Помоги проекту - поделись книгой:
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы
Исторические корни и развитие обычаев
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Редакционная коллегия:
С. А. ТОКАРЕВ (отв. редактор), И. Н. ГРОЗДОВА, Ю. В. ИВАНОВА, С. Я. СЕРОВ
© Издательство «Наука», 1983 г.
ВВЕДЕНИЕ
В быту и культуре любого народа есть много явлений, сложных по своему историческому происхождению, составу входящих в них элементов и разнообразию выполняемых функций. Одни из самых ярких и показательных примеров такого рода явлений — так называемые календарные обычаи, хорошо известные всякому этнографу, а в своих внешних проявлениях известные вообще каждому.
О календарных обычаях, обрядах и связанных с ними поверьях народов Европы имеется большая литература.[1] В последнее время особенно оживился интерес к этому предмету среди этнографов, фольклористов, социологов, религиоведов. И немудрено: здесь проявилось растущее внимание, растущий общественный интерес вообще к национальным (этническим, народным) традициям. Ведь эти традиции — своего рода кирпичи, без которых нам не построить здания будущей коммунистической культуры; и каждый кирпич из вековой груды мы должны внимательно оглядеть, выбрать годное, откинуть негодное.
Календарные обычаи европейских народов поражают прежде всего своим крайним разнообразием. Что только ни входит в обычаи календарного цикла! Праздники и подготовка к ним, суеверные запреты и магические обряды, гадания и предсказания, посты и торжественные трапезы, игры и развлечения, процессии и маскарады, подарки и обрядовый фольклор, клоунады и богослужения, ритуальные огни и ритуальное купание, культ святых и поверья о нечистой силе. Много веселого, здорового, но много и варварского, вредного.
Чтобы разобраться в этом пестром клубке обычаев, обрядов и поверий, нужно прежде всего установить здесь какой-то порядок, систему — следует классифицировать календарные обычаи. А классифицировать их можно по-разному. Самая элементарная, отчасти даже формальная классификация — по сезонам: обычаи зимнего, весеннего, летнего, осеннего циклов. Но эта классификация при всей кажущейся простоте не так легко удается: во-первых, границы между сезонами очень нерезки — не всегда легко определить, где кончаются зимние и начинаются весенние обряды, где весенние сменяются летними; во-вторых, зачастую одни и те же ритуалы падают то на один, то на другой сезон; в-третьих, спорным является даже вопрос: сколько же всего сезонных циклов в году: четыре, три или два? В пользу последнего мнения иногда приводится то соображение, что в сущности все календарные обычаи и поверья тесно связаны с сельским хозяйством и все они имеют общий смысл и одну цель — в первую очередь обеспечить хороший урожай хлебов и других сельскохозяйственных культур, приплод скота, а также удачу во всех делах. Обычаи эти естественно распадаются на две категории, а значит, и на два срока: одни как бы подготавливают получение урожая, другие сопровождают его получение.[2]
Еще важнее в этой связи тот малоизвестный факт, что в самой народной традиции у многих европейских народов сохранились следы более архаичного, двучленного деления года: зима — лето; весна и осень занимают при этом место не самостоятельных сезонов, а лишь переходных промежутков времени. Такой взгляд соответствует, что особенно важно, уже не земледельческому, а более древнему скотоводческому укладу хозяйства: наступление лета — это выгон скота на пастбище, а наступление зимы — пригон скота с пастбища (см.: А. Токарев «Обычаи, обряды и поверья, связанные с животноводством» в настоящем издании).
Классификация календарных обычаев по сезонам как бы то ни было вполне законна и полезна. Но надо, во-первых, помнить об ее условности, а во-вторых, надо хорошенько понять, что в основе деления на сезоны лежит не сама по себе смена времен года, а обусловленная ею цикличность сельскохозяйственных работ. Поэтому если все же придерживаться деления календарных обрядов на четыре цикла, то мы увидим, что эти циклы сопровождают подготовку весенних полевых работ (зимний цикл), проведение этих работ (весенний цикл), охрану посевов (летний цикл) и сбор урожая (осенний цикл). Все же ради удобства изложения составители данной серии сочли нужным объединить вместе летние и осенние праздники. В то же время автор недавно опубликованной монографии В. К. Соколова предпочла соединить вместе весенние и летние календарные обряды.[3] Это — дело практического удобства.
Но важнее и познавательно плодотворнее для нас другой способ классификации календарных обрядов и верований — исторический и в то же время структурно-функциональный. Он дает возможность вскрыть последовательно исторические напластования в сложном комплексе народных календарных традиций, найти в них первичное ядро, определить его материальные, а может быть, даже просто биологические корни и его первоначальные функции и проанализировать исторические обстоятельства, изменявшие и осложнявшие это основное ядро. Конечно, такой структурно-исторический анализ не может претендовать на абсолютную точность и достоверность, в нем неизбежно присутствие гипотезы и субъективной точки зрения, но как первый шаг к пониманию всей сложности интересующих нас явлений такая попытка оправдана. Идя именно этим путем, мы можем надеяться определить и исторически, и функционально настоящее место религиозных верований и церковных обрядов, место магии и всяких суеверий в обычаях календарного цикла. А это очень важно, если вспомнить, что многие из нас привыкли видеть в них только религиозный дурман и вредный пережиток прошлого. Есть, правда, и противоположный взгляд: сознательная или бессознательная идеализация традиционных праздников и обычаев; при этом закрываются глаза на все то темное, грубое, жестокое, что они очень часто в себе заключают.
В конце же концов — и это самое главное — только под историческим углом зрения может быть понята сама сущность праздника как такового, сама идея праздника. Ведь именно праздник есть тот фокус, в котором сосредоточивается большая часть обычаев, обрядов, поверий календарного типа. Недаром предыдущие три выпуска этой серии, посвященной народным календарным обычаям и обрядам зарубежных стран, обозначены как «зимние праздники», «весенние праздники», «летне-осенние праздники».[4]
Настоящий, четвертый, выпуск этой серии задуман как некое обобщение всей темы «календарных обычаев» в целом. Проблема эта, чрезвычайно широкая и многогранная, поддается в какой-то мере и дроблению на более частные, более узкие темы. Их можно вычленить немало, рассматривая каждую черту, каждую деталь календарных обычаев как особую самостоятельную тему; но составители настоящего тома решили ограничиться лишь несколькими, которые можно считать важнейшими, аспектами проблемы календарных обычаев и обрядов.
Эти темы: приметы и гадания; земледельческая магия и аграрные культы; обряды, связанные со скотом; культ растительности; эротические черты в календарных обычаях; следы солярного культа; культ огня; обряды, связанные с водой; праздничная и обрядовая пища; праздничные подарки; маски и ряженые; община и семья в календарных обычаях.
Читателю предлагается несколько глав, в какой-то мере самостоятельных, но объединенных одной большой темой, а главное — общим подходом к анализу календарной обрядности народов Европы. Авторы старались начертить общую картину обрядовой жизни всех европейских народов и этим самым установить общие закономерности возникновения, функционирования и исторической трансформации календарных обычаев и обрядов. Предлагаемая коллективная работа вскрывает многофункциональность календарных праздников; различные их стороны, элементы имеют разные исторические корни и различную направленность, но соединенные многовековой народной традицией воедино составляют цельный комплекс поверий, обрядовых действий, развлечений и многого другого, что мы в быту именуем праздником и что входит в своем специфическом облике в культурный фонд каждой этнической общности.
Редакционная коллегия тома не старалась нивелировать не вполне совпадающие взгляды отдельных авторов, а местами допустила даже некоторую внутреннюю полемику. Не старалась она также и начисто устранить повторения, когда в разных статьях затрагивались одни и те же факты: последнее неизбежно, если дело идет об органически (и исторически) связанных между собой явлениях.
Настоящее издание посвящено обычаям и обрядам календарного цикла. Это название требует разъяснения. Понятия «обычай» и «обряд» часто смешивают между собой, нередко их отождествляют, чаще разграничивают. Например, в интересной книге И. В. Суханова об «обычаях, традициях и обрядах»[5] сделана такая попытка их разграничения: обряд рассматривается как одна из составных частей обычая, притом необязательная. Обряд, по Суханову, — это «сторона обычая, традиции, прочно утвердившихся в общественной жизни», и задача его — как бы закреплять обычай. «Образование обряда — заключительный этап становления традиции и обычая».[6] Это определение, правда, не совсем точно: ведь есть немало обычаев, «прочно утвердившихся в общественной жизни», однако не принявших никакой обрядовой формы: например, обычай взаимной вежливости, обычай гостеприимства, обычай чистоплотности, обычай взаимопомощи и многое другое. Но Суханов прав, рассматривая понятие «обряд» как более узкое сравнительно с понятием «обычай».
В другой весьма содержательной книге (Д. М. Угринович — «Обряды, за и против») термины «обычай» и «обряд» разграничиваются иначе: обычай — это «стереотипный способ человеческой деятельности, копируемый новыми поколениями», а обряд «включает в себя не непосредственно целесообразные, а символические действия».[7] Это определение тоже не вполне строго: любой обряд есть всегда «стереотипный способ человеческой деятельности». Но Угринович прав, подчеркивая символичность обряда как такового и придавая тем самым ему более узкое значение сравнительно с обычаем.
Из календарных обычаев тоже далеко не все принимают форму обряда. Например, посты, установленные христианской церковью в определенные дни и недели года, — это не обряд. Обычай праздничной трапезы может включать в себя обрядовые кушанья (блины на масленицу, крашеные яйца на пасху и пр.), а может ограничиваться просто более обильной и вкусной едой. Обычай одеваться на праздник понаряднее не содержит в себе никакой обрядности, праздничные игры и развлечения, музыка и танцы могут содержать в себе следы древних обрядов, а могут совсем не содержать их в себе. Обычай воскресного отдыха сам по себе не связан ни с какой обрядностью, хотя в воскресный день могут совершаться и обрядовые действия, например хождение в церковь. Современные гражданские праздники обычно включают в себя торжественную часть (митинги, торжественные заседания, речи, приветствия, премирование, подарки и пр.), но это может происходить без всякой обрядности.
Можно дать следующее определение понятия «обряд»: это есть такая разновидность обычая, цель и смысл которой — выражение (по большей части символическое) некоей идеи, чувства, действия либо замена непосредственного воздействия на предмет воображаемым (символическим) воздействием.
Впрочем, как видно из приведенных выше примеров, не всегда можно четко разграничить обряд от какого-либо безобрядового обычая. Да это и не так важно. Изучение народных календарных праздников надо вести, не связывая себе заранее руки отбором одних только «обрядовых» обычаев. Одинаково интересны и те и другие.[8]
Для дальнейшего уточнения задач настоящего издания вернемся к тому, с чего мы начали: календарные обычаи и обряды… А какие еще бывают обычаи и обряды — не календарные, т. е. не приуроченные к определенным временн
Рядом с календарными ставят, как правило, семейные обычаи и обряды. Можно выделить также общегражданские обычаи и обряды, профессиональные, принадлежащие той или иной социальной (классовой, сословной, конфессиональной) группе. Под семейными обычаями и обрядами принято разуметь те, которые приурочены к важнейшим семейным событиям: брак (свадебные обряды), рождение ребенка (родильные и крестильные обряды), похороны и поминки по умершим членам семьи. Под общегражданскими обычаями надо понимать, например, гражданские митинги и демонстрации, выступления в печати и по радио по общегражданским вопросам. Профессиональные обычаи и обряды бывают очень разнообразными: воинские (принятие присяги, парады и пр.), цехово-ремесленные, врачебные, торговые, артистические, студенческие и др.
Однако все эти обычаи нередко соприкасаются и не всегда их можно разграничить. Например, многие праздники, приуроченные к календарным датам, отмечаются «по-семейному», особенно если в семье есть человек, названный именем святого, которому посвящен праздник. С другой стороны, у многих народов сохраняется обычай справлять чисто семейные свадебные обряды в предписанные традицией сроки (октябрь, январь). Обряд «посвящения в профессию», в последнее время широко распространившийся в социалистических странах, является одновременно и профессиональным, и в какой-то мере семейным праздником. Гражданские, национальные и революционные праздники падают, как правило, на определенные календарные даты: например, международные праздники 8 Марта, 1 Мая. Даже воинские обряды (при всей замкнутости воинских корпораций) бывают в известной мере (например, воинские парады) общенародными.
Эту оговорку об отсутствии резких граней между чисто календарными обычаями и всякими иными надо иметь в виду при изучении сезонных обычаев, обрядов и поверий.
Подавляющая масса конкретного фактического материала, на котором построено настоящее издание, относится к этнографическим наблюдениям и фольклорным записям, сделанным в конце XIX и в начале XX в. Но всякий этнограф и фольклорист в своих исследованиях, естественно, стремится расширить хронологические рамки наблюдений, притом в обоих направлениях: в глубину — собрать по возможности больше ранних свидетельств, средневековых и даже еще более древних, которые позволили бы проследить направление исторического развития интересующих нас явлений; и в сторону, приближающуюся к нашим дням; ведь самое интересное для нас, конечно, понять тенденцию развития (или, напротив, изживания и исчезновения) традиционных народных обычаев, обрядов, поверий. К сожалению, в очень многих случаях мы не располагаем точными и достаточно полными свидетельствами о судьбе традиционных обычаев в наше время; сохранились ли они или исчезли, видоизменились ли, утратили ли прежний смысл, получили ли новый. Такие вопросы особенно важны для оценки традиционных обычаев, имевших прежде религиозно-магический или церковнохристианский смысл, но впоследствии подвергшихся секуляризации и выступающих ныне просто как народные развлечения, молодежные или детские праздники.
Авторский коллектив посвящает эту книгу памяти товарищей, вложивших много сил в создание всей серии о календарных обрядах европейских народов: Ирины Николаевны Гроздовой, Татьяны Давидовны Златковской, Наталии Михайловны Листовой и Мирры Яковлевны Салманович.
ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ КАЛЕНДАРНЫХ ОБЫЧАЕВ И ПОВЕРИЙ
«Если бы предоставить всем народам на свете, — писал „отец истории“ Геродот, — выбирать самые лучшие из всех обычаи и нравы, то каждый народ, внимательно рассмотрев их, выбрал бы свои собственные. Так, каждый народ убежден, что его собственные обычаи и образ жизни некоторым образом наилучшие».[9]
Эта замечательная мысль, высказанная 25 веков назад, и сейчас поражает своей глубиной и точностью. Она и сейчас нисколько не устарела. В ней содержится, собственно, три идеи: 1) образ жизни каждого народа управляется господствующими у него обычаями; 2) обычаи эти сравнимы между собой и поддаются оценке — что лучше, что хуже; 1) каждый народ склонен предпочитать свои обычаи всем другим. Продолжение последней идеи не высказано, но подразумевается: объективно — хочет сказать автор — нет оснований для предпочтения обычаев любого народа любым другим обычаям.
В этой глубокой мысли Геродота заключена, можно сказать, in nuce вся последующая история изучения народных обычаев: тут можно усмотреть и компаративизм, и эволюционизм, и географизм, и функционализм, и самоновейший культурный релятивизм.
Высказав в общей форме мысль о сравнимости, даже о равноценности обычаев разных народов, о необходимости их уважать, Геродот пояснил свою мысль на наглядном примере — на резком различии погребальных обычаев у греков и у жителей Индии. Он сурово осудил действия персидского царя Камбиса, оскорбившего религиозные чувства и обряды египтян.[10]
У других античных авторов — ученых, философов, историков — мы тоже находим отдельные высказывания, говорящие, во-первых, об умении видеть различия в обычаях разных народов, а во-вторых, о попытках найти им какие-то объяснения, уловить какие-то закономерности. Мы найдем здесь мысли о зависимости народных обычаев от природной среды (Гиппократ, Аристотель, Посидоний), о заимствованиях обычаев одним народом у другого (Геродот, Страбон), об эволюционной последовательности в развитии обычаев (Демокрит, Лукреций), о влиянии обычаев на политическую историю и международные отношения (Полибий, Тацит) и пр.[11] Конечно, мы не вправе ожидать в литературе того времени какой-либо классификации народных обычаев и обрядов, в частности — выделения календарных (сезонных) обрядов и праздников в особую категорию.
С падением античной цивилизации, в годы варварских завоеваний, в начале средневековья, наступил общий упадок культурного уровня. Пропал интерес ко всему, что выходило за пределы своей общины, своего округа, своего графства, даже у правящей феодальной аристократии, едва ли знавшей грамоту; а уже нечего говорить о крестьянах и горожанах. Поэтому (вплоть до эпохи Возрождения) в малочисленных письменных источниках — летописях, «историях» и пр., если и встречаются спорадические упоминания о каких-либо экзотических обычаях того или иного народа, то лишь как о курьезах либо просто по ходу повествования. Такие упоминания есть у византийских писателей VI–X вв. (Прокопий, Маврикий, Константин и др.), у немецких церковных историков X–XII вв. (Адам, Титмар, Гельмольт), у путешественников в восточные страны XIII в. (Плано Карпини, Рубрук, Марко Поло). Ни у одного из названных авторов нет и подобия мысли о том, что разнообразные обычаи народов могут стать предметом научного интереса и изучения.[12]
Такие мысли появляются лишь у писателей эпохи Ренессанса. В эту эпоху, особенно с середины XV в., благодаря большим заморским плаваниям и великим географическим открытиям необычайно расширился умственный горизонт европейцев; они узнали о существовании огромных населенных земель Америки, Африки, Океании, жители которых были совсем не похожи на европейцев ни видом, ни языком, ни обычаями. И повествования об этих обычаях в устных и письменных рассказах путешественников воспринимались слушателями и читателями уже совсем не так, как раньше: они падали на благоприятную почву, подготовленную гуманистической литературой Ренессанса.
Уже один тот факт, что обитатели новооткрытых стран живут, повинуясь порядкам, весьма непохожим на европейские законы, не мог не привлечь к себе внимания. А отсюда у людей естественно рождалась мысль о сравнительной оценке: чьи порядки лучше — наши или американских аборигенов?
Чрезвычайно характерно, что ответ на этот вопрос давался чаще в пользу аборигенов. Они-де живут по благодетельным законам природы, а мы, жители Европы, эти законы извратили. Еще Колумб в своих донесениях об открытых им Антильских островах расписывал характер туземных жителей самыми розовыми красками. И эта тенденция идеализировать «доброго дикаря», живущего по законам природы, навеянная основной гуманистической идеей, что человек по натуре своей хорош, переходит потом из одного сочинения в другое. Она ярко выражена у Пьетро Мартира, итальянского гуманиста начала XVI в. («Это золотой век, без законов, без предубежденных судей, без книг. Довольные своей судьбой, они живут, не тревожась о завтрашнем дне»), Жан де Лери, Бартоломе де Лас Касас, Мишель Монтень, Марк Лескарбо и другие видят в «благородном дикаре» некое счастливое существо, не знающее лжи, обманов, преступлений, несправедливых и жестоких законов. Обычаи, по их мнению, даны ему самой природой.
Тот же идеализированный образ первобытного человека переходит и в просветительную литературу XVIII в. — Руссо, Дидро и др. С ним вместе идет и положительная оценка народных традиционных обычаев.[13] Эти последние, впрочем, берутся еще все вместе, как одно целое; попытки их классифицировать, как и прежде, еще нет. О выделении особой группы календарных обычаев и обрядов ни у кого нет и мысли.
Вплоть до начала XIX в. все, кто писал о «добром дикаре» и его обычаях, имели в виду только народы неевропейских стран. Население Европы оставалось в этом смысле в тени. С начала XIX в. картина существенно меняется.
На почве бурно развившихся национальных движений, прежде всего в германских и славянских странах, а затем в других, зарождался и быстро вырастал интерес к своим собственным народам.
Общей идеологией национально-освободительных движений той эпохи была романтическая идея о «духе народа», народе как источнике творческих сил, как творце величайших культурных ценностей. Еще в конце XVIII в. немецкий мыслитель Гердер — философ, искусствовед, языковед, историк — выступил с проповедью неповторимой ценности народной поэзии и с настоятельным призывом собирать, записывать, публиковать памятники этой поэзии. Призывы Гердера пали на благоприятную, хорошо подготовленную почву. Во всех странах Европы началась оживленная забота по собиранию народных песен, сказок, преданий, поверий, обычаев.
Больше всего интересовались песнями и сказками. Но скоро оказалось, что добрая доля народных песен неотделима от обрядов семейных, общинных, календарных: это была «обрядовая поэзия». Отсюда зарождение интереса и к обрядам, в том числе календарным, к народным праздникам, развлечениям.[14]
В 1806–1808 гг. появился в печати сборник старинных немецких песен (в 3 выпусках), составленный поэтами Арнимом и Брентано и озаглавленный «Волшебный рог мальчика». В 1812–1814 гг. вышли в свет 2 тома немецких народных сказок, собранных братьями Якобом и Вильгельмом Гримм. Они же издали в 1815 г. древнеисландскую «Эдду» с немецким переводом. В те же годы появилось критическое издание «Песни о Нибелунгах». Аналогичные публикации были и в славянских странах. Важную роль в них сыграли культурно-издательские общественные организации, так называемые «Матицы», действовавшие в 1820–1860-х годах во многих славянских городах.[15]
Общественность широко втягивалась в эту культурную и научную деятельность. Рассылались циркулярные призывы — собирать, записывать всевозможные памятники народной старины и поэзии, описывать народные игры, танцы, сопровождающие их песни, мелодии, музыкальные инструменты и пр.
Первая систематическая публикация материалов по народным календарным обрядам была в России. Это капитальное, в 4 выпусках, сочинение московского профессора И. М. Снегирева «Русские простонародные праздники и суеверные обряды».[16] Материал изложен здесь в систематическом порядке, по годовому циклу праздников: святки, масленица, встреча весны, красная горка, радуница, юрьев день, первое мая, семик, троицын день, русалии и др. с более мелким дроблением некоторых из этих праздников. При этом автор, не удовлетворяясь изложением сырого фактического материала, предпослал ему в 1-м выпуске своего рода теоретическое введение: в нем освещается общий вопрос о происхождении праздников, проводится ясное разграничение между чисто народными их элементами и церковнохристианскими прибавлениями, ставится задача сравнительного изучения календарной обрядности у разных народов. Автор даже видит в последнем один из путей познания исторических связей между народами. Вообще сочинение Снегирева проникнуто духом историзма.
Через 10 лет, в 1848 г., появилось столь же капитальное сочинение А. В. Терещенко «Быт русского народа».[17] В нем описание народных праздников и обрядов занимает только часть содержания, но значительную. Материал подобран по рубрикам: 1 марта; Встреча весны; красная горка; радуница; купала; ярило; обжинки; бабье лето; братчины и т. д. Впрочем, изложение весьма сбивчиво и в отличие от работы Снегирева историзма здесь нет.
В Западной Европе к этому же времени, т. е. к середине XIX в., сложилось целое научное направление — так называемая мифологическая (натурмифологическая, натуристская, астрально-мифологическая) школа, охватившая своим влиянием и изучение народных календарных обычаев.
Идейные истоки школы восходят еще к концу XVIII в., когда во французской просветительной литературе были высказаны смелые мысли о происхождении древних религий. Эти мысли отчетливее всего выразил Шарль Дюпюи в своей книге «L’origine de tous les cultes» («Происхождение всех культов», 1795). Образы древних богов, говорится там, — это олицетворения солнца или других небесных явлений; в античных мифах аллегорически описаны движения солнца по небу, смена времен года и пр. Не только египетский Осирис, греческие Дионис, Геракл, но и христианский Иисус Христос — суть лишь олицетворения солнца.
Эта теория астрального происхождения образов богов была позже подкреплена и расширена, когда в первые десятилетия XIX в. было установлено родство индоевропейских языков, а следовательно, и древних культурных связей их носителей. Сравнивая между собой древнеиндийские, иранские, греческие, латинские, германские (позже также славянские, летто-литовские) имена богов и мифы о них, филологи и языковеды пришли к выводу о древней культурной общности индоевропейских народов и о том, что всем им была некогда присуща некая астральная мифология: мифы о дневном и ночном небе (инд. Варуна; греч. Уран), о громе и молнии (инд. Дьяус; греч. Зевс; лат. Йовис-патер>Юпитер; герм. Циу), о солнце, утренней заре, луне, дождевых тучах и пр. Следы этой мифологии и сохранились будто бы у всех современных народов. В чем? В сказках, песнях, поверьях и, что важнее всего для нас, в обычаях и обрядах.
Основоположники мифологического направления братья Гримм искали эти следы главным образом в народных сказках, их последователи — также в народных поверьях и обрядах. Самыми видными из сторонников мифологической школы были: в Германии после Гримм Адальберт Кун, Вильгельм Шварц, в Англии Макс Мюллер (немец родом), во Франции Эжен Бюрнуф, Мишель Бреаль, в Италии Анджело де Губернатис, в России Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, О. Ф. Миллер.[18]
Никто из названных авторов не ставил себе специальной целью изучение народных обрядов и обычаев — календарных или иных. Они касались их только попутно — в связи с поверьями, преданиями, фольклорными образами. Но так или иначе, а любые народные обычаи, ритуальные действия рассматривались упомянутыми авторами всегда в контексте мифологического мировоззрения.
Так, например, общеизвестные и широко распространенные примеры ритуального употребления огня (у любого народа) сторонники мифологической школы выводили из древнего культа молнии. Богатейший материал по этому вопросу собран в замечательном сочинении Адальберта Куна «Нисхождение огня и божественного напитка»,[19] однако этому материалу дается весьма одностороннее истолкование. Та же тенденция была и у других авторов. «В земном огне, — писал А. Н. Афанасьев, — древнейшие арийские племена видели стихию, родственную с небесным пламенем грозы; огонь, разведенный на домашнем очаге, точно так же прогоняет нечистую силу тьмы и холода и уготовляет насущную пищу, как и молнии, разбивающие темные тучи, дарующие земле теплые и ясные весенние дни и урожай».[20] Отсюда выводили и почитание семейного очага, и веру в плодоносящую силу огня — подателя урожая.
Столь же повсеместно распространенное обрядовое употребление воды и приписывание ей очистительной и плодотворящей силы возводилось только к небесным источникам — к почитанию «дожденосных туч». Из того же небесного источника выводилось даже известное мифологическое представление о мировом дереве, растущем корнями вверх.
Общеизвестный обычай праздничного (на святки, масленицу и пр.) ряжения тоже не избежал мифологического истолкования. «Древнейшим воззрением на грозовые тучи, как на стада различных животных и звериные шкуры, — писал Афанасьев, — объясняется обряд ряжения». Сказочные образы животных, как и ритуальные действия над ними, все это рассматривалось как астрально-мифологическая символика: корова и бык, овца, коза — символы дожденосных туч, конь — это солнце и пр.[21]
Увлечение мифологической символикой довело представителей рассматриваемого направления до крайне искусственных, натянутых толкований. Но их заслугу составляло то, что они не упускали из вида земную материальную основу, на которой вырастали мифологические образы. Почему дождевые облака рисовались древним людям как стада коров? Да потому, что эти люди сами были пастухами-скотоводами и невольно переносили на небо свои земные наблюдения и привычки.[22]
В сущности говоря, первым, кто обратил серьезное и специальное внимание на календарные (точнее земледельческие) народные обычаи, обряды и верования, был выдающийся немецкий этнограф Вильгельм Маннхардт. Предшественниками его в этой области можно считать русских исследователей И. М. Снегирева и А. В. Терещенко.
В ранних своих работах Маннхардт выступает как заурядный представитель мифологической школы, верный последователь братьев Гримм и Куна. Подобно им, он в своих первых книгах «Германские мифы» (1858) и «Боги немецких и северных народов» (1860)[23] рассматривает не только образы великих небесных богов как олицетворение астральных и метеорологических явлений, но и различные фольклорные персонажи и предметы народных поверий толкует с этих же позиций. Позже он решительно порвал с этой узкой и стеснительной схемой.
Прежде всего Маннхардт значительно расширил источниковедческую базу исследований: он обратился к непосредственному изучению живых народных поверий, обрядов и обычаев. Были составлены и разосланы в большом числе опросные листы, касающиеся крестьянских земледельческих обрядов и поверий. Собранные таким путем обширные материалы (около 2 тыс. ответов) освещали главным образом немецкие обычаи и поверья, но отчасти (через опросы военнопленных) и обычаи соседних народов. Наиболее подробно был разработан вопросник, касающийся жатвенных обрядов и верований, — уборка хлеба, молотьба и пр.
Результат обработки и систематизации собранных материалов был поразителен: вместо давно забытых небесных богов перед исследователем предстало невиданное число разных мелких духов, связанных с хлебным полем. Эти духи по большей части олицетворялись то в животном, то в человеческом образе, и такими олицетворениями были переполнены народные верования: «ржаной волк», «ржаная собака», а также свинья, олень, заяц, мышь, козел, овца, корова, медведь, лебедь, петух, гусь и разные другие животные. Человеческие олицетворения: «хлебная матушка», «овсяный человек», «ржаной человек», «старик», «хлебный ребенок», «ржаная девушка» и др. Под этими различными образами в поверьях выступают демоны или духи растительности, сидящие в хлебном поле и питающиеся хлебом. Если ветер волнует зрелую ниву, — «хлебная матушка бежит», «волк идет по хлебу». Этим пугали детей. Когда ниву жали, то хлебный демон постепенно отступал и под конец прятался в последнем снопе, в последней горстке колосьев. Поэтому срезание их серпом порождало суеверный страх, боязливое уважение к духу хлебного поля; отсюда — особые обряды с последним снопом.
Эти своеобразные, прежде совсем неизвестные науке верования и обряды, связанные с земледельческим хозяйством, были изучены Маннхардтом и изложены им в очень ценных книгах: «Ржаной волк и ржаная собака» (1865), «Хлебные демоны» (1868), а всего полнее в двухтомнике «Лесные и полевые культы» (1876–1877).[24] Своими трудами Маннхардт открыл для науки неведомый до того мир «низшей мифологии», гораздо более живой и стойкой в верованиях европейских народов, чем «высшая мифология» — вера в великих богов, давно вытесненная христианством. Более того, Маннхардт открыл для науки (для изучения религии) такую важную историческую форму ее, как «аграрные культы».
Однако при всем огромном значении открытий Маннхардта они и самое имя ученого долго оставались мало кому известны за пределами узкого круга специалистов; да и из них немногие могли эти открытия оценить. Широко известны они стали позже благодаря выдающемуся английскому (шотландскому) этнографу и фольклористу Дж. Фрэзеру. Последний в замечательной книге «Золотая ветвь» (1-е изд. 1890) обобщил и расширил выводы Маннхардта, включив их органически в свою универсально-историческую концепцию умственного развития человечества.[25]
Согласно этой концепции (оказавшей сильное влияние на науку), древний человек верил в свою способность воздействовать на силы природы и вообще на окружающий мир магическими средствами: он мог, например, вызывать дождь, нужный охотнику и особенно земледельцу, вызывать и прекращать ветер и пр. Пережитки этой веры в магическую власть человека над природой сохранились в обрядах многих народов, в том числе и европейских: например, торжественные процессии с целью прекратить засуху и вызвать дождь.
Но уже очень давно люди перешли, по мысли Фрэзера, от этого «века магии» к «веку религии». Они разуверились в своих способностях влиять на погоду, на урожай, на здоровье человека, но зато стали верить в духов и богов, от воли которых зависит все в мире; к этим духам и богам люди и начали обращаться за покровительством. В частности, земледельческие народы Европы и других частей света верили, что урожай посеянных хлебов зависит от духа или демона, сидящего в колосьях и олицетворяемого в животном или человеческом образе, — от «хлебной матушки», «большой собаки» и т. п. Повторив здесь во многом мысли Маннхардта, Фрэзер затем пошел гораздо дальше. Он рассматривал жатвенные обряды как ритуальное умерщвление хлебного духа, но такое умерщвление, за которым должно следовать его возрождение (прорастание посеянного зерна). Для сравнения Фрэзер приводил многочисленные и разнообразные обычаи (у разных народов) ритуального убивания и погребения «зимы», «смерти», «Кострубонька» и пр. и ставил эти ритуалы в один ряд с культами древних «умирающих и воскресающих» богов — Осириса, Адониса, Аттиса, Диониса, а косвенно и Иисуса Христа; эти культы некогда, по мнению Фрэзера, включали в себя и человеческие жертвоприношения, от которых впоследствии остались лишь названные выше пережитки.[26]
Таким образом, жатвенные и другие аграрные обычаи европейских крестьян попадали в обширный круг представлений и обычаев, связанных с древними аграрными культами — культами умирающих и оживающих богов, а через них — в глубоко архаический круг магических колдовских действий.
В более позднюю эпоху умственное развитие человечества привело, по взгляду Фрэзера, к смене «века религии» «веком науки».
Концепция Маннхардта — Фрэзера получила широкое признание в науке. Одним из сторонников ее оказался Вильгельм Вундт, видный немецкий психолог и этнопсихолог. В своем труде «Миф и религия» (часть многотомной «Этнической психологии») он старался показать крупную роль, которую играли в развитии религиозных верований «демоны плодородия» — вера в них связана с мировоззрением и обрядовой практикой древних земледельцев.
Вундт считал, и в этом он был, несомненно, прав, что «демоны плодородия» были связаны с жизнью земледельческой общины, «с совместно ощущаемой жизненной нуждой и стремлением бороться с этой нуждой посредством совместного же культа и совместной работы». Потому-то вера в них так устойчива, и потому-то «культы плодородия» (т. е. аграрные культы) занимают центральное место среди всех форм культа.[27] Вундт различал «внутренних» и «внешних» демонов плодородия: первые коренятся в самих растениях и в почве, а вторые — в действующих на растения силах: ветер, облака, дождь, солнечное тепло. Представления о «внутренних» демонах плодородия более ранние, чем представления о «внешних», при этом они и дольше держатся. В сложный комплекс культов плодородия входят обрядовые действия с водой, с огнем, разные жертвоприношения и пр.[28]
Если взгляды Маннхардта — Фрэзера — Вундта и стали одно время господствующими в науке, они объединили не всех исследователей. Так, с иной точки зрения рассматривал календарные обряды Арнольд ван Геннеп, выдающийся фламандско-французский этнограф, взгляды которого на этот предмет, впрочем, менялись. В одной из своих ранних работ — «Обряды перехода» (1909)[29] — он коснулся календарных обрядов лишь вскользь, но очень решительно включил эти обряды во всеобъемлющую, по его мнению, категорию обрядов, сопровождающих «переход» от чего-то одного к другому: первобытный человек, как считает ван Геннеп, боялся всего нового, а потому старался обезопасить обрядами всякий переход — из одной местности в другую, из одного жилища в другое, из одного семейного состояния в другое (рождение, брак, смерть и пр.). Подобающими обрядом обставлял он и смену сезонов: наступление Нового года, приход весны, смену хозяйственных занятий и пр. В конечном счете автор видит здесь общую «грандиозную идею» — связать этап человеческой жизни с этапами жизни животных, растений и, наконец, «с великими ритмами Вселенной».[30]
В последний же период своей жизни ван Геннеп предпринял огромное дело — систематический сбор данных по календарным (и всяким иным) обрядам в разных провинциях Франции с целью «составить по ним полную документацию и подробную картографию распространения каждого отдельного обычая». Издание фундаментального труда «Manuel de folklore français contemporain»[31] осталось незавершенным из-за смерти автора (1957).
Особое направление было придано изучению календарных обычаев трудами русских фольклористов-литературоведов во главе с А. Н. Веселовским, создателем «исторической поэтики». Хотя это последнее понятие относится скорее к народной поэзии и истории литературы, оно оказалось очень продуктивным и в интересующем нас предмете. Полнее всего взгляды Веселовского изложены в его сочинении «Три главы из исторической поэтики» (1894–1899).
В своем понимании первичных истоков народной поэзии и отношения ее к обрядности А. Н. Веселовский исходит из понятия «первобытный синкретизм». «Поэзия некультурных народов проявляется главным образом в формах хорического игрового синкретизма». Древнейшая народная песня — это импровизация запевалы, подхватываемая хором. Мелодия подкрепляется ритмическими ударами и сочетается с пляской. Хоровой текст может раздваиваться, чередуются два хора, их перекличка развертывается до песенного состязания. Эта «хорическая поэзия, связанная с действом», имеет ближайшее отношение к «условиям быта» — к охоте, войне, половым влечениям, погребению умерших. В них всегда включен момент подражания. «Подражательный элемент действа стоит в тесной связи с желаниями и надеждами первобытного человека и его верой, что символическое воспроизведение желаемого влияет на его осуществление. Психическо-физический катарсис игры пристраивается к реальным требованиям жизни. Живут охотой, готовятся к войне — и пляшут охотничий, военный танец, мимически воспроизводя то, что совершится наяву, с идеями удачи и уверенности в успехе».[32] С усложнением форм общественной жизни усложняются и хорические действа. «У народов-землепашцев станут подражать актам сеяния, жатвы, занятий, обусловленных климатом, чередующихся в определенном порядке календаря». С этим сочетаются и эротические игры, ибо «в пору общинно-родовых отношений», по мнению Веселовского, общение полов тоже подчинялось «календарному спросу». «Календарный обряд» с течением времени развился в форму культа, предметом которого стали божества и другие мифологические образы; появились «религиозные игры», моления, жертвоприношения и пр. Из первоначального «хорового синкретизма» выделился миф. «Вне календаря» остались лишь похоронные песни и обряды, а также ритмические рабочие песни и гимнастические игры.[33]
Эти ранние этапы развития календарных обычаев, начавших складываться еще в общинно-родовую эпоху, А. Н. Веселовский прослеживает главным образом на материале неевропейских народов. Но ранние формы или их пережитки видны и в обрядности народов Европы. На этом последнем материале А. Н. Веселовский прослеживает со всеми подробностями и постепенное освобождение поэзии от ее обрядовых рамок, от связи с календарными обычаями, и развитие обособленных жанров поэзии — эпоса, лирики, народного театра. Особенно обстоятельно исследуются «аграрные хоровые игры».
Концепцию А. Н. Веселовского продолжил и развил его ученик Е. В. Аничков. Хотя его капитальное двухтомное исследование «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» (1903–1905) посвящено специально только весеннему циклу обрядов, но по существу оно охватывает проблему аграрного культа в целом. Отправной тезис у Аничкова тот же, что и у Веселовского: материальные потребности и хозяйственная деятельность древнего земледельца.
«Исходным пунктом всякого исследования обрядового обихода, — писал Аничков, — должны служить… прежде его реальные условия быта, т. е. насущные потребности первобытного человека в каждый данный момент его хозяйственного года».[34] Напоминая о полной зависимости древнего земледельца от сил природы, автор пишет далее: «Исходя из чисто материальных потребностей человека, живущего начальным хозяйством, я и постараюсь представить основные черты хозяйственно-бытовой психологии этой поры года» т. е. весны. —
Красота же весенней природы была для первобытного человека совершенно непонятна. Однако, чувствуя пробуждение благотворных сил природы, человек стремился обрядами закрепить их и связать «наплыв животворящей силы» с своей собственной судьбой.[36] Отсюда и весенняя обрядовая поэзия, веселые песни и пляски молодежи, средневековые «воинские весенние потехи» (рыцарские, солдатские песни, спортивные игры и пр.).[37] Отсюда и эротические мотивы в весенних песнях и играх, время сватовства, любовных гаданий и т. п.,[38] но не свадеб, ибо излюбленное время народных свадеб, по хозяйственным соображениям, — зимние святки и масленица.[39]
Исследование Аничкова особенно ценно тем, что автор вместил в него огромный фактический материал, расположив его по эпохам — от средневековой рыцарской, лирической и пр. поэзии до фольклорных текстов новейшей записи. При этом он, ставя в центр своего интереса проблему генезиса народной поэзии, не упускал в то же время из вида народных, обрядовых ее корней. Больше того, именно связь с обрядностью считал он самым надежным критерием для отличия народной песни от поэзии книжного происхождения. «Именно стоя на твердой почве быта и обрядности, — писал он, — можно найти критерий, чтобы решить, какую песню считать народной и какую, напротив, отвечающей характеру чисто литературного творчества».[40] Обряд придает песне особую устойчивость, под его прикрытием может сохраняться песня многие столетия. Особый символизм, присущий народной песне, можно понять только через обряд.[41]
Таким образом, у Аничкова получается общая историческая схема развития: «От обряда к песне» (заголовок 1-го тома) и «От песни к поэзии» (заголовок 2-го тома).
Е. В. Аничков признавал огромное значение исследований Маннхардта, который первым поставил изучение календарных обрядов на научную высоту, но в то же время критиковал и его, и Фрэзера за односторонность взглядов, за разыскивание всюду «лесных духов» и «духов растительности».[42] Однако он и сам впадал в односторонность, априорно отрицая следы образов древних богов в народной обрядности.[43]
Как бы то ни было, но Маннхардт и Фрэзер, с одной стороны, Веселовский и Аничков — с другой, хотя и подходили с разных позиций к исследованию народных календарных обычаев (у первых интерес к верованиям, у вторых к литературе), но приходили к одним и тем же по существу выводам — о первичности обрядового действа, связанного с хозяйственной трудовой деятельностью человека.
От концепции В. Маннхардта отталкивались и другие новейшие исследования, каждый раз упрекая его в односторонности, упрощении и т. п., наиболее резко — современный шведский этнограф-фольклорист Карл фон Сюдов. В статье «Теории Маннхардта о последнем снопе и демонах плодородия с современной критической точки зрения» (1934) Сюдов решительно отверг эти теории как надуманные и не соответствующие фактам. По его мнению, Маннхардт, бывший сторонник мифологической школы, так и остался под ее обаянием и даже в поздних своих трудах продолжал всюду искать мифологические образы. На самом деле обычаи и обряды с первым снопом и с последним снопом не заключают в себе, по Сюдову, никакой мифологии: просто люди радуются окончанию тяжелой страды, хотят отдохнуть и повеселиться. Взрослые часто пугают детей «хлебным волком» и другими страшными вещами, но сами в них не верят. А почему именно к первому и к последнему снопу приурочены жатвенные обычаи? Потому, полагает Сюдов, что в силу «эмоциональной ассоциации» всякий «первый» и «последний» предмет всегда привлекает к себе особое внимание человека. Значит, Маннхардт просто не заметил, что в данном земледельческом обычае проявляется общий закон психологических ассоциаций.[44]
В позднейшей работе «Понятия первого и последнего в народной традиции с особым вниманием к жатвенным обычаям» (1939) Сюдов более подробно изложил свою точку зрения, впрочем, уже заметно ее видоизменив. Все «первое», начало всякой работы, полагает он, возбуждает опасения и суеверный страх у человека: первый сноп — только частный пример этого. С другой стороны, «первое» и «последнее» вообще между собой психологически связаны уже по одному тому, что то и другое выделяется из массы повторяющихся явлений. Что же касается «культа плодородия», постоянно упоминаемого в литературе, то это скорее выдумка «высших классов» и кабинетных ученых: крестьянам не до культа, плодородие земли есть для них повседневное явление и они боятся только порчи.[45]
Эта критика, конечно, малоубедительна. Считать, что народным массам (крестьянам или рабочим) «не до культа», ибо они заняты хозяйственными заботами, — это значит перевернуть вверх ногами всю историю религии. Что касается проверки непосредственно на местах, верят ли крестьяне действительно в «хлебных волков» или в «хлебную матушку» и т. п. (по Сюдову такая проверка дает отрицательные результаты), то не надо забывать, что со времени исследований Маннхардта прошло около 100 лет, в течение которых в Европе произошла полная механизация и машинизация сельского хозяйства, огромная культурная революция и было бы действительно странно в современной немецкой деревне искать веру в «хлебных волков».
Мысли же Сюдова о значении «первого» и «последнего» предметов для народных верований и обрядов интересны. Они близки к идее ван Геннепа об «обрядах перехода», но ничуть не противоречат концепциям Маннхардта и Фрэзера.
С некоторых пор замечается в науке и еще один существенный поворот: дело идет об иной, чем прежде, оценке
Вот этот-то укоренившийся взгляд и подвергается теперь у некоторых авторов пересмотру. Можно ли действительно считать игровой элемент в народных обычаях чем-то вторичным, производным? Можно ли считать его следствием упадка древних религиозно-магических верований и ритуалов? Не занимает ли этот элемент, напротив, самостоятельного места в народных праздниках, быть может, даже важнейшего?
Поделиться книгой: