, чувственных в своей основе представлений, как, например, представление о так называемом происхождении растений и животных из воды или представление о происхождении более развитых животных организаций из низших и т. д.[141]

За это Гегеля многие критиковали – например, Бенедетто Кроче:

Эволюция и диалектика понятий в гегелевской «Философии природы» чисто идеалистические. Они оставляют естественные виды нетронутыми и, конечно, провозглашают их стабильность ‹…› Это чистая враждебность гипотезе трансформации, и это то, чего и следовало ожидать от Гегеля, который не признает никакой историчности в природе[142].

Конечно, негативное отношение Гегеля к идее эволюции вырастает из его радикального идеализма и веры в понятие. Существование промежуточных форм демонстрирует не эволюционный процесс трансформации, а попросту «бессилие Природы остаться верной понятию и прийти к мыслительным определениям в их чистоте»[143]. Не случайно поэтому Гегель отдает явное предпочтение «настоящим животным» и не испытывает особой симпатии к китам, пресмыкающимся, земноводным и так далее. Гегелевская амфибия – это ошибка природы, изъян действительности, не преуспевшей в своем соответствии понятию, свидетельство которого – чистота и определенность данного типа, – и оттого являющей собой «жалкое зрелище»:

Но если и сухопутное животное может в виде китообразных снова вернуться в воду; если рыба в виде амфибий и змей снова поднимается на сушу, являя там самое жалкое зрелище, поскольку у змей, например, есть зачатки ног, не имеющие, однако, никакого значения; если птицы становятся плавающими птицами и Ornithorynchus составляет даже переход к сухопутным животным, а в страусе птица становится сухопутным животным, подобным верблюду, покрытым больше волосами, чем перьями; если некоторые сухопутные животные, например вампиры и летучие мыши, способны даже летать, как существуют и летающие рыбы, – то все это не снимает тем не менее указанного основного различия, которое не должно быть общим, но определено в себе и для себя[144].

В этом заключается один из центральных принципов «Философии природы», который ясно показывает, как работает гегелевская система – только как тотальность истины:

Животная природа есть истина растительной природы, а последняя – истина минералогической природы. Земля есть истина Солнечной системы. Во всякой системе наиболее абстрактное является первым членом, а истиной каждой сферы является последний член; но столь же верно, что этот последний член является лишь первым членом некоторой высшей ступени. Дополнение одной ступени другой представляет собой необходимость идеи, и мы должны понимать различие форм как различие необходимое и определенное[145].

Диалектика духа, таким образом, свершается во внутреннем единстве истины; становление не является видимым или доступным наблюдению процессом трансформации: «Но это не значит, что из водного животного естественным образом возникло земное и последнее поднялось в воздух, и точно так же это не значит, что птица снова упала на землю и превратилась в земное животное»[146].

В природе с ее многообразием и множественностью нечто становится иным только в себе. Дух овнешняет себя только через индивидуализацию видов и родов существ в их соответствии общим определениям, но не через их смешение. Природа, кривое зеркало единства духа, – это сфера различия. Именно так она провозглашает себя в качестве субстанции, становящейся субъектом, учитывая, что субъект – это не только то, что трансформируется, но и то, что всегда остается тем же самым сквозь все эти трансформации. Внутренняя диалектика становления выражает себя в форме конкретной индивидуальности – камня, цветка, минерала, дерева, лошади или мужчины. И все это может существовать только в тотальности, когда одно является истиной другого и вступает с ним в отношение.

В конце концов, можно сказать, что в каком-то смысле гегелевская «Энциклопедия» не так уж сильно отличается от китайской, где в числе прочих мы можем найти сразу два типа животных – «включенных в настоящую классификацию», с одной стороны, «и прочих», с другой. «И прочие», стало быть, тоже включены, как те гегелевские летучие мыши и вампиры, которые не слишком хорошо вписываются в логику понятия, но, тем не менее существуют в этом изобилии животной жизни, пусть даже на правах «ошибки природы»: мы-то знаем, что ошибка, по Гегелю, – это часть истины.

Гегель продолжает свою классификацию млекопитающих, определяя их согласно поведению «как индивидуальности по отношению к другим животным» или согласно частям тела или средствам, с помощью которых они вступают в отношения друг с другом:

Отстаивая себя своим оружием как индивидуальность против своей неорганической природы, животное обличает себя тем самым как сущий для себя субъект. Согласно сказанному, млекопитающие отчетливо распадаются на следующие классы: 1. на животных, у которых ноги стали руками, – человек и обезьяна (обезьяна есть сатира на человека, который будет охотно смотреть на нее, если не захочет принять ее слишком всерьез, а захочет лишь позабавиться над самим собой); 2. на животных, конечности которых являются когтями, – собаки и хищные животные, такие как лев, этот царь зверей; 3. на грызунов, у которых особенно развиты зубы; 4. на летучих мышей с перепонкой между пальцами, встречающейся уже и у некоторых грызунов (они ближе граничат с собаками и обезьянами); 5. на ленивцев, у которых пальцы частично или совсем отсутствуют и заменены когтями; 6. на животных с плавникообразными членами – китообразные; 7. на животных с копытами, каковы свиньи, слоны, имеющие хобот, рогатый скот, лошади и т. д.[147]

Конечно, среди млекопитающих и вообще животных человек – самый совершенный, и вышеупомянутая обезьяна, у которой тоже есть руки, является просто «сатирой на человека». Не только обезьяна, самое антропоморфное животное, но и другие звери классической западной философской традиции, начиная с аристотелевских ласточек, коней или слонов, подражающих человеку, представляют собой своего рода «сатиру» или «пародию» (в противоположность этой тенденции, у Батая первобытный человек – и вообще человек – имитирует животное, прячется под маской зверя, «смахивает на карикатуру»).

Неудивительно, что, переходя непосредственно к рассмотрению животного, Гегель во многом опирается на Аристотеля. Так, три типа органической жизни у Гегеля – растительная, животная и человеческая – соотносятся с тремя душами у Аристотеля. Все они одной природы, но наделены разными способностями, количество и качество которых от растения к человеку, разумеется, возрастает:

Животное имеет и растительную природу, оно относится определенным образом к свету, к воздуху, к воде; но, далее, оно обладает ощущением, к которому в человеке присоединяется еще мышление. Аристотель говорит поэтому о трех душах – растительной, животной и человеческой – как о трех определениях в развитии понятия[148].

В этом отношении не следует забывать, что и аристотелевский миметический космос, и гегелевская тотальность существуют благодаря включенности и фундаментальному единству всех элементов, и если для Аристотеля, как указывает Симондон, принципом единства является жизнь, то для Гегеля таким принципом будет скорее негативность.

Важно (хотя об этом часто забывают), что Гегель описывает все организмы как субъективности, и животные тоже оказываются в этом списке – между растениями и людьми. Животные являются субъектами в той мере, в какой они находятся в негативном отношении к определенным предметам. Если нужен яркий пример негативности в животном, следует обратиться к удивительному пассажу из «Феноменологии духа», в котором Гегель, критикуя идею чувственной достоверности, сравнивает животного с проходящим инициацию участником Элевсинских мистерий:

С этой точки зрения можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов, обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним Элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается (Verzweiflung) в нем и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей[149].

В гегелевских элевсинских животных можно без труда разглядеть своего рода субверсивную пародию на картезианское cogito, подвешенное между собственной достоверностью и кабинетным радикализмом сомнений по поводу чувственного мира. Животные не просто «сомневаются» в существовании чувственных объектов. Нет, как говорит Гегель, они отчаялись (Verzweiflung) и в отчаянии отрицают эти объекты. Их животность раскрывает себя как субъективность через негативный жест по отношению к действительности, посредством которого они обретают свободу. Все гегелевские субъективности делают это при том необходимом условии, что от одного уровня к другому свобода становится все менее индивидуальной, ограниченной и все более универсальной. Если растения, например, остаются прикреплены к своим местам (благодаря корневой системе), то животные обретают некую элементарную свободу движения, и пусть они, как я уже отметила, не могут стоять прямо, они все же начинают преодолевать силу тяжести и перемещаться по собственному произволу, свободно выбирая себе место:

Животное обладает способностью случайного самодвижения, ибо его субъективность, подобно свету, этой освобожденной от тяжести идеальности, есть свободное время, которое, будучи изъято из реальной внешности, самостоятельно определяет свое место во внутренней случайности[150].

Выбор данного места находится, таким образом, во власти животного и не полагается другим: животное само полагает себе это место. Все остальное прикреплено к отдельным местам, не будучи сущей для себя самостью. Животное, правда, не исходит из всеобщего определения единичного места; но вот это место полагается им самим. Именно поэтому субъективность животного не просто отличается от внешней среды, но сама отличает себя от нее; и это составляет в высшей степени важное различие – это самополагание как чистая самостоятельная отрицательность вот этого места и вот этого места и т. д.[151]

Более того, у гегелевских животных есть голос, эта «высокая привилегия», которая «ближе всего к мышлению»[152]. Причем особое изумление у Гегеля в его наполненном голосами мире вызывают птицы – не только своим свободным полетом, но и своим пением:

Животное обнаруживает вовне, что оно имеет внутреннее бытие для самого себя; и это обнаружение вовне есть голос. Но только ощущающее может обнаружить вовне, что оно ощущает. Птицы небесные и другие животные издают звуки, чтобы выразить боль, потребность, голод, сытость, желание, радость, страсть; конь ржет, отправляясь в битву; насекомые жужжат; кошки мурлычат от удовольствия. Но теоретическое излияние поющей птицы есть более высокий вид голоса; и это свойство птицы есть уже нечто новое по сравнению с тем обстоятельством, что животные вообще имеют голос. Ибо тогда как рыбы немотствуют в воде, птицы свободно парят в воздухе как в своей стихии; оторванные от объективной тяжести земли, они наполняют собой воздух и выражают свое самочувствие в особой стихии. Металлы обладают звучностью, но еще не голосом; голос есть становящийся духовным механизм, который овнешняет себя этим способом. Неорганическое обнаруживает свою специфическую определенность лишь тогда, когда его побуждают к этому извне, когда по нему ударяют; но животное существо звучит само собой. Субъективное проявляет себя как обладающее душой, сотрясаясь в самом себе и заставляя сотрясаться воздух[153].

Однако голоса гегелевских животных лишены смысла. Голос животного – это еще не язык, не осмысленный набор звуков. Бытие звучит и сотрясает воздух, но ничего не сказано. И только в человеке дух приходит к своему подлинному выражению в языке. Как подчеркивает Жан Ипполит,

Язык сознает индивидуацию всеобщего, или же манифестацию экзистенциального единства единичного и всеобщего. Язык провозглашает одновременно объект, о котором говорят, и субъекта, который говорит; язык – это голос, который, когда он говорит, узнает себя уже не как голос, лишенный «я»[154].

Обладание языком как привилегия человека – это один из нерушимых столпов традиционной философской метафизики, и Гегель, очевидно, сидит на его вершине. Однако, как подчеркивает Агамбен, в книге «Язык и смерть» детально исследующий этот вопрос у Гегеля, язык возникает именно из пустоты голоса животного. Агамбен цитирует «Йенскую реальную философию», в которой Гегель описывает процесс обретения голосом смысла и становления его «голосом сознания», то есть процесс артикуляции:

Пустой голос животного обретает смысл, который бесконечно определяется в себе. Чистый звук голоса, гласный, различен тогда, когда голосовой орган представляет его артикуляцию с ее различиями. Этот чистый звук прерывается немыми [согласными], подлинным и чистым прерыванием простого резонирования. Изначально посредством этого каждый звук имеет значение для себя, так как различия простого звука в песне определены не для себя, а только в отношении к предшествующим и последующим звукам. Язык в той мере, в какой он является звонким и артикулированным, – это голос сознания, поскольку каждый звук имеет смысл[155].

Комментируя этот фрагмент, в котором «артикуляция возникает ‹…› как процесс дифференциации, прерывания и сохранения голоса животного», Агамбен ставит следующие вопросы:

Почему эта артикуляция голоса животного превращает его в голос сознания, память и язык? Что содержалось в «чистом звуке» «пустого» голоса животного, что простая артикуляция и сохранение этого голоса смогли дать начало человеческому языку как языку сознания?[156]

В поисках ответа Агамбен обращается к другому гегелевскому высказыванию на тему голоса животного: «Каждое животное находит голос в своей насильственной смерти; оно выражает себя как изъятая самость»[157]. А если так, то, по мысли Агамбена,

мы теперь можем понять, почему артикуляция голоса животного дает жизнь человеческому языку и становится голосом сознания. Голос как выражение памяти о смерти животного больше не простой, естественный знак, который находит свое инобытие вне себя. И хотя это еще не осмысленная речь, он уже содержит внутри себя силу негативного и памяти ‹…› Умирая, животное находит свой голос, оно усиливает душу в одном лишь голосе, и в этом акте оно выражает и сохраняет себя как мертвое ‹…› Только потому, что животный голос не совсем «пустой» (в гегелевском фрагменте «пустой» просто значит лишенный какого бы то ни было определенного значения), но содержит смерть животного, человеческий язык может, артикулируя и приостанавливая чистый звук этого голоса (гласный) – то есть артикулируя и удерживая голос смерти, – стать голосом сознания, осмысленным языком[158].

Вот почему «смерть животного – это становление сознания»[159]. Отсюда, если продолжать логику Агамбена, можно сделать вывод, что человеческое сознание и артикулированный язык не только происходят из смерти животного, но и сохраняют и несут в себе своего рода немертвое животное, которое само уже является памятью. Человеческое сознание хранит в себе это животное, все еще помнящее себя как «изъятое»[160]. Животное могло бы быть совсем забытым за этим негативным жестом, которое Батай назовет жертвоприношением. По мысли Батая, «Гегель упустил „момент“ жертвоприношения, этот момент включается имплицитно во все движение „Феноменологии“ – в котором именно негативность смерти, в той мере, в какой человек берет ее на себя, обращает человеком человеческое животное»[161].

Батай пишет это в эссе «Гегель, смерть и жертвоприношение» и там же утверждает:

О жертвоприношении в философии Гегеля я могу по существу сказать, что в некотором смысле человек обнаружил и обосновал человеческую истину как раз в жертвоприношении: в нем он животное в себе, оставляя от этого животного (и от себя) существовать только нетелесную истину, которую и описывает Гегель, обращающий человека – по выражению Хайдеггера – бытием к смерти, или, по выражению самого Кожева, «смертью, проживающей человеческую жизнь»[162].

Однако собственная животность человека, которая таким образом была подвергнута отрицанию со стороны универсального духа, чтобы дать начало сознанию, знанию и истории, никуда не делась; она никогда полностью не исчезает. Подчеркивая это, Батай напоминает о том простом факте, что если уничтожить свою собственную животную жизнь – животную жизнь, предположительно являющуюся носителем сознания, – человек умрет вместе с животным в тот же самый момент. Таким образом, по Батаю, главное в жертвоприношении то, что оно имеет игровой, зрелищный характер:

В сущности, смерть открывает человеку его природное, животное бытие, но это открывание не может иметь места. Ибо едва умирает животное бытие, поддерживающее человеческое бытие, так сразу прекращает быть и последнее. Чтобы – в конце концов – человек открыл себя самому себе, ему следовало бы умереть, но ему следовало бы это сделать в жизни – созерцая собственное умирание. Другими словами, сама смерть должна была бы стать сознанием (себя) – в тот самый миг, когда она уничтожает сознательное бытие. В некотором смысле так бывает, когда прибегают к увертке (которая едва-едва должна иметь место или которая имела место неуловимо, скоротечно). В жертвоприношении [жертвователь][163] отождествляет себя с животным, сражаемым смертью. Таким образом, жертва умирает, видя собственное умирание, и даже некоторым образом по своей воле, единодушно с жертвенным клинком. Но ведь это комедия![164]

Попросту говоря, жертвенное животное всегда замещает человека; они умирают «за нас». Жертвоприношение – это хитрость: умрет другой; смерть, которую мы преодолеваем, не совсем «наша», но та, свидетелями которой мы являемся (это также ключевой момент батаевской дискуссии по поводу диалектики раба и господина, в которой обе стороны симулируют). Можно, однако, сказать и наоборот – что смерть, свидетелями которой мы являемся, на самом деле «наша», так как она принадлежит нам как схваченная, ставшая фактом сознания. Как поясняет Ипполит, «животное не осознает бесконечной тотальности жизни в ее целом, тогда как человек становится для-себя этой тотальности и интернализирует смерть. Вот почему основополагающий опыт человеческого самосознания неотделим от фундаментального опыта смерти»[165].

Фундаментальный опыт интернализированной смерти – это та территория, на которой психоанализ встречается с жертвоприношением, парадоксальная территория памяти о забытом, населенная животными. Но это не гегелевская территория. Это неясное место пересечения отсутствует у Гегеля, потому что в его системе нет бессознательного – по крайней мере в том смысле, в котором оно есть в учении Фрейда. То, что осталось позади (грубо говоря, животность), не вытеснено, не подавлено, а «снято»; оно сохраняется в снятом виде, но никогда не возвращается. Однако, как не устают подчеркивать Жижек и Долар, есть нечто, что делает Гегеля очень близким Фрейду и Лакану. В частности, можно указать в этой связи на тезис о способности человеческого сознания создавать из себя субъективное единство: еще до сознания, на органическом уровне, это единство расколото. Жизнь – это раскол, и как раз из этого раскола, из несовпадения с собой, из болезненности животного как органического существа появляется субъект. Ипполит отмечает:

Однако даже на уровне животного есть момент, предвещающий сознание, – а именно болезнь. В болезни организм внутренне разделен с самим собой. Жизнь, которая обретается в частном существе, находится в конфликте с жизнью вообще. Этот конфликт между моментом частности по отношению ко всеобщему конституирует в больном организме позитивность и судьбу истории. Гегель исследовал этот раскол в человеке и человеческой истории в своих ранних работах. Видя в органической болезни прообраз сознания, которое всегда внутренне разделено в себе и есть несчастное сознание в той мере, в какой это сознание «позитивности жизни как несчастья жизни», Гегель изменяет смысл этого сравнения. Человеческое самосознание способно восторжествовать там, где организм терпит неудачу[166].

Болезнь характеризует изначальную уязвимость живого существа. Коротко говоря, как это уже было отмечено в связи с критикой Эндрю Бенджамина, недостаток гегелевских животных, который должен быть преодолен в людях, заключается в их неспособности свободно создавать самих себя в качестве внутреннего единства, чтобы противостоять, сопротивляться внешней действительности. Природное бытие животного, предоставленное случайности окружающей среды и опасностям жизни с ее постоянным насилием, подводит его к состоянию беспрестанной «смены здоровья и болезни» и делает его «неуверенным, робким и несчастным»[167]. Бенджамин тщательно анализирует этот момент:

Невозможность самоконституирования у животного – позиционирование, которое локализует животную сингулярность и определяет ее как постоянно «больную», – можно объяснить множеством разных способов. Самое значительное в этом контексте – объяснение в терминах гегелевского различения между «инстинктом» (Instinkt) и «влечением» (Trieb), с одной стороны, и волей, с другой. Воля – это то, что позволяет «Человеку» возвыситься над инстинктами и влечениями. Более того, воля позволяет «Человеку» считаться совершенно «неопределенным», тогда как животное всегда определено[168].

Что у гегелевских животных определенно отсутствует, так это названная неопределенность, или свобода воли, которая, в конце концов, позволяет человеку не только ходить прямо, но и распоряжаться своей животной жизнью, символически опосредуя или отрицая ее. Зверь же все еще привязан к окружающей среде, а также к человеку и зависим от внешних условий своего естественного существования. Вдобавок ко всему, как это всегда случается, незаметно подкравшаяся антропологическая машина отбрасывает в болезненную непосредственность животного мира еще и некоторые категории людей: «Человек в большей степени образует свою самость в самом себе, но все-таки южный человек тоже не в состоянии объективно сохранить свою самость, свою свободу»[169]. Возникает, однако, следующий вопрос: если животные и «южные люди» недостаточно свободны и поэтому уязвимы перед опасностью и насилием, то насколько сами мы, человеческие существа, свободны?

Этот вопрос выходит за рамки метафизики трансцендентности с характерной для нее логикой жертвоприношения и подводит нас к проблематике современной биополитики. Здесь следует вспомнить агамбеновскую критику понятия жертвоприношения у Батая, а также идею Жан-Люка Нанси о существовании, не приносимом в жертву[170]. По мысли Агамбена, сакральный статус человеческой жизни и вообще жизни, уже утратил всякую релевантность, и любая жизнь теперь выставлена напоказ и отдана на произвол самому неограниченному насилию:

В современности принцип сакральности жизни таким образом полностью освободился от идеологии жертвоприношения, и в нашей культуре значение слова «сакральный» продолжает семантическую историю homo sacer, а не жертвоприношения (и поэтому демистификации идеологии жертвоприношения, распространенные сегодня, недостаточны, даже если они верны). Сегодня мы имеем дело с жизнью, которая как таковая уязвима перед беспрецедентным насилием именно в самом профанном и банальном смысле[171].

Но не становится ли в таком случае каждый своего рода «неуверенным» гегелевским животным? Агамбен не столько думает, что человек «утратил» свой трансцендентный сакральный статус, сколько смещает регистры и прилагает другого рода оптику, некую историческую генеалогию, которая фиксирует неизменные метафизического порядка через изменения в порядке юридическом. И если, следуя агамбеновской логике, анимализация человека это не просто побочный эффект, но необходимый результат работы антропологической машины, то можно было бы легко перейти от этого к идее, что любое метафизическое утверждение о человеческом превосходстве над животным в конце концов обязательно приведет нас к этому жалкому состоянию.

Однако – возвращаясь к Гегелю и принимая во внимание его тезис о субъективности любого живого организма безотносительно его антропогенетических возможностей, – парадоксальным образом именно это «неуверенное», уязвимое положение животных («южных людей», «евреев» и т. д.) перед насилием как со стороны природы, так и со стороны людей образует зазор, в котором у них неожиданно появляется некий «шанс». Сама их жизнь, сущностно расколотая в своей болезненности и несчастье, содержит в себе силу негативности, выражающую себя в том, что Гегель в «Науке логики» называет «беспокойством»[172]: «беспокойство – присущее (всякому) нечто и состоящее в том, что в своей границе, в которой оно имманентно, нечто есть противоречие, заставляющее его выходить за свои пределы»[173].

Не только зверь, а вообще всякое нечто знает и испытывает это внутреннее беспокойство, будучи в каждый момент становления гонимо из себя стремлением не быть тем, что оно есть, преодолеть себя, преодолеть гравитацию и то, что обычно обозначают императивом «знать свое место»: отчаянное беспокойство животного или раба, желающих обрести большую свободу или хотя бы, как животные Кафки, найти выход.

Все наши дороги, даже если они проходят через Гегеля, ведут к Кафке. К его превращениям, становлениям, индивидуациям, мутациям и монструозности. А правы ли Делёз и Гваттари, когда утверждают, что для животных Кафки свобода совсем не важна? Всегда ли достаточно просто найти выход – как в случае обезьяны, которая становится человеком, чтобы выбраться из клетки? На самом ли деле этот человек, ранее бывший обезьяной, говорит правду, заверяя, что он никогда не искал свободы, а только выхода? Или скорее – если предположить, что он должен говорить правду, так как животные не лгут, – нашел ли он то, что искал (выход), или обрел что-то еще (свободу)? Если настоящий выход – это выход оттуда, откуда выхода нет (прорыв), то свобода – это что-то еще.

Нанси в своей интерпретации Гегеля определяет свободу как «доступность для смысла»: «Гегель в первую очередь заставляет подумать вот о чем: смысл никогда не дан и не имеется в наличии; следует сделать себя доступным для смысла, и эта доступность зовется свободой»[174]. Что, если человек-обезьяна Кафки, выступающая с докладом перед академией – это своеобразная мутация аристотелевского миметического животного? Подражая, он вдруг совершает прорыв, находит выход, но вместе с тем обретает что-то еще, что позволяет ему описать собственный опыт становления, дать смысл тому, что с ним произошло, самому стать доступным для этого смысла. Обезьяна обретает свободу, которой она не искала – свободу как дело смысла, то есть, по-гегелевски, само-отношения.

Вспомним еще об одной мутации у Кафки – о собаке-философе, которая посвящает свою жизнь тому, что называет научным исследованием самой себя, своих инстинктов, своего тела и ума. Рискуя своей жизнью – естественной жизнью животного, собака создает по отношению к самой себе дистанцию, помогающую ей вести наблюдения над окружающим миром и своей предшествующей жизнью, записывая собственную историю. Как и человек-обезьяна, собака-философ пытается задним числом описать и объяснить процесс своего становления; она наделяет смыслом то, что с ней происходило прежде, в предыдущей собачьей жизни:

Как изменилась моя жизнь – и как все-таки она, в сущности, не изменилась! Когда я теперь думаю о минувшем и возвращаюсь памятью к временам моей прежней собачьей жизни со всеми ее заботами, которые я, собака среди собак, делил с ними, я при ближайшем рассмотрении все-таки нахожу, что в этой жизни с давних пор было что-то не так, какой-то в ней был маленький излом, какое-то чувство неловкости охватывало меня в среде самых достопочтенных участников народных гуляний, а иногда даже и в узких кругах – и даже не иногда, а очень часто; уже просто взгляд какой-нибудь симпатичной мне собаки, просто взгляд, но брошенный как-то по-новому, делал меня беспомощным, приводил в смятение, в испуг и даже в отчаяние. Я пытался в какой-то степени успокоить себя, друзья, с которыми я делился, помогали мне, и снова наступали спокойные времена – времена, в которые подобные неожиданности если и происходили, то хладнокровнее воспринимались, хладнокровнее включались в бег жизни; возможно, они делали меня печальным и усталым, однако в остальном позволяли мне быть хотя и несколько холодной, сдержанной, пугливой, расчетливой, но, в общем и целом, все-таки нормальной собакой. Да и как смог бы я без этих передышек достичь того возраста, которому я теперь радуюсь, как смог бы я пробиться к тому спокойствию, с которым я вспоминаю теперь страхи моей юности и переношу страхи моей старости, как смог бы я дойти до того, чтобы сделать выводы из моего – я признаю это – несчастного или, выражаясь осторожнее, не очень счастливого положения и жить почти в полном соответствии с ним?[175]

И обезьяна, и собака Кафки рассказывают нам свои истории: в обоих случаях голос животного как бы обращается в язык, так что само-отношение, рефлексия настоящего задним числом наделяет прошлое смыслом. Отмечу, однако, что здесь задействованы два не совсем одинаковых типа мимесиса: если обезьяна подражает тому, что есть (человеку, которого она считает свободным), то собака имитирует – и через эту имитацию изобретает – то, чего еще не было: новую науку. Если обезьяна даже в своей саморефлексии все еще является объектом наблюдения со стороны реально существующей человеческой науки, то собака – это субъект во всех смыслах этого слова, «пес – основатель новой науки»[176]. Новой науки, которую он практикует как свободу. Причем такой уникальной и свободной эту науку делает не что иное, как именно собакина изначальная неспособность к ней, ее неадекватность, наблюдаемые ею собственные ограничения – короче, ее собаковость, животность. Собака «откровенно и даже с некоторой радостью» признается в своей «…непригодности к науке, слабосильном уме, плохой памяти, и в первую очередь в неспособности постоянно видеть перед собой научную цель» и парадоксальным образом обнаруживает здесь не просто конститутивный момент новой науки, но необходимую начальную точку для прорыва, без которого свобода не была бы возможной:

Ибо мне кажется, что более глубокая причина моей непригодности к науке кроется в некоем инстинкте, и инстинкт этот воистину неплох ‹…› И этот инстинкт, может быть, как раз во имя науки – но какой-то другой, не той, которой занимаются сегодня, а какой-то самой последней науки – заставлял меня ценить мою свободу выше всего остального. Свобода! Впрочем, та свобода, которая возможна сегодня, – растеньице хилое. Но все-таки это свобода, все-таки какое-то достояние[177].

Если Делёз и Гваттари предпочитают говорить о выходе или ускользании, а не о свободе, то Младен Долар, комментируя «Исследования одной собаки», утверждает, что «свобода» – это «секретное слово» Кафки:

Это последнее предложение истории. Самое последнее слово всего этого, le fin mot как le mot du fin, – это свобода, с восклицательным знаком. Не заблуждаемся ли мы, не должны ли здесь себя ущипнуть: возможно ли, чтобы Кафка в конце концов произнес это слово? Пожалуй, это единственное место, где Кафка явным образом говорит о свободе, но это не значит, что в остальном его мире повсюду несвобода. Совсем наоборот: свобода всегда уже здесь, во все времена, это fin mot Кафки, как то секретное слово, которое мы не осмелимся произнести, хотя оно все время у нас на уме ‹…› И это лозунг, программа новой науки, которая сможет иметь с ней дело, иметь ее в качестве своего объекта, исследовать ее, самая последняя наука, наука о свободе[178].

Что это за наука? По мысли Долара, «Кафке недостает для нее подходящего слова, он не может ее назвать – а это 1922 год; и ему стоит лишь оглядеться, осмотреть ряды его австрийских еврейских сородичей. Конечно – психоанализ»[179]. Значит ли это, что самая последняя наука – это когда субъект лежит на кушетке и рассказывает свою историю? В каком-то смысле, может быть и так, но я должна добавить, что за эту конкретную собаку гегелевская наука могла бы сразиться с фрейдовской. Что-то подсказывает мне, что в результате сражения собака должна остаться ничьей, однако есть, конечно, большой соблазн разглядеть в этой собаке наряду с важным для психоанализа инстинктом доступность для смысла (о которой в связи с Гегелем говорит Нанси). Собака учреждает новую науку, позволяющую ей сказать, что она была собакой. Можно было бы сказать, что это собака Минервы, собака-сова, родственница той знаменитой совы, о которой Гегель пишет в предисловии к «Философии права»: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек»[180].

Сова Минервы – философское животное, которое появляется после и создает, наделяя смыслом, то, что было до. Всех тех зверей, которые были оставлены позади, забыты, вытеснены, принесены в жертву – «неуверенные, робкие и несчастные» субъективности, разбросанные по гегелевскому миру. И наоборот: свобода этого самого последнего, ретроактивного, философского или психоаналитического существа должна была быть предвкушена, ее беспокойное предчувствие было в самой животности. Таким образом, и перед фрейдовским органическим вытеснением, и перед гегелевским сохраняющим отрицанием (снятием) встает пока неразрешимый парадокс. Как подчеркивает Кэри Вулф,

человеческое существо, становящееся человеческим только через акт органического вытеснения, должно уже знать, до того, как оно стало человеческим, что органическое должно быть вытеснено, так что фрейдовский «человек» пойман в цепь бесконечной дополнительности, как сказал бы Деррида, которая никогда не остановится на некоем начале, которое могло бы конституировать разрыв с животностью[181].

Безработная животность

Как же так вышло, что негативность теперь ассоциируется исключительно с человеком и его творческой деятельностью? Почему субъективность с ее беспокойством приписывается только людям и почему диалектика, особенно во французской мысли XX века, ассоциируется с метафизическим круговым движением между человеком, бытием и языком, из которого исключены животные и другие нечеловеческие существа? Важным шагом на этом пути стала антропологизация негативности Александром Кожевым в его очень влиятельной, но неверной интерпретации Гегеля, во многом основанной на прочтении Хайдеггера и Владимира Соловьева[182].

Как известно, Александр Кожев, племянник Василия Кандинского, бежал из революционной России в Европу, где стал вначале философом, а затем советником по экономике и торговой дипломатии и одним из создателей Европейского союза. С 1933-го по 1939 годы он вел семинар по гегелевской «Феноменологии духа» в парижской Практической школе высших исследований. На этом семинаре Кожев читал некоторые главы из немецкого текста «Феноменологии», переводил их на французский и комментировал. Интерпретация Кожева пользовалась полным доверием. У него был большой талант рассказчика. Его феноменология духа – это своего рода философский роман с яркими персонажами и драматическими эпизодами.

Ключевые моменты кожевской интерпретации книги Гегеля можно резюмировать следующим образом: начало времен совпадает с появлением человека. До этого момента времени нет. Есть только природное бытие – или пространство, которое вечно, неизменно, тождественно себе и пребывает в состоянии покоя. В нем обитают животные. История начинается, когда одно из этих животных вдруг превращается в человека. Появление человека – активного, действующего, страдающего, борющегося и трудящегося Ничто – противопоставит этому Бытию Историю и Время, в которых человек будет отрицать данность, руководствуясь идеальными, внеприродными целями. Человек станет тем Ничто, которое ничтожествует в Бытии в качестве Времени: «Реальное присутствие Времени в Мире называется, стало быть, Человеком. Время есть Человек, и Человек есть Время»[183]; «Он коренным образом отличается от внешнего природного мира в той мере, в которой он – действие (или, если хотите, ничто, ничтожествующее внутри налично-данного бытия Природы, отрицающее его борьбой и трудом и осуществляющееся в нем в ходе и посредством этого отрицания)»[184].

Итак, у негативности Кожева – человеческое лицо. Гегелевскую феноменологию он превращает в антропологию. Условием возникновения, по Кожеву, человека является его биологическая реальность как существа, способного желать. И хотя эту способность Кожев от имени Гегеля признает за всеми животными особями, человек, по его мысли, – единственный, для кого эта способность абсолютно фундаментальна. Желание побуждает человека к действию, которое отрицает объект этого желания, преобразует его и ассимилирует, созидая некое положительное содержание Я, субъективную действительность. Желание человека, в отличие от желания животного, это не просто желание того или иного объекта:

Конечно, у животного тоже есть желания, которые отрицают реальное: оно ест и пьет так же, как и человек. Но желания животного естественны; они распространяются на то, что есть, и они детерминированы тем, что есть[185].

Животное желание живет настоящим, оно желает того, что есть в наличии, чем можно непосредственно завладеть, тогда как человеческие желания направлены в будущее, на то, чего еще нет, на несуществующие, сверхъестественные, фантазматические объекты. Более того, у человека желание само по себе становится объектом желания. Люди хотят быть желаемы другими людьми, быть признаны другими в своем человеческом достоинстве. Они борются за признание или, как сказал бы Жорж Батай, за престиж. Так и запускается ход истории – истории сражений, войн, революций, посредством которых человек активно изменяет мир в соответствии со своими желаниями.

Это описание могло бы быть сколь угодно долгим, однако прежде всего важно отметить принципиальный для Кожева момент: точка конца истории должна совпадать с точкой начала. То есть в конце истории человек снова должен стать животным. Это очень двусмысленный и в то же время ключевой момент. История, по Кожеву, описывает свой круг лишь один раз, не повторяясь. Это история становления человека, которая, как думал Кожев, уже завершилась (круг замкнулся). В конце истории человечество должно создать универсальное гомогенное государство взаимного признания[186], тотальное государство, в котором все желания будут удовлетворены.

Следуя логике Кожева, теоретически такое состояние уже достигнуто. Остается только подогнать под эту теорию соответствующую реальность, то есть найти правильное государство, которое теперь будет служить моделью для дальнейшего постисторического развертывания того же самого. Человеческая борьба увенчалась успехом, и с появлением институтов абсолютного признания история подходит к концу. Ничего нового уже не случится на Земле. Тотальность уже достигнута, историческое время со всеми его проектами на будущее завершилось, и теперь мы имеем дело с вечным настоящим, в котором все проекты реализуются, а все желания удовлетворяются прямо и непосредственно. В конце истории человеку больше не нужно изменять мир в работе и борьбе: удовлетворение возможно здесь и сейчас. Кожев настаивал на том, что для Гегеля воплощением абсолютного духа как конечной точки истории была наполеоновская империя: Гегель даже назвал Наполеона мировым духом, или мировой душой, по легенде, увидев его въезжающим в Йену верхом на белом коне[187].

В апокалипсисе от Кожева нет ничего катастрофического: конец времен вовсе не является трагическим прерыванием текущих исторических процессов или тем более жизней. Скорее это завершение в смысле свершения, успешная реализация некой разумной программы. Возможно, смысл истории, по Кожеву, заключался в том, чтобы сделать несчастное животное счастливым, а человек, время, история, негативность, труд, борьба и т. д. – это не что иное, как длинный путь от одного к другому.

Однако есть один вопрос, делающий эту историю при всем ее неправдоподобии крайне любопытной: кто или что остается, когда история заканчивается? С одной стороны, история предполагает развитие духа, самосознания и знания. Постисторический человек тогда должен, по Кожеву, быть мудрецом, который вбирает сознание истории и завершает ее посредством самосознания. С другой стороны, этот пост-исторический мудрец не трудится, не борется и не испытывает больше человеческих желаний. Он просто получает непосредственное удовлетворение, наслаждаясь всем, что делает его счастливым – искусством, любовью, игрой, спортом и т. д. Мудрец оказывается животным, но не простым, а очень особенным животным, – тем, кому удается в ходе кровавой истории войн и революций окончательно присвоить себе все богатство мира и иметь его в своем полном распоряжении. Но кто это, человек или зверь?

В 1948 году Кожев признавал, что если в конце истории человек снова становится животным, то такой конец уже наступил. В очень длинном примечании ко второму изданию «Введения в чтение Гегеля» он пишет:

В то время, когда я писал это примечание (1946 год), возвращение человека в животное состояние не казалось мне столь уж немыслимым в качестве некой перспективы (впрочем, более или менее близкой). Но вскоре (в 1948 году) я понял, что гегелевско-марксистский конец Истории уже не будущее, но настоящее. Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории. В этой битве и посредством этой битвы авангард человечества виртуально достиг предела и цели, то есть конца исторического развития Человека. То, что происходило потом, было лишь распространением универсальной революционной власти, учрежденной во Франции Робеспьером – Наполеоном. Со строго исторической точки зрения следствием обеих мировых войн и сопровождающих их больших и малых революций было лишь то, что отстающие окраинные цивилизации стали равняться на наиболее передовые (реальные или виртуальные) европейские исторические позиции[188].

Примерно в это же время Кожев оставил философскую карьеру, сменив ее на государственную службу. Он приступил к работе в Национальном центре международной торговли при французском Министерстве экономики и финансов, где остался служить до конца своих дней в качестве «серого кардинала». Кожев внес достаточно большой вклад в создание объединенной Европы, был автором Всеобщего соглашения о тарифах и торговле и одним из архитекторов Европейского союза. Этот переход вполне согласовывался с его тогдашней мировоззренческой позицией: поскольку история, а вместе с ней и философия закончились, вполне логичным было забыть о них и поступить на службу французскому государству, которое он, таким образом, признал универсальным.

Впрочем, у Кожева было несколько последовательных версий того, где именно заканчивается история. Сначала он возлагал некоторые надежды на сталинизм, затем (1948–1958) – на американский образ жизни, основанный на широких практиках потребления, которые как раз и заставляли задуматься о «счастливом» возвращении в животное состояние:

Все это привело меня к заключению, что American way of life есть образ жизни, свойственный пост-историческому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов – это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем[189].

Эта версия конца истории приобрела, пожалуй, наибольшую известность – во многом потому, что она была популяризована в работе Фрэнсиса Фукуямы, который позитивно связал конец истории с американской либеральной демократией и капиталистической глобализацией. Кожев, однако, в очередной раз пересмотрел свои взгляды в 1959 году, посетив Японию. Наблюдая за японской культурой и, в частности, за такими знаменитыми японскими ритуалами, как театр Но, чайная церемония или искусство составления букетов – которые Кожев называет «недосягаемыми вершинами снобизма», – он пришел к выводу, что любой японец, совершенно вне западной логики борьбы за признание, а также политических, социальных и других исторических ценностей, «в принципе способен совершенно „бескорыстно“, из чистого снобизма, покончить с собой»[190]. «Ни одно животное не может быть снобом», – заявил Кожев, в конечном счете отбросивший идею смерти человека, наступающей с концом истории, и связавший этот конец с формальной, снобистской, японской перспективой:

Японская «пост-историческая» цивилизация сложилась на путях, прямо противоположных «американскому пути». Несомненно, в Японии раньше не было ни Религии, ни Морали, ни Политики в «европейском», или «историческом», смысле этих слов. Но Снобизм в чистом виде создал там такие формы отрицания «природных», или «животных», данностей, которые по эффективности далеко превосходят те, которые были порождены – в Японии или где-либо еще – «историческим» Действованием, т. е. Борьбой (войнами и революциями) и вынужденным Трудом[191].

Это, как кажется, позволяет думать, что недавно начавшееся взаимодействие Японии и западного мира в конце концов приведет не к ре-варваризации японцев, а к «японизации» западных людей (включая русских). Поскольку ясно, что ни одно животное не может быть снобом, то весь «японизированный» пост-исторический период будет сугубо человеческим[192].

Таким образом, выбор между животным и человеком Кожев делает в пользу человека, который по завершении истории не возвращается счастливым в животный мир на правах хозяина, а отдается игре форм, освобожденных от своих исторических содержаний. В той же заметке Кожев пишет:

Чтобы остаться человеком, Человек должен быть «Субъектом, противопоставленным Объекту», даже при том, что уже нет «отрицающего данности Действования, или Ошибки». Что означает, что, говоря отныне вполне адекватно обо всем, что ему дано, пост-исторический Человек должен по-прежнему отделять «формы» от их «содержания», но уже не затем, чтобы действием транс-формировать это последнее, но с тем, чтобы противопоставить себя самого в качестве чистой «формы» себе самому и остальным, взятым в качестве каких угодно «содержаний»[193].

История заканчивается, но у нее есть нередуцируемый остаток, и этот остаток – не животное, а, наоборот, именно то, что в человеке является самым человеческим. Самое же человеческое в человеке, получается – не история, не политика, не борьба и даже не труд, а его основополагающая формальная противопоставленность как субъекта какому бы то ни было объективному содержанию. После конца истории это противопоставление освобождается от шума времени, а форма очищается от случайности материальных содержаний. История приводит человечество к состоянию чистого формализма, к царству чистого искусства (или скорее, как сказали бы сегодня, тотального дизайна). Заметим, что это противоречит изначальному предположению Кожева, что с концом истории разом умирают и философия, и человек, и искусство. Искусство возвращает человека миру, но выхолащивает из него всю содержательную историческую материальность.

«Человек без содержания» – так называется книга Агамбена, посвященная философии искусства. Рассуждая о Гегеле, Агамбен подчеркивает, что тот на самом деле говорил вовсе не о смерти или конце искусства, а о том, что искусство отрицает и таким образом преодолевает само себя, выходит за свои пределы. В чисто художественном жесте воплощено «самоуничтожающееся ничто»:

Если мы теперь снова зададимся вопросом: а как же искусство? Что значит: искусство направляется за собственные пределы? Наверное, мы можем ответить: искусство не умирает, но, став самоуничтожающимся ничто, вечно переживает само себя ‹…› Его закат может длиться дольше, чем все его предшествовавшее существование, потому что его смерть – это именно невозможность умереть, невозможность соизмерить себя с сущностным истоком произведения. Художественная субъективность без содержания теперь является чистой формой отрицания, которая везде и во все времена утверждает только саму себя как абсолютную свободу, отражающуюся в чистом самосознании[194].

В этой книге Агамбен обращается, вслед за Гегелем, к «Племяннику Рамо» Дидро и рассуждает о «человеке вкуса» как своего рода перверсии, указывающей не столько на конец искусства, сколько на новую способность, исторически приобретенную людьми, определять ценность и качество произведения искусства. Человек вкуса приходит на смену человеку искусства. Исчезает фигура художника как творца, или, в терминах Ницше, воли к власти – активного, желающего, производящего и совершающего насилие человека в историческом смысле. Появляется фигура зрителя, незаинтересованного созерцателя, кантианского наблюдателя. Не случайно, по мысли Гегеля, эта фигура возникает во времена Французской революции (которая для Кожева, напомню, символизировала конец истории):

С Французской революцией эта частная перверсия человека вкуса была доведена до предела Дидро в его коротком сатирическом произведении, которое, будучи переведено на немецкий Гёте уже на стадии рукописи, оказало огромное влияние на молодого Гегеля. В этой сатире племянник Рамо – человек необычайно хорошего вкуса и вместе с тем жалкий подлец. Любые различия между добром и злом, благородством и заурядностью, доблестью и пороком в нем исчезли: только вкус посреди абсолютного извращения всего в свою противоположность поддерживал достоинство и ясность сознания… В племяннике Рамо вкус действовал как своего рода моральная гангрена, пожирая любое другое содержание и любое другое духовное определение, а в конце он оборачивается абсолютной пустотой[195].

Новая способность, которой наделен человек вкуса, конечно, связана со знаменитой способностью суждения, проанализированной Кантом в его третьей критике. Человек вкуса различает, что хорошо, а что плохо, если дело касается искусства. Он достиг такого знания, которое теперь делает его неспособным действовать, создавать произведения искусства, он «больше не видит никакого смысла в том, что существенно, потому что любое содержание и любое моральное определение уничтожены»[196], но зато позволяет выдвигать, так сказать, автономные эстетические суждения.

Агамбен, с большим вниманием относящийся к идеям Кожева, сам, в свою очередь, тоже задумывается о конце истории. В его версии, однако, то, что остается после конца, выглядит иначе, чем человек вкуса? – по крайней мере, если обратиться к его работе «Открытое» (которую я уже цитировала выше и из которой позаимствовала понятие антропологической машины). В начале этой книги Агамбен рассказывает об одной из миниатюр из еврейской Библии XIII века, обнаруженной в Амвросианской библиотеке в Милане, – на ней изображена мессианская трапеза праведников Судного дня, которые сидят в коронах за богато накрытым столом. Агамбен обращает внимание на одну крайне любопытную деталь:

…миниатюрист представил увенчанные главы праведников не с человеческими, а несомненно звериными лицами. У трех фигур эсхатологических животных справа можно распознать грозный клюв орла, красную голову вола и львиную главу, а у двух остальных праведники наделены гротескными чертами: один напоминает осла, у другого – профиль пантеры. И у двух музыкантов – головы зверей, в особенности у правого, который лучше виден и играет на своего рода виоле, – морда, напоминающая обезьянью[197].