Помоги проекту - поделись книгой:
Коротко говоря, в Багдаде переводили и интерпретировали тексты. Перевод и интерпретация — вот две практики, которые, пребывая в четко указанном религиозном и политическом контексте, предполагают либо «терпимость», либо настоящий социальный и политический «спрос». Такой спрос в Багдаде был.
«Реформа» Карла Великого имела двоякую цель: религиозную и административную. Принеся некоторые плоды, она была весьма скромна по своим задачам: нужно было обучить читать и писать церковную элиту, сформировать корпус имперских чиновников. В ту же самую эпоху при халифате Гаруна аль — Рашида культурная политика Абба — сидов была совершенно иной, куда более амбициозной, блестящей и «развитой». Иоанн Скот прибыл из Ирландии, дабы помочь латинянам заново освоить остатки христианского наследия. Даже если халифам — Аббасидам хватало политических проблем в собственном смысле слова, они не знали тех культурных трудностей, с которыми сталкивался Карл Великий: в «начальных школах» исламского мира превосходно учили читать и толковать Коран и Хадисы. Вот почему в этом мире, не знавшем задержек в интеллектуальном развитии, с первой половины VIII века христианской эры начинают переводить и переводят столько, сколько не переводили ни в одну другую историческую эпоху.
Цивилизации получают наследство по мере собственного развития. В случае эпохи Аббасидов следует говорить о «великом наследии человечества» [14]. Действительно, заимствование велось из шести известных на то время литератур — еврейской, сирийской, персидской, индийской, латинской и греческой, при этом для розыска книг отправлялись экспедиции в Персию, Индию, Константинополь. Что же именно переводили? Да почти все, что угодно. Это означало, что наряду с прочим переводились великие труды греческих философов (в первую очередь Аристотеля), научные тексты, труды по алхимии и медицине.
И что же с этими текстами делали далее? Сначала их читали и комментировали, а затем на их основании сочиняли новые, изобретали, обновляли, продлевая жизнь этого «наследия человечества». Короче говоря, здесь протекала жизнь, которую сегодня мы называем «интеллектуальной».
Эта жизнь не была простым украшением двора властителя, она затрагивала всю «публику, жаждавшую образования». «Мечети были настоящими местами учености», множились «частные собрания». Открытая по своему содержанию, эта культура была столь же открытой в плане различных векторов своего развития. Не все переводчики были мусульманами, среди них встречались христиане (несториане и якобиты). Факты таковы: в ту эпоху, когда латинский Запад испытывал недостаток знаний и должен был заботиться о своей идентичности, в мире Аббасидов такие христиане, как Хунаин (ум. 877 г.), Исхак (ум. 910 г.) и, позднее, Яхья ибн Ади (ум. 974 г.) переводили и комментировали научные труды античных язычников по заказу мусульманских халифов.
Мы воздержимся от спекуляций по поводу «открытости ислама» науке и философии. Во — первых, потому что разговор о «природе» религии всегда является пустопорожним, во — вторых, потому что нельзя не удариться в этноцентризм, делая из факта наличия философии единственный критерий, способный охарактеризовать религиозную ментальность и направляемые, побуждаемые, сопровождаемые ею формы социальной, юридической, интеллектуальной и духовной жизни. И наоборот, историк религиозной культуры и теологии имеет право настаивать на том, что если латиняне в раннее средневековье пытались сохранить свою культуру, то мусульманский мир того же времени поддерживал, создавал и развивал как свою собственную, так и другие культуры.
По своему происхождению философия является греческой, в этом смысле она одинаково «чужеземна» и для мусульманина из Багдада, и для христианина из Экс — ля — Шапель. Тем не менее, фальсафа очень рано становится если не составной частью мусульманской мысли, то уж, во всяком случае, составной частью мысли, существовавшей в мусульманском мире. Между ними следует проводить различие: ситуация вообще изобиловала всевозможными конфликтами. Высший парадокс европейской средневековой культуры заключается в том, что «драма схоластики» (посредством которой эту культуру хотели бы, определять) начинается у арабов. Это хорошо понимали богословы XIII века, такие как Альберт Великий и Фома Аквинский, поскольку они молчаливо заимствовали теологические и философские аргументы у арабов, вычитанные ими в труде еврейского мыслителя XII века — в Путеводителе растерянных Моисея Маймонида!
Еще более показателен другой парадокс, связанный с уровнем дискуссии. На протяжении раннего средневековья выступавший против философии мусульманский богослов оказывал сопротивление не какому — то призраку, отвергал не какой — то «вторичный продукт». Он выступал против античной науки и всего того, что вывели из нее люди Востока. Для христианского богослова ситуация была иной.
Во времена «возрождения XII века» характер эпохи определяют две фигуры, два яростных противника: представляющий старый монастырский идеал св. Бернард Клервоский, с одной стороны, с другой — представляющий новые тенденции «логик» Петр Абеляр. Оба были христиане, оба теологи. Что их разделяет? Бернард ставит в вину Абеляру использование диалектики, логики Аристотеля при разъяснении Священного Писания и при толковании вопросов вероисповедания. Мы еще вернемся к этому спору. Пока же стоит отметить, что Бернард громит тем сильнее, чем меньше он понимает критикуемое им. Как и всякий славный представитель первоначальной европейской традиции, он никогда толком не читал Аристотеля, а у «философов» он готов поживиться только тем, что вошло в труды отцов церкви. Лучше ли вооружен Абеляр, этот «чемпион» философии? Конечно лучше, однако весь вопрос в том, что он сам читал? Небольшой отрывок из логики Аристотеля: два раздела из первой части Органона {Об истолковании и Категории), к ним можно добавить короткий трактат Порфирия об универсалиях (Исагоге) и несколько монографий его латинского ученика Боэция.
Абеляр умирает осужденным в 1142 г. В ту же эпоху создал свой гигантский труд аль — Фараби (ум. 950 г.), «второй учитель после Аристотеля»; Ибн Сина (Авиценна, умерший в 1037 г.) создал философскую энциклопедию, Книгу исцеления (Китаб аль — Шифа) и медицинский трактат, Канон’, богослов аль — Газали (ум. 1111 г.), помимо прочего, сначала изложил, а затем опроверг взгляды философов в двух фундаментальных книгах: Цели философов (Макасид алъ — Фаласифа) и Опровержение философов [дословно — Непоследовательность философов] (Тахафут алъ — Фаласифа). Ибн Рушду (Аверроэсу) на тот момент было 16 лет. Латинское средневековье назвало его «Комментатором», он умер в 1198 г., оставив творения, которые на протяжении нескольких веков были главным ферментом западной философской рефлексии [15].
Мною указаны только наиболее известные имена. Чтобы дополнить картину, следовало бы назвать все арабские по своему происхождению псевдо — аристотелевские труды, которые заметно увеличили научные ресурсы того времени (от ботаники до физиогномики, затрагивая психологию, диетологию и мораль). Но в первую очередь следовало бы указать на авторов, к которым у западных схоластов не было настоящего доступа, — от Ибн Баджжи (Авемпаце) до Ибн Туфайла (Абубацера) или на тех, кого на Западе просто игнорировали, вроде аль — Амири или Абд аль — Ла — тифа [16].
Нет нужды повторяться. Если уровень культуры измеряется числом созданных или усвоенных произведений, то можно сказать, что вплоть до XII века средневековый Запад был философски недоразвитым. Обновление еще придет, мы увидим, как это произойдет. Но пока что нам нужно дать ответ на еще одно возможное возражение.
Не определяем ли мы мусульманскую мысль, исходя только из ее успехов в светских науках? Не воздаем ли мы ей почести по единственной причине: за то, что она лучше, нежели латинское христианство, приняла, переработала и усвоила греческую науку? Не становимся ли мы, тем самым, жертвой того же предрассудка, который опровергали ранее? Но мусульманская мысль не сводится к философской мысли в мусульманском мире. Признав этноцентризм «предрассудка в пользу философии», мы вовсе не обязаны брать в скобки существование философии в исламских землях. Слишком поспешным и недалеким было бы суждение, согласно которому разум является греческим, а тем самым, экзогенным для этих земель. Интеллектуальную жизнь арабо — мусульманского мира не свести к простой адаптации, а умелая «интеграция» античной мысли не является исключительным критерием успеха и необходимой моделью всякого свершения. Короче говоря, арабов нет нужды загонять в категорию вечных поставщиков: аристотелизма — тогда, нефти — сегодня; но не следует поддаваться и давлению тех, кто обрек себя на добровольное забвение. Расизм и ксенофобия имеют разнообразные причины, в число которых философия обычно не включается. Однако игнорирование роли, сыгранной исламскими мыслителями в истории философии, выступает действенным орудием риторики для тех, кто сочиняет исключительно западную историю разума. Под тем нелепым предлогом, что мы воздерживаемся от навязывания «греческого разума» в качестве единственного фактора идентичности народам, которые хотели бы самоопределяться без его участия, происходит лишение арабского мира того, что принадлежит ему и по праву и фактически. Составляют ли передача и развитие греческой философии и науки часть историко — культурной идентичности арабо — мусульманского мира, — это могут обсуждать все заинтересованные лица, проводя иные, чем историк, разграничения. Но то, что «арабы» сыграли решающую роль в формировании интеллектуальной идентичности Европы, не подлежит «обсуждению» — это просто очевидно. Уже интеллектуальная честность требует того, чтобы отношение Запада к арабской нации сегодня включало в себя и признание забытого наследия. Как это осуществить?
Для этого нужно обратиться к трудному, имеющему свои границы, но неизбежному вопросу о школе и светском образовании.
«Спор о парандже» вызвал во Франции смятение умов и заставил заострить перья, будучи сам по себе понятийной путаницей и исторической ловушкой. Многие французские сторонники республиканской школы, включая арабов, сами того не желая, делали жертвоприношения демонам этноцентризма, и наоборот, немалое число не принадлежавших к мусульманам защитников паранджи более или менее сознательно шли на уступки соблазну стигматов. Разумеется, независимо от всяких регалий школа должна в своих пределах находить место для всех устремлений, должна высвечивать все декларации идентичности.
Возьмем какую — нибудь группу населения, прямо или косвенно происходящую из исламских стран. В терминах средневековой метафизики это единство происхождения является чисто аналитическим: всем известно, что существуют мусульмане и немусульмане, французы и «иностранцы» — одни из них арабы, другие нет — и еще множество всевозможных различий. Мы не можем урегулировать все проблемы каким — то одним — единственным актом. Интеграция всевозможных идентичностей в «мультикультуральном» обществе с помощью «светской и республиканской» школы возможна при двух условиях: путем умножения «светских» моделей и традиций и путем плюрализации поля Истории.
До сих пор учитывалось только второе требование: начиная с первичного цикла средней школы, время от времени упоминается история некоторых исламских обществ. Французам европейского происхождения это помогает открыть сложность и богатство истории, общества, культуры «вовне»; отчасти это обращает «чужаков» к забытым ими традициям, пробуждает память, дает известное число портретов достойных лиц. Но такая история чаще всего не покидает пределов сомнительной стадии «семейного романа».
Иной раз мы слышим, что «чужаки» должны интегрироваться во французское общество, а потому они должны овладеть источниками европейской культуры так, словно они являются их собственными, представляют собой важную часть их собственного наследия. Но коли речь идет о долженствовании, то и школа должна предоставлять для этого средства. Слова о «культурном слиянии» бесполезны, если в действительности практикуется политика блоков: в Европе — наука, философия, искусство и литература, тогда как у прочих — мешуи и танец живота. Нечего хвастаться радостями этнического плюрализма, если сами «этничности» ранее прошли обкатку постколониальными стереотипами. Историческая амнезия, а на более глубоком уровне — философская амнезия, никого и никогда не «эмансипировала».
В глазах медиевиста светская школа (в нашем случае — коллежи и лицеи французской системы образования) должна дать знание истории богословия и философии исламских стран. Молодому выходцу из Магриба, как и любому другому подростку независимо от его веры или неверия, должно быть дано право на изучение многовековой и полной конфликтов истории калама и фалъсафы, право на открытие того, чем были Багдад и Андалузия, право на знание той роли, которую сыграли мусульмане и немусульмане (евреи, арабы — христиане) в интеллектуальной истории человечества. У него есть право услышать несколько слов об Ибн Сине и Ибн Рушде, прочитать несколько страниц (в том числе по — арабски) романа Ибн Туфайла, где роль метафизического Робинзона Крузо исполняет Хайя бен Якзан [17].
Короче говоря, у него есть право на знание того, что «на Востоке» существовала политическая, научная и мистическая мысль.
Можно только сожалеть о том, что лицеист — араб во Франции не ведает о существовании в конце XI века автора Прощального послания и Жизнеустроения уединенника, Ибн Баджжи, провозгласившего двойное отделение: философии от общества и философии от религии. Что уже по этой причине современники Ибн Баджжи — как всегда верные технике «доведения до крайности» — считали его «проклятием» и, помимо всего прочего, обвиняли в том, что он «отклонился от того, что предписывает божественный закон… изучал лишь математику, размышлял лишь о небесных телах… и презрел Бога».
Абсурдно то, что лицеист никогда не слышал о трактате Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией, что он даже из вторых рук не знаком с тем, как его автор, Аверроэс, решает вопрос, открывающий трактат и сохранивший всю свою актуальность:
Цель нашего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии является ли изучение философии и логических наук разрешенным религией или запрещенным ею, предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное.
Печально то, что лицеист никогда не имел возможности поразмышлять о том отрывке этого трактата, в котором философ из Кордовы, перенимая и развивая теорию «трех классов людей» Ибн Баджжи, объявляет лишенную философии интерпретацию Корана источником всех исламских «сект», представители которых скоры на обвинения других в неверии и ереси [18].
Наконец, нетерпимо то, что у лицеиста нет ни малейшей возможности узнать, что далекие предки так называемых французов «почвы» также должны были пройти долгий и трудный путь окультуривания.
Некоторые преподаватели философии считают, что философскую подготовку следует расширить, проводя ее не только в заключительном классе лицея, но распространяя на все среднее и даже на начальное образование. Этот проект — благодаря усилиям Ж. Деррида и Международного французского Коллежа — периодически обретает во Франции какую — то актуальность, он станет еще более заслуживающим реализации, если будет открыт для «арабской» и «еврейской» философии. Предназначение школы заключается в том, чтобы расширить перспективы видения, а потому она не должна держаться популяризируемой масс — медиа оппозиции веры и разума, не должна заниматься критикой повседневной жизни, отталкиваясь исключительно от рефлексии относительно способа существования технических объектов. Система школьного образования должна не подражать гигантоманиям телевизионных шоу, а знакомить учащихся с плюрализмом религиозной рациональности.
Не стоит впадать в пустые мечтания: философская «культура» в целом чужда культурным заботам подростка независимо от того, является ли он выходцем из стран Магриба или нет. У «молодежи» есть свои ориентиры, свои «главные» тексты, свои словечки и образцы для подражания, свой стиль, манеры слушать музыку или одеваться; философская книга далека от того, чтобы вызывать желания, страсти или подкреплять идентичности. Вполне вероятно, потомок эмигрантов в поисках самого себя ничуть не больше захочет читать Аверроэса, чем его французский по «почве» соученик — Аристотеля. Но именно их равенство в этом отношении, сходство проблем оправдывает подобное педагогическое предприятие и придает школе реальную функцию. Светское образование занимает свое место между противостоящими друг другу фундаментализмами, будь они религиозными или какими — то иными, оно стоит между культурными заимствованиями и преходящими увлечениями, навязанными извне вкусами и альтернативами. Призванием такой школы является «диссидентство», поскольку она должна расширять пространство чтения и дискуссий. Принадлежность к французскому «национальному сообществу» не означает ни расистских представлений об одежде, ни какого — то одобренного государством дендизма.
Так ли уж трудно признать, что молодому мусульманину могут не понравиться джинсы, продаваемые с фабрично сделанными «дырами на коленях и ляжках». Разве под запрет попала та мысль, что ставшая всеобщей культура джинсов производит «человека — сандвич», что она трансформирует его в носителя тех марок одежды, желание покупать которые зависит лишь от вложенных в рекламу денег, что такому мусульманину просто навязывают новую форму — дорогостоящие обноски, униформу взаимозаменяемых жизней, ставшую знаком социальной идентичности?
Школа не должна предписывать look. Она должна включать в себя всех, предлагая свои собственные ценности, обучая и воспитывая. Она должна гарантировать определенный уровень рефлексии, обеспеченный существованием «национальных программ». История, а именно история средневековой мысли, может предоставить школе образцы легитимизации учебы в мусульманском мире. В конце концов, чем еще занимался Аверроэс, когда разъяснял смысл суры Корана: «Назидайтесь, обладающие зрением!» [19]. Проблема ведь заключается в том, чтобы показать молодому арабу, что он вовсе не обязан автоматически делать выбор между верой своего отца и разумом своих «учителей».
Бернард Клервоский критиковал Абеляра за использование диалектики, подобную конфронтацию мы находим и в исламском мире. Хорошим примером «кризиса окультуривания» может служить «спор в Багдаде» между мусульманским грамматиком Абу Саидом аль — Сирафи (ум. 899 г.) и логиком — несторианином Абу Бишром Матти (ум. 940 г.). В этом диалоге сталкиваются ислам и эллинизм, но это также столкновение грамматика и логика, за которым стоят две различные концепции отношения человека к языку. В известной мере этот спор предваряет оппозицию Бернарда и Абеляра. Было бы, однако, ошибочным рассматривать ее как конфликт логики и веры. Великие мусульманские богословы не уходили от обсуждения вопроса о соотношении теологии и логики — по большей части они сами были хорошими логиками. Как, например, аль — Газали, Логика которого даже стала школьным учебником в университетах времен «золотого века» латинской схоластики (XIII век), — еще до того, как ее адаптировал один из самых решительных противников ислама Раймунд Луллий.
Богословская ортодоксия аль — Газали не вызывает сомнений. Величие его как теолога связано также со знанием тех философских учений, которые он «опровергал». Его трактат Опровержение философов (Tahafut) не имел бы смысла, если бы в нем не присутствовала мысль философов (в первую очередь, Авиценны), если бы она не излагалась аль — Газали со всеми подробностями применительно к разным областям — от логики до философской теологии («божественной науки философов»). Латиняне не знали всего корпуса творений аль — Газали: Tahafut не был переведен на латынь. Поэтому противник философии стал у них главным учеником Авиценны. Ответ Аверроэса на Tahafut, его Опровержение опровержения, было переведено довольно поздно [20]. Так что латиняне были не слишком хорошо знакомы с уровнем богословских и философских споров в исламском мире.
Это неведение сказывается еще и сегодня. Одним из наиболее распространенных (если не господствующих) мнений в современной истории философии остается следующее: средневековая мысль считается результатом встречи философий Аристотеля и «исходящего от иудео — христианства способа представления». Формула принадлежит Хайдеггеру, она вряд ли удовлетворительна. Во — первых, потому, что весь Аристотель стал известен лишь к началу XIII века, то есть спустя примерно восемьсот лет с начала средневековья. Во — вторых, по той причине, что в этой формуле соотносятся сущности, которые никогда не существовали в так сказать химически чистом виде. Наконец, эта формула упускает из виду феномен перевода — долгую цепь передачи и усвоения, которая начинается в Багдаде, продолжается в Испании и завершается в Неаполе. К тому же туманный «иудео — христианский способ представления» скрывает за собой сложное явление, в конституировании которого сыграли свою роль три монотеистические религиозные культуры.
Говоря о самих себе, средневековые мыслители назывались Latini, противопоставляя себя как АгаЫ или gentes («люди» или «язычники»), так иphilosophi («философы»). Стоит обратить внимание на это отождествление АгаЫ и philosophi, которое делает избыточным выражение «арабские философы». Для христианского богослова XIII в. философами по преимуществу являются не греки, но арабы (или те и другие вместе). Был ли этот разрыв между Latini и philosophi выражением какого — то скрытого этнического конфликта? Вряд ли. Заблуждения философов теолога Эгидия Римского есть христианская версия Tahafut alfalasifa («Опровержение философов»), в которой философы в основном — арабы, но отбор «противников» происходит не по политическим критериям. Это прямо отражает состояние корпуса философских трудов в XIII в.: АгаЫ в нем статистически представлены куда более греков. К тому же ассимиляция «философов» и «арабов» не была чем — то оцениваемым исключительно негативно. Выбирая философию, не кто — нибудь, но Альберт Великий, мог где угодно подбирать себе героев и образцы для подражания, при этом он всякий раз не уставал подчеркивать свое непочтительное отношение к латинским современникам или предшественникам. Послушаем, как он, рассуждая о природе души, восклицает: «В сей области, как и в большинстве других, я не переношу всего того, чего придерживаются латиняне». Альберт Великий носил титул «универсального доктора», но его можно назвать «доктором арабских наук». Пикантность ситуации усилится, если вспомнить, что умер этот шваб в 1280 г., а канонизирован в 1931 г., — дабы продемонстрировать сближение церкви с научной культурой нашего времени.
Альберт в наибольшей мере воспользовался тем великим наследием человеческого рода, которое сохранил арабомусульманский мир. И если мы хотим окончательно разделаться с этноцентризмом, нам следует лучше знать, как это наследие достигло Европы.
Первым большим очагом культуры средневековья был Толедо. История повторяется: в XII веке Толедо для христианского мира был тем, чем ранее был Багдад для мира мусульманского. Нет смысла перечислять всех переводчиков и приводить названия всех переведенных трудов. Достаточно напомнить о том, что Авиценна был переведен на латинский в Толедо, причем переводила его небольшая команда, состоявшая (как минимум) из Ибн Дауда — еврея, владеющего арабским, обеспечившего переложение с арабского на кастильский, и Доминика Гундисальви, христианина, переводившего с кастильского на латынь. Этот перевод Авиценны был чрезвычайно важен. Во — первых, иудей и христианин сотрудничали для передачи текста перса, писавшего по — арабски (встречались и другие формы «скрещивания»). Во — вторых, текст Авиценны был первым известным философским произведением, достигшим Запада. Часто забывают о том, что латиняне узнали Авиценну задолго до того, как был целиком переведен Аристотель. На самом, деле, если в XIII веке и имелись так называемые «схоластические» философия и теология, то существовали они лишь потому, что тексты Авиценны читали и использовали с конца XII столетия. Именно Авиценна, а не Аристотель, приобщил Запад к философии. Здесь нельзя довольствоваться словами вроде «ученика узнали раньше учителя». Ибн Сина был философом и суфием. Он многим обязан Аристотелю, равно как и другим источникам, будь они религиозными или философскими. Неоплатонизм пронизывает все его труды.
Иными словами, если западная метафизика (по Хайдеггеру) характеризуется как «онтотеология», то начало и образец ее для последующих поколений нужно искать у Авиценны. «Онтология» означает науку о бытии, «теология» — «божественную науку», науку о трансцендентном и неизъяснимом Боге, Первопричине всего сущего, «Первом Деятеле всякого бытия». Две последних темы в таком виде не присутствуют у Аристотеля и даже отчасти ему противоречат. Известно, что «бог» Аристотеля, неподвижный перводвигатель вселенной, никоим образом не является ее «творцом», а Авиценна заимствовал идею «Первого Деятеля вселенной» у «старого грека» Аль — Шейха аль — Юнани (вероятно, у Порфирия).
Именно с Авиценны влияние мусульманской мысли на латинское средневековье обретает четкие очертания: этот автор не только приобщил Запад к разуму в его мирском обличии, то есть к науке, он снабдил его религиозной рациональностью — рациональностью, которая впервые и очень строго была поставлена на службу монотеистической религии.
Из Толедо движение окультуривания Запада — благодаря Фридриху II — переходит в Неаполь, на Юг Италии. Коронованный в Риме в 1220 г., Фридрих Гогенштауфен правил в большей мере своими итальянскими владениями, нежели землями в Германии. Этот почитатель арабской науки и мусульманской культуры был отлучен от церкви папой Григорием IX за отказ от участия в шестом крестовом походе. Известно, что он все же отправился в поход, но действовал на свой манер, путем переговоров (договор в Яффе, 11 февраля 1229 г.).
Основав университет в Неаполе, Фридрих, как и древние халифы Багдада, способствовал переводам и покупке книг, у него имелись свои именитые переводчики, как — то Михаил Скот, руководивший работой небольших групп двуязычных переводчиков. Сам Фридрих написал трактат о соколиной охоте — первое на Западе произведение о поведении животных, возникшее из наблюдения и «опыта». Его внебрачный сын, Манфред Ланциа, пошел по стопам отца. Он был автором важного Послания Парижскому университету, которое стало оправданием ассимиляции арабской науки и культуры. Манфред погиб в битве при Беневенте, когда по призыву папы Карл Анжуйский (брат короля Франции Людовика IX) отправился «упокоить в аду султана Люцеры» — презрительная формула, прославившая Карла.
Не будет преувеличением сказать, что Штауфены, Фридрих и Манфред (у нас еще будет повод к ним вернуться), считали мусульманский мир своего рода хранилищем культурной памяти всего мира в целом. Насилие положило конец этому периоду любознательности и прямого диалога. Тем не менее, влияние исламской мысли на Запад продолжалось.
Со второй четверти XII века Парижский университет становится ведущим университетом Запада в том, что касается богословских и философских штудий. Достаточно полистать тексты того времени, чтобы понять, что «арабизм» (презрительное словечко Э. Ренана) был тогда, если не модой, то уж, во всяком случае, моделью. От Альберта Великого до Фомы Аквинского или Сигера Брабантского мы сталкиваемся с аристотеликами, будь они «умеренными», «христианскими» или «радикальными», и не найти теологической Суммы или философского комментария, которые не двигались бы в интеллектуальном пространстве, детерминированном «арабской» интерпретацией Аристотеля. Рисуют ли схоласты систематическую картину наук, определяют ли объект и его связи, они всякий раз обращаются к аль — Фараби и Авиценне. Занимаются ли они обычным научным поиском — оптикой («перспективой»), астрологией, алхимией, физикой, — рецепты, принципы, понятия и методы опять же заимствуются у «арабов». Возьмем в качестве примера оптику: все средневековые авторы, такие как Витело (где — то 1250–1275), Роджер Бэкон (ум. 1292), Дитрих Фрейбергский или Джон Пеккам (около 1230–1292) пользовались «перспективой» Альгазена (Ибн аль — Хайтама). Средневековая оптика не существовала бы без арабской.
Толедо, Неаполь, Париж — прервем это путешествие. Вывод очевиден: нам известно, что научный дух Средних веков был живым, открытым и соотносился с многообразием арабских наук.
Сделаем по этому поводу два замечания — одно общее, другое частное. Если проблема соотношения философии и религии нашла свое первое выражение в арабо — мусульманском мире, то модель «кризиса» или «драмы схоластики», используемая для осмысления специфики Средних веков, оказывается, на деле, импортированной моделью. Первое столкновение эллинизма и монотеизма (именуемое конфликтом веры и разума) произошло в мусульманском мире. Учитывая, что «интеллектуал средневековья» по определению должен был испытывать потрясение от столкновения двух противоречивых постулатов, следует иметь в виду, что «философское окультуривание» Европы не было простым заимствованием интеллектуальной техники: вместе с мыслительным инструментарием перенимался и «кризис» с его концептуальным порядком и ментальными структурами. Интеллектуальная «драма» Запада родилась не из встречи христианской веры с греко — арабским разумом, но из интериоризации противоречий арабского религиозного рационализма, из тех решений, которые были даны арабскими мыслителями проблеме соотношения эллинистической философии и мусульманской религии. Иначе говоря, у арабов была позаимствована культурная форма под названием «схоластика», а не формализм «схоластического» разума.
«Аверроизм» не был извращенным воздействием «арабизма» на западную мысль, уже в рамках самого ислама он представлял собой структуру мышления, выражавшую внутренний конфликт рациональности. Будучи импортирован на средневековый Запад, этот конфликт на сегодняшний день отчасти утратил свою силу, так как религиозный рационализм стал важной частью самого христианства. Но структурно этот кризис сохраняется во вполне обмирщенном виде, свидетельством чего является нынешний конфликт школы с множеством интегристских религиозных требований, подступающих со всех сторон. Школа доныне имеет дело со «схоластическим» (то есть со школьным) вопросом. Действительно, «кризис схоластики» сегодня, похоже, покинул поле институтов веры, чтобы перейти на поле институтов разума, словно перенесясь из синода епископов в ученый совет профессоров. Таково неожиданное воскресение «средневековой интеллектуальной проблемы», которая заслуживает осмысления. «Возвращение средневековья» заключается не в подъеме нового фундаментализма, но в активизации древнего кризиса, долгое время считавшегося разрешенным. При этом он вновь «импортируется» нами из тех стран, откуда пришел к нам впервые. Но если для религиозной власти средневековья кризис решался в терминах осуждения и проклятия, то для светской республиканской власти нашей эры решение осуществляется в терминах «допустимого» и «недопустимого».
Еще одно замечание или скорее еще один вопрос. Если разум или рациональность составляют часть того, что Запад усвоил от мусульманского мира, если разум, неправомерно названный «западным», как и свет, пришли с Востока, то Западу следует это учитывать не только в диалоге с другими, но и во внутреннем диалоге с самим собой. Поэтому мы вполне законно можем поставить вопрос о «межконфессиональном» диалоге в Средние века, которому способствовала общая для всех вероисповеданий философия. Этот конкретный вопрос может привести нас к ответу на следующий: стоит ли отчаиваться относительно рационального, стоит ли хранить верность разуму.
Конечно, средневековые мыслители немало знали об исламе как таковом, даже если Коран был переведен на латынь по наущению Петра Достопочтенного.
Намерения Петра не были мирными. Как хорошо показал Ж. Ле Гофф, руководящей была «мысль о том, что с мусульманами нужно сражаться не только в военной, но и в интеллектуальной области» [21]. Об этом красноречиво свидетельствуют несколько строк, написанных самим клюнийским реформатором (кстати, защитником Абеляра) по поводу «его» перевода:
Дают ли мусульманскому заблуждению презренное имя ереси или бесчестное имя язычества, против него нужно действовать, а это значит, что против него нужно писать. Но латиняне, в особенности же нынешние, утратили древнюю культуру и, подобно иудеям, изумлявшимся знанию множества языков апостолами, не владеют иным, кроме языка своей родной земли. Потому они и не могли ни распознать чудовищности этого заблуждения, ни преградить ему путь. Оттого воспламенилось сердце мое, и огонь зажег мои мысли. Я вознегодовал, видя, как латиняне упускают из виду причину погибели, и решил предоставить их невежеству силу сопротивляться этой погибели. Ибо никто не мог ответить, ибо никто не знал. Посему я стал искать знатоков арабского языка, позволившего смертельному яду заразить полземли. Силою молитвы и денег убеждал я переложить с арабского на латинский историю и учение этого презренного и даже его закон, именуемый Кораном.
Хотя альтернатива — неведение или война — знавала исключения, ни одно из них не заслуживает в полном смысле слова названия «диалог», которое Абеляр вынес даже в заглавие своего сочинения, — Диалог философа, иудея и христианина. Хотя невежество и преодолевали, но в лучшем случае для того, чтобы навязать рамки гегемонии, чтобы собрать иудеев, мусульман и христиан под эгидой христианства.
В связи с этим можно вспомнить Раймунда Луллия, «бородатого философа».
Однажды в окрестностях Парижа верный встретил неверного. После того, как они поприветствовали друг друга, верный спросил неверного, куда тот идет. Неверный ответил: «Я иду в Париж, где, как говорят в моих краях, много ученых мужей. Я иду туда, чтобы опровергнуть все аргументы, которые они могут выдвинуть в пользу католической веры». В свою очередь, неверный спросил верного, куда тот идет. И верный сказал: «Я иду в страну сарацинов, ибо узнал, что там живут великие философы — сарацины. Я хотел бы опровергнуть все те аргументы, которые выдвигаются ими против католической веры» [22].
Христианин и мусульманин заводят на обочине дороги беседу, которая переходит в один из тех вымышленных диалогов, неоспоримым мастером которых в эпоху Филиппа Красивого стал Раймунд.
Крестовый поход разума начался в парижском предместье и имел определенный политический и культурный смысл: Франция, весь христианский мир становятся полем миссионерской деятельности. С одной стороны, военные экспедиции крестоносцев, раз за разом заканчивающиеся неудачами. С другой — арабская философия, уже полвека «захватывающая» Запад, что еще более тревожно. Вывод напрашивается сам собой. Из внешнего врага сарацин стал врагом внутренним. Он расположился в Париже, университет стал его прибежищем, а философия служит ему мечом. По всему видно, что без битвы не обойтись.
Как не заметить, что в приведенном выше коротком рассказе оружие с обеих сторон одно и то же — силлогизмы, доказательства. Одним словом, разум включается в конфликт интерпретаций и словно интериоризирует насилие. Конечно, можно сказать, что мы имеем дело с фикцией: встреча имела место в тексте Луллия, и за его пределами разум мало на что способен. Но это не так уж важно.
Христианин — араб, родившийся на Майорке, — отсюда, из — за его бороды, его прозвище philosophus barbatus, соответствующее привычной иконографии, — самоучка, паломник и странник, знаток Писания и пишущий на все темы автор, Раймунд Луллий ведет свою неповторимую войну: он пишет на латинском, арабском и каталанском языках о согласии мусульман, евреев и христиан. Но он вовсе не кабинетный ученый. Согласие им программируется и предвидится, он за него молится, «навлекая на себя бесчестье, удары и унижения». Это он на главной площади Бужада «увещевает по — арабски толпу язычников», бросая им слова: «Закон христианства истинен, свят и угоден Богу, закон сарацинов, напротив, ложен и полон обмана. И это я готов доказать». За эту смелую выходку он был «брошен в отхожую яму в тюрьме для воров». В 1294 г. его высылают из Туниса, где он попытался сделать такое же публичное заявление.
В страданиях и унижениях Раймунд начинает истинный диалог, изобретая на свой манер понятие «партнер по дискуссии», столь любезное нынешней немецкой философии. Да и дискуссию он понимает своеобразно. Приводить разумные аргументы — это, на взгляд Раймунда, пользоваться оружием противника. Цель заключается в том, чтобы его обратить. Дабы состоялся диалог, необходимо вступить в область логики веры, для обращения нужна высшая, в сравнении с мусульманской, логика — техника мышления, могущество которого отвечало бы верховной Истине. Имеются два конкурирующих откровения, христианское и мусульманское, но лишь один разум и лишь одна логика — «аристотелевская» логика в своих восточных и западных перевоплощениях. Гений Раймунда состоял в том, что он предложил новую логику, логику откровения, которая должна была принудить мусульман сменить Закон, базируясь на том же разуме.
«Знатокам Закона Мохаммеда», в большом числе окружавшим Раймунда в Тунисе «ради свидетельства в пользу их Закона и обращения его в их секту», он противопоставлял «Искусство, открывшееся божественным, как он считал, образом одному христианину — пустыннику». Раймунд утверждал, что благодаря этому Ars, он смог бы с очевидностью доказать божественную Троичность, «по крайней мере, если бы с ним согласились поспорить со спокойным сердцем на протяжении нескольких дней». Со своей стороны, кади, который по приказу владыки Бужада, в конце концов отпустил его в Геную, начал требовать от него разумных доводов, «ибо сам был знаменитым философом»:
Если ты веруешь в то, что Закон Христа истинен, а Закон Мухаммеда ложен, то приведи необходимые доводы.
Не стоит впадать в иллюзии: у диалога имелись свои границы, чаще всего он ни к чему не приводил. Тем не менее, Раймунд не оставлял своих попыток. Чем объяснить такую настойчивость? Возможны две интерпретации.
Упорство Раймунда проистекает не из непобедимой веры в «рациональность» собеседника, в универсальную принудительную силу естественного разума, а из его призвания мученика, из убежденности в том, что его Ars божественного происхождения. С этой точки зрения Раймунд является Пророком разума в буквальном смысле слова: все начиналось для него с видения распятого Иисуса на Кресте, которое было ему однажды ночью, когда он, сидя в кровати, «сочинял песенку на вульгарном языке, адресованную одной Даме, в которую он был безумно влюблен». За этим последовало остальное.
Вторая интерпретация. Даже если происхождение «Искусства» Раймунда является божественным, по своему содержанию оно есть выражение естественного разума, оно является образом совершенного мышления. Приводить аргументы в пользу христианского Закона значит спасать разум от самого себя, выправлять его средствами самого разума — задача трудная, но осуществимая.
С этой точки зрения интуиция Луллия схватывает единство кризиса: первоначальное миссионерство среди сарацинов с необходимостью переходит у него в борьбу с философами Парижского университета, с magistri artium, поддерживающими тезисы Аверроэса. Ренан ничего не выдумал, он просто воспроизвел изобретение Луллия — «аверроизм», с которым нужно вести двоякую борьбу, как с точки зрения философии, так и с точки зрения Закона. Этим изобретением подтверждается «кризис арабской схоластики», которому (в Париже) можно поддаться и который (в Тунисе или в Бужаде) можно эксплуатировать.
Действительно, с помощью Искусства луллианский разум сознательно вступает в бой с двумя составными частями интеллектуальной культуры Ислама: с каламом — в мусульманских землях, с фальсафой — в Париже. Некая структурная необходимость направляет крестовый поход Луллия от дальних стран к университету. Эта эволюция станет еще примечательнее, если всмотреться в выдвигаемые «фантастом Раймундом» (Raymundus phantasticus) требования, которые он ставит перед христианством. В 1308 г. его программа предусматривала создание четырехпяти монастырей, в которых учили бы «различным языкам неверных», «объединение всего воинства в один орден», введение десятины, целиком предназначенной для «отвоевывания святых земель христианства». После встречи с внутренним врагом, с философами — «аверроистами» Парижского университета, третий пункт программы меняется. Создание школ с изучением восточных языков и координация усилий воинства Христова сохраняются, введение десятины сменяет борьба с аверроизмом.
В автобиографии Раймунд вспоминает свои лекции в Париже в 1309 г., когда он обнаружил философское течение, восходящее к Аверроэсу:
Он заметил, что писания Аверроэса, комментатора Аристотеля, отвратили многие умы от правильной истинно католической веры. Христианская вера стала невозможной для них в модусе мышления, оставаясь истинной лишь в модусе верования.
Эта установка «аверроистов» открывала путь к неслыханному парадоксу: уже не credo quia absurdum, и даже не credo ut intelligam, а новая формула, превосходно выраженная самим Раймунд ом, берется на вооружение:
Credi fidem esse veram, et intelligo quod non est vera. («Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна»).
На это он отвечал, что если католическая вера не может быть доказана в модусе мышления, то невозможна и ее истинность. После встречи с парижскими философами у евангелизировавшего сарацинов пророка появляется дополнительная миссия — направить разум против «сектантов разума», против парижских сарацинов. Это было прелюдией к целому каскаду пасквилей, начиная с Книги о рождении дитяти Христа, адресованной Филиппу Красивому, в которой шесть благородных дам молятся об искоренении аверроизма, вплоть до написанной по — каталански поэмы Lo соncili, между этими сочинениями помещается Vita coetanea, написанная как обращение к церковным отцам Вьеннского собора, равно как к мирским государям того времени:
Вскоре он узнал, что св. отец, папа Климент V, созывает Вселенский собор во Вьенне в октябрьские календы года 1311. Он предложил свое участие, дабы добиться трех важных для истинной веры вещей. Первая из них — учреждение дома, где собирались бы благочестивые и разумные мужи с целью изучения чужеземных языков и последующего проповедования Евангелия всякой твари. Вторая — объединение всех воинов Христовых в один — единственный орден с целью ведения за морем непрестанной войны с сарацинами, вплоть до отвоевания Святых земель. И третья — скорейшее противодействие учению Аверроэса, дабы наделенные разумом католики, пекущиеся более о чести Христовой, нежели о собственной славе, вступили в борьбу с этим учением и с его сторонниками, ибо таковые явно противятся истине и нетварной мудрости, вечному Сыну Бога — Отца.
Заслуживал ли Аверроэс таких страстей и страхов? В самом ли деле Парижский университет был наводнен вольнодумцами, противниками и извратителями христианства? К этому вопросу мы еще вернемся. Пока что нам следует рассмотреть сущность этого предполагаемого credo аверроизма.
Описывая «трудное равновесие между верой и разумом», Ж. Ле Гофф различает аристотелизм Фомы Аквинского, желавшего примиритъ Аристотеля и Писание, и аристотелизм аверроистов, «которые, видя противоречие, принимали его и желали следовать и Аристотелю, и Писанию», вот почему «они изобретают учение о двойственной истине: одна из которых есть истина откровения… другая же — истина одной лишь философии и естественного разума» [23]. Duplex veritas — двоякая истина или просто двойственность. Таково, по крайней мере, мнение Этьена Тампье в прологе к силлабусу 1277 г.: преступление, которое себя не афиширует, но прибегает к постыдной технике лжецов — вот и все искусство «парижских магистров искусств, которые, выходя за пределы своей специальности» и распространяя свои «омерзительные заблуждения, лучше сказать, свои полные гордыни и пустопоржние безумства», «желают произвести впечатление, будто они не считают реальным то, что сами говорят». Тщетные предосторожности, ибо, маскируя свои слова, «они хотят избегнуть Сциллы, но лишь прибиваются к Харибде». Ведь они не могут не проболтаться: будучи философами, они желают теоретизировать по поводу своей практики, что и выдает их с головой.
Действительно, они говорят, что иные вещи истинны согласно философии, но они не таковы согласно католической вере, как если бы существовали две противоположных истины, словно истина Священного Писания может быть опровергнута истиной текстов язычников, проклятых самим Богом.
Читая Тампье, трудно сказать, кто же изобрел эту философию как если бы. Quasi sint duae veritates contrariae. He artistae ли полагают существование двух противоположных истин? Или это епископ выводит такой «тезис» из их предпосылок? Ответ нам могут дать только тексты. Это — вопрос о фактах: будучи сформулированным, затруднение исчезнет. Возьмем того, кто с легкой руки историков был на какое — то время возведен в чемпионы двойственной истины — парижского мэтра Боэция Дакийского [24]. Его трактат О вечности мира не содержит в себе ничего двусмысленного, в крайнем случае, тут можно найти разве что призыв к разделению властей. Что же он на самом деле говорил? По содержанию — что «разум и вера не противоречат друг другу относительно вечности мира, а основания, по которым иные еретики считают мир вечным, противясь христианской вере, являются ложными». По форме — что у каждой из них имеются свои специфические права и обязанности, в зависимости от предмета и компетенции: философия использует аргументы, и здесь простому верующему нечего сказать, верующий верует, и тогда философия умолкает. Так что все зависит от области действия каждой из них. Отрицая возможность противоречия между философией и верой (коли каждая приходит к истине своими собственными средствами), Боэций не утверждает существования двух противоположных истин, но удовлетворяется следующим положением: «Выводы философов относятся к возможному по природе и опираются на доводы, тогда как вероучение часто покоится на чудесах, а не на доводах». Но в чем тогда проблема? Снимая альтернативу философии и веры, Боэций был, конечно, аверроистом: Жильсон чуть было это не заметил, подчеркивая, что мэтр из Дакии не пользовался словом theologia [25]. Но Боэций никогда не «наводил мосты между ними» и не «шел для этого на уловки», как полагает Сажо [26], по той простой причине, что он вообще не считал философию и веру противоречащими друг другу, пока каждая из них остается на своем месте. Именно это — возможность мирного сосуществования философа и верующего — и отрицает Тампье. Вот почему он изобретает двойственную истину. Таков подход всевластного богослова, готового декретировать каким должно быть это сосуществование, каким ему быть в сознании и философа, и верующего. Там, где Боэций готов признать свою некомпетентность, епископ требует от него до конца следовать логике, которую тот не выбирал: он должен уступить епископу в том, что лично он — всегда философ и верующий. Теория двойственной истины означает лишь двойственную идентичность, навязанную философу богословом. Вера и философия не противоречат друг другу как разные дисциплины, реализуемые и исповедуемые разными индивидами, философ не может остаться за пределами веры, в глубине души он все равно соотносит возможное с невозможным, обычный порядок вещей — со сверхъестественным. Два ведущих к истине пути не обязательно параллельны в сознании каждого из нас: они либо пересекаются, либо расходятся. Мы находимся между Сциллой — есть нечто истинное для философа, чего верующий не достигает своим разумом, а потому ложное с точки зрения веры, и Харибдой — если я не могу быть философом, не будучи верующим, то я не могу быть философом, не противопоставляя себя вере. Вывод отсюда очевиден и сделал его Раймунд Луллий: Credo fidern esse veram, et intelligo quod non est vera (Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна).
Чтобы выковать учение о двойственной истине, требовалась известная извращенность ума, некая форма наивности, недоступная простодушию философа. Поэтому не следует удивляться тому, что в текстах самих artistae мы не найдем вложенного в них цензором с его командой. Боэций Дакийский ссылается на относительность точек зрения на одну — единственную истину, епископ превращает эту относительность в релятивизм, в своего рода двоеверие. Аверроэс не имел к этому ни малейшего отношения, но им при таком построении можно было воспользоваться. Разумеется, Аристотель к этому строительству был причастен еще менее.
Почему же для доктрины никогда не существовавшей подбираются слова, вроде «неортодоксальный» или «радикальный аристотелизм»? Как созданная богословом ловушка сделалась методом чтения историка? Причина более или менее понятна: верили больше Тампье, чем Боэцию. Ошибочная перспектива, которая к тому же скрывает самое важное и самое пагубное свое последствие. Занимаясь поисками «аверроистов», сторонников «двойственной истины», попросту забывают о единственном поистине философском движении Средних веков, в котором одновременно учитывались двоякие требования веры и разума. Тупик характерный, но и вполне объяснимый. Истинную угрозу, которую хотел предотвратить Тампье, представлял собой не Боэций Дакийский: как мог тот, кто желал философски опровергнуть «еретиков, полагающих мир вечным» (а именно этим и занимался Боэций), серьезным образом помешать интересам теологии? Требование автономии легко нейтрализуется уловкой внутреннего примирения: философ обязан следовать возложенным на него чужим требованиям. Труднее было противостоять автору, который с самого начала стоял на почве внутреннего конфликта и располагал теоретическими средствами для того, чтобы не впадать в противоречия. Заставить его замолчать можно было только замалчивая его существование. Это и произошло с вычеркнутым из истории смутьяном, которого латиняне называли Рабби Моисей, Моисей Египетский или, изредка, Маймонид. По свидетельству даже Альберта Великого, он был еврейским богословом.
В Йеменском послании Маймонид назвал себя «одним из самым смиренных мудрецов Испании». Будучи андалузским евреем и находясь в прямом контакте с тремя монотеистическими традициями: иудейской, мусульманской, христианской, — он обратил внимание на сложную историю их взаимоотношений с философией — греческой, сирийской, арабской. Досконально зная корни внутренней оппозиции между каламом и фалъсафой в исламском мире, отдавая себе отчет в существовании множества течений среди самих мусульманских богословов, Маймонид был, вероятно, первым в истории средневековой мысли, кто попытался осмыслить причины расхождения между ними. Именно от него латиняне получили крохи с пиршеского стола мусульманской теологии [27]. Но он открыл им и нечто большее: он, а не Аверроэс, научил их различать философию, веру и теологию, он в общих чертах передал им историю, которая не была ими пережита, но сделалась образцом для подражания, наконец, именно он создал интеллектуальную стратегию, которая была скрыта под именем «двойственной истины».
Проблемой для Маймонида была не вечность мира, но существование Бога. Возможно ли доказательство бытия Бога? Отталкиваясь от истории калама и фалъсафы, Маймонид показывает, что здесь ничего не докажешь без исходных посылок. Выдвинув этот принцип, он проводит строгий анализ: сторонники калама, «спекулятивные теологи» или мутакаллимы, ставили доказательство бытия Бога в зависимость от предшествующей ему демонстрации творения мира (его «новизну» или «изобретение»), он же полагает, что, опираясь на философов, следует начинать с вечности вселенной. Первый метод разрушителен для богословия, поскольку в качестве исходного пункта берет положение (творение мира), которое не может считаться философской или рациональной гипотезой, так как оно не верифицируется никаким доказательством. Плодотворным может быть лишь второй метод, ибо он исходит из положения (вечности мира), которое способно служить гипотезой в научном смысле слова, поскольку не фальсифицируется никаким доказательством. Поэтому, считает Маймонид, богослову следует исходить из гипотезы (в которую верующему нет нужды верить), чтобы рационально и последовательно, то есть философски, доказать три фундаментальных принципа всякой теологии Откровения: существование, единство и бестелесность Бога. При этом не возникает вопроса о двойственности истины. Скорее речь идет исключительно об обосновании философской теологии, о последовательном выведении всех следствий. Начав с различия между верификацией и фальсификацией высказывания — с учения, которое считает истинным то, что не может быть опровергнуто, он удаляет все то, что не может быть подтверждено (не считая его от этого ложным).
И когда изучил я книги упомянутых мутакаллимов, насколько мне это удалось, так же как по мере своих сил изучил книги философов, я обнаружил, что пути всех мутакаллимов относятся к одному виду, хотя и различаются как подвиды. А именно: все они исходят из того, что не следует принимать во внимание сущее таковым, каково оно есть, ибо это всего лишь обычай, и разум допускает, что он мог быть иным… они, На основании своих доказательств, выносят решение о том, что мир возник во времени.
И когда я рассмотрел этот путь, моя душа отвергла его с чрезвычайно глубоким отвращением. И по справедливости отвергла его, ибо все то, что мнят доказательством сотворенности мира, подвержено сомнению и не является окончательным доказательством, — разве только для того, кому неведома разница между доказательством, диалектикой и софизмом. Но для того, кому известны сии искусства, ясно и очевидно, что во всех этих аргументах есть сомнительные моменты, что в них используются недосказанные постулаты.
И известно всякому, занимающемуся умозрением, если он проницателен, привержен истине и не склонен к самообману, что в этом вопросе, а именно в вопросе о сотворенности или вечности мира, невозможно прийти к решению посредством окончательного доказательства и что он — место остановки разума.
Разумеется, Маймонид — никак не Поппер, но это не мешает тому, что подход его вызвал куда больше беспокойства, чем подход Боэция Дакийского, поскольку он явным образом ставил вопрос о личной вере, чтобы ее нейтрализовать.
И коль скоро дело с этим вопросом обстоит таким образом, как же мы можем принимать [сотворенность мира] в качестве постулата, посредством которого обосновывается существование Божества? В таком случае существование Божества будет проблематичным: если мир сотворен, то Божество существует, если же мир вечен, то Божества не существует. И либо дело будет обстоять таким образом, либо мы провозгласим, что сотворенность мира доказана и будем разить мечом во имя этого так, чтобы мы могли утверждать, что мы познали Бога посредством доказательств, — все это далеко от истины.
Правильный же метод, на мой взгляд, это путь доказательств, не подлежащий сомнению, когда существование Божества, Его единственность и нетелесность доказываются путем философов — путем, который опирается на [утверждение о] вечности мира. Это не означает, что я придерживаюсь того убеждения, что мир вечен, или соглашаюсь с ними в этом, но именно на этом пути можно утвердить доказательство и обрести полную определенность относительно трех упомянутых вещей, то есть существования Божества, Его единства и нетленности, без того, чтобы выноситъ решение о том, вечен ли мир или сотворен.
Маймонид никогда не был сторонником философии под девизом как если бы, он держался другой, более строгой максимы, гласившей: какая разница! Такой подход получал различные толкования. Для. иудея — аверроиста Моисея Нарбоннского сам Маймонид оказывается сторонником учения о вечности мира, — он воздерживался от откровенного исповедания этой доктрины лишь потому, что не хотел подрывать основы народной религии. Вот это, действительно, аверроистский подход. Как нам кажется, Этьен Тампье этим вопросом не задавался. Трудно сказать, имел ли он в виду Маймонида, изобретая учение о двойственной истине, быть может, он превратил «все равно» в «как если бы» и применил его к artistae, вероятно, он превратил несомненную угрозу в абсурдную опасность, спрятав гипотетико — дедуктивный подход еврейского богослова за теологическим монстром — учением о двух противоположных истинах, которое никогда не принял бы ни один аристотелик. Тампье и Маймонид обитают в двух разных духовных мирах: епископ не мог признать, что истинное (существование Бога) доказывается, исходя из ложного (вечность мира), раввин не мог согласиться с тем, что можно утверждать истинное (каким бы оно ни было), исходя из неверифицируемых предпосылок (вроде новизны мира), но считал, что это можно сделать, исходя из недоступных фальсификации посылок. Что же до Боэция, то он был ближе к своему цензору, чем к Моисею Египетскому, поскольку полагал, что философия не в состоянии доказать ни вечность, ни новизну мира, а потому она просто не должна о них высказываться. Парадоксально как раз то, что осуждению подвергся этот синтез [28]. Хотя в этом парадоксе нет и ничего ошеломляющего: позиция artistae является более слабой, чем позиция Маймонида, а потому ее легче было исказить. У «философов» имелась своя роль в рамках существующих институтов, их было важно контролировать. Для автора Путеводителя растерянных это было поздно делать — было достаточно его замалчивать.
Если свидетельство Луллия и обвинительные списки Тампье отсылают нас к доктрине в каком — то смысле существавшей лишь в их уме, то их можно рассматривать как симптомы. От этого они не утрачивают своей значимости, вернее, именно поэтому она даже растет: симптомы указывают на скрытую двусмысленность, не исчезнувшую до наших дней.
Отправляясь в свои миссионерские странствия, Раймунд полагал, что сарацинов Бужада можно обратить в христианскую веру с помощью разумных доводов — в этом смысле он был аверроистом. Уже это предполагало скрытое принятие тезиса Ибн Рушда, согласно которому Откровение не научит разум ни одной новой истине, каковую он не мог бы открыть сам по себе.
Однако в другом отношении, он был также антиаверроистом, поскольку считал, что разум способен обратить массы, тогда как Аверроэс прямо просил философов не давать широкого хождения своим толкованиям Корана, а политических руководителей — предпринимать конкретные меры и воспрещать:
Изложение их тем, кто не способен постичь эти далекие от общеизвестного толкования, ведет к неверию… Сокрушить внешний смысл в уме неспособного понимать более… значит вести его к неверию.
Обязанностью мусульманских владык является запрет на ученые книги по религии для всех, кроме ученых, точно так же они должны воспрещать доступ к книгам доказательств всем тем, кто не в состоянии их понимать.
Отправившись в крестовый поход против парижских «аверроистов», Раймунд был ближе Аверроэсу, чем предполагаемые сторонники доктрины «двойственной истины», которую никогда не исповедовал философ из Кордовы, прозаически довольствовавшийся тем, что единство Истины элита должна понимать не веря, тогда как масса должна верить не понимая, но и не требуя от философа, чтобы он веровал как в истинное в то, что ложно для его мысли.
Можно спросить: почему же Раймунд разоблачал «аверроизм» — у него, кажется, не было для этого причин? Быть может, у него имелись иные мотивы, отличные от тех, которые традиционно приводятся? Не следует ли нам забыть слово «аверроизм» и перейти к самому предмету? Именно это и сделаем. Выдвинем одну гипотезу. Предположим, что разоблачал Луллий не двуличие каких — то воображаемых философов, но саму сущность университетского феномена и тот риск, который этот феномен представлял собой для христианского мира (вместе с Аверроэсом), — возрастающий разрыв между элитой и простым народом. Эта гипотеза может показаться смелой, но если взглянуть на структуру и идеалы университета времени где — то 1300 года, то она предстанет более обоснованной.
Ниже мы подробнее опишем университетский идеал. Пока же скажем пару слов об университетской структуре и спонтанно порожденных ею феноменах.
Магистры и их ученики с факультета искусств, расценивавшиеся как «способные к пониманию», не были обязаны приносить жертвы радикальному фидеизму, который Ибн Рушд сохранял для массы. Институционально им было запрещено заниматься теологией: университетские статуты не дозволяли им выходить за рамки их собственной специальности, а потому им не было нужды понимать не веря или верить, не понимая. Философы приводили аргументы в пределах своей дисциплины, но в этих рамках они сталкивались и с тем, что было одновременно предметом народной веры и богословского знания — с Богом. Такая невозможная ситуация была задана самим университетом, этим противоречивым институтом, в котором пятнадцати годам теологических штудий предшествовали десять лет занятий философских. Университет был в одно и то же время местом и распространения знаний, и цензуры, имея конечной целью богословие, стремясь соединять понимание и веру, он административными мерами удлинял обучение до двадцати пяти лет, рискуя на каждом шагу утратить свою главную цель среди множества альтернатив.
Законы, воспрещавшие профессионально «знать больше, чем положено», обрекали магистров искусств на приватный фидеизм, но оставляли им infra suam specialitatem свободу развивать в рамках естественной теологии учения, которые были потенциально несовместимы с данностями христианской веры и с принципами теологии откровения. Магистрам же оставалось выбирать между агностицизмом и фидеизмом. С этой точки зрения, утвержденный 1 апреля 1272 г. статут факультета искусств Парижского университета дает нам больше, чем все спекуляции историков относительно «искренности» философов. Историку нет нужды разыскивать «двойственную истину» в умах, она уже содержится в императиве профессии: магистры и бакалавры искусств не имеют права обсуждать сугубо теологические вопросы. Однако имеются вопросы общие для философии и веры. Что делать в этих случаях? На это был дан недвусмысленный ответ: если между таковыми существует оппозиция, то философ не имеет права говорить в пользу философии, если же он вздумает говорить, то обладает лишь правом опровергать философскую позицию, либо осмотрительно помалкивать, избегая постановки подобного вопроса [29].
Поделиться книгой: