Богема: Опыт сообщества

Олег Аронсон Богема: Опыт сообщества

Введение

Вряд ли есть кто — то, кто не знает, что такое богема. Многие, наверняка, даже уверены в том, что могут отличить представителя богемы, от того, кто таковым не является. Некоторые с легкостью дадут определение богеме, а другие даже вспомнят исторические факты, свидетельствующие о том, что богема не только есть, но еще и когда — то появилась. Все это так. И все это должно убедить нас (и скорее всего убеждает), что за богемой не стоит ничего кроме того, что это какие — то люди, объединенные по некоторым признакам в определенную социальную группу. Но есть несколько, казалось бы, незначительных моментов, которые заставляют думать, что не все так уж просто.

Во — первых, если богема и какая — то социальная группа, то весьма странная, поскольку совершенно не ясны правила, по которым мы могли бы установить попадает данный индивид или не попадает в эту группу. Скорее это даже не группа, а ниша, социальная ниша, где располагаются те представители общества, которые самому этому обществу словно полупринадлежат. Они живут так, как будто те нормы человеческого существования, которые кажутся нам естественными и привычными, их не касаются. Их стиль жизни может вызывать недовольство законопослушных граждан, и при этом представители богемы далеки от того, чтобы считаться преступниками. И действительно, что особенного в том, что человек не участвует в общественно полезном труде, поздно просыпается, занимается невесть чем, до утра сидит в кафе или странно одевается. Он может иметь образование и не иметь его. Он может быть богат и беден, знаменит и неизвестен вовсе. В конце концов, он может далее где — то работать. Все это, тем не менее, не мешает обществу его опознавать именно в качестве представителя богемы и, чаще всего, презирать его. Во — вторых, мало когда кто — либо о себе говорит: «я принадлежу богеме». Чаще всего люди не склонны определять себя именно так. Скорее они назовутся писателем, музыкантом, журналистом, безработным или свободным художником, но крайне редко заявляют о собственной богемности, а если так вдруг происходит, то можно быть почти уверенным, что либо человек вовсе не имеет отношения к богеме, либо понимает под этим словом что — то свое. И вправду, когда вас расспрашивают о том, кто вы, то привычно мы говорим о своей профессии, о своей трудовой закреплённости в обществе, но мало кто может сказать «я — любитель смотреть телевизор» или «я — любительница абсента» или просто «я — лентяй». Такого рода ответы возможны только как сознательный вызов самой подобной постановке вопроса. Мы привычно определяем себя через работу, даже если она нам не нравится. Быть вне общества работы, то есть не участвовать в общественно полезной деятельности, — выглядит почти непристойно. Это то же самое, что быть просто вне общества. Но почему ценность трудового усилия столь велика, что даже два века существования богемы все еще не могут убедить нас в том, что у праздности есть своя ценность? Конечно, мне могут возразить, что отдых и развлечения также необходимы человеку… Но для чего? Похоже, только для того, чтобы начать трудиться с новыми силами. Отдых для нас давно стал еще одной формой работы, работой по восстановлению необходимых трудовых кондиций.

Помимо политэкономии, истории и антропологии, где труду уделено немало места, есть также и целая мифология труда, которая проявляет себя особенно явно, когда речь заходит о такой вовсе не мускульной активности, как мышление. И хотя то, что порой именуют «умственным трудом», имеет очень отдаленное отношение к мысли в философском ее понимании, но, со времен Декарта и по крайней мере до Хайдеггера, мы постоянно слышим: мысль трудна, удержать ее в логической чистоте крайне сложно. Или — она настолько неуместна в нашем технологизированном мире, что можно говорить только о том, что это такое редкое усилие, которое осталось где — то в прошлом, оно забыто вместе с теми древними языками, на которых еще умели мыслить. И всякий раз мыслитель (философ или поэт) совершает эту, практически невыполнимую, операцию по извлечению мысли из — под слоя мишуры современности, штампов, клише, стереотипов и т. п., открывая нам заново смысл вещей, а может и самого бытия. Другими словами, мыслить это — или момент усилия, или долгий путь, но и в том, и в другом случае результатом оказывается нечто «несомненное» как награда за долгие и последовательные сомнения или нечто непосредственно данное («истина»), что до сих пор было сокрыто. Однако во всех подобных случаях результат проведенной работы выглядит несколько высокомерным, поскольку неявным основанием его оказывается неизменное «я мыслю».

Вопрос, который возникает в этой связи, и который возвращает нас от истории философии и феноменологии к теме богемы, заключается в том, должны ли мы полагать как непреложную форму, для мысли это трудовое усилие индивидуальной субъективности. Да и вообще, насколько «трансцендентальный субъект» связан с «работой»? Судя по всему, связан, поскольку одна из его важнейших функций — собирание и удержание мира в целостности, наделение его смыслом и существованием, то есть придание миру характера бытия. Такому миру чужда повседневность, и в нем человек нетрудящийся не может обрести полноту присутствия. Здесь уже сам акт существования становится работой. Это труд по открытию и удержанию своей самости («собственного бытия»), которой всегда угрожает безличная повседневность, «несобственное бытие», то, что Хайдеггер называет «болтовней». И вот этот хайдеггеровский мир подлинного («собственного») бытия с его открывающимися истоками языка, земли и неба — крестьянский. Этому миру чуждо развлечение и уж подавно чужда лень. У развлекающегося, находящегося в режиме удовольствия, нет времени сказать «я мыслю» и даже подумать об этом. Для пребывающего в лени это столь же проблематично, ибо если так происходит, то лень уже неполна, она уже затронута рефлексией и порождает переживание неуместного бездействия. Нетрудно заметить, что этот трудовой крестьянский мир, лежащий в основании нашего опыта мышления и опыта существования в мире, абсолютно фиктивен. Он придуман горожанином, недовольным городом, и практически лишен главного — общины, то есть той неразделенности, совместности людей в общности труда и речи, которая и позволяет им быть чем — то, что не противостоит природе, а имманентно ей. Последнее обстоятельство, кстати, было крайне значимо для Руссо, который видел в возвращении к этой природной общности новые возможности и языка и мышления. В каком — то смысле богема есть попытка обнаружения подобной общности в пространстве города, где все индивиды разделены, отчуждены и от вещей, которые уже не производят сами для себя, и друг от друга. Конечно, мышление невозможно так прямо связывать именно с богемной общностью, но есть нечто важное, что праздность открывает в мышлении и на что труд не способен. И это можно выразить следующим образом: мысль всегда для другого, а потому совместное бытие с другими является необходимым условием нашего мышления. Какова же тогда функция этого «я», постоянно неявно кладущегося в основание не только мышления, но и восприятия, и опыта коммуникации? И почему его отсутствие всегда выглядит драматично? Ведь даже, когда мы говорим об общности, то невольно склонны отождествлять ее с неким коллективным «я», от имени которого говорится «мы», превращая ее в социальную группу.

В книге «Неработающее сообщество» (La communauté désoeuvrée) Жан — Люк Нанси описал сообщество, как то, что дано до бытия, что не предполагает бытия для себя. Оно связано с неустранимым опытом совместного существования, но не случайной совместной работы, и оно никогда не может стать общественной единицей. Именно в этих смыслах оно «неработающее»: во — первых, не производит никакой работы, не создает никакого произведения, по которому оно может быть социально зафиксировано, а во — вторых, — само понятие «сообщество» перестает работать в качестве описания некой конкретной общности людей. Итак, далее везде, где возникает слово сообщество, оно отсылает, прежде всего, к этому пониманию.

Собственно, богема — это и есть тот сюжет, который непосредственно касается некоторых материальных оснований, которые лежат в нашем сегодняшнем способе воспринимать и думать. В истории формирования понятия богемы, а точнее, образа «богема» мы можем уловить тот тип коммуникации, который господствует в современном мире, в мире массового потребления, рекламы, телевидения, кинематографа. Должны ли мы вывести все это за рамки того, что так гордо называется «мысль» (особенно, если она «философская»)? Вправе ли мы это делать? Или же, напротив, все эти «приземленные» вещи обладают чем — то важным, что говорит нам о том, как мы можем думать сегодня, каковы те правила современности, диктующие нам как мы можем сегодня переживать, чувствовать, воспринимать, а как уже не имеем права. Не имеем права, если соотносим себя с сегодняшним днем, а не с вчерашним, если озабочены хоть немного теми задачами, которые ставит перед нами наше время, а не только теми, которые многим поколениям людей кажутся «вечными».

Первое, что хотелось бы отметить, и что косвенно затронуто уже в том замечании, где было сказано, насколько редко можно столкнуться с самоутверждением личности в качестве представителя богемы, — это то, что богема — всегда другие. И эти другие составляют общность, в которой они другие даже друг для друга. Богема всегда разобщена, она не цельна и гетерогенна, она изменчива, ее границы неопределенны, что не мешает ей сохраняться на протяжении почти двух столетий. То есть мы имеем дело с некоторой общностью, которая коммуницирует по своим правилам. И правила эти общество не хочет признавать.

Все сказанное позволяет сделать вывод, что простое историческое или социологическое описание богемы, хотя и возможно, но неизбежно закрывает для нас нечто очень важное — общение, коммуникацию, направленность к другому, которые становятся важнее индивидуальности, труда и социальной определенности.

В самом слове «богема» есть та особенность, которая не связана напрямую ни с его этимологией, ни с использованием этого понятия в социальном анализе общества. Особенность эта связана с тем, что оно отсылает нас не к истории, а к моменту настоящего, к богеме, которая существует только сейчас, в момент говорения, причем существует настолько убедительно, что нет нужды пояснять смысл этого слова. Само же слово, заключенное в кавычки, оказывается указателем на некий тип согласия в отношении словоупотребления. Поэтому вопрос о богеме — это еще и вопрос о наших стереотипах в восприятии сообщества, а может быть и в первую очередь об этом.

Когда мы говорим «богема», что говорит в нас, заставляя выделять некий способ коллективного существования, которому не находится должного языка описания? Создается ощущение, что давно уже существует только слово, представители же богемы ненаходимы в той их очевидности, которая могла (иногда так кажется) быть еще недавно, еще в XIX веке…

Итак, слово «богема» понятно каждому, но не имеет конкретного референта. Оно странным образом оказывается крепко связано с настоящим, для которого вся его история не имеет никакого значения. Оно оценочно и часто воспринимается негативно именно в силу его предельной ограниченности самим моментом настоящего, моментом, который неявно ассоциируется с «бессмысленной», «ничтожной» повседневностью.

Именно повседневность диктует нам слова, значения которых настолько ясны, что нет смысла их уточнять. Среди этого потока слов есть и такие, которые несут в себе изменчивость самого времени. Они открыты принятию нового значения настолько, что кажется, будто само понятие языковой диахронии аккумулируется в них. Невидимая история незначительных перемен, составляющих наше ежедневное существование, фиксируется в этих словах, употребление которых всегда незатруднительно и всегда «современно». «Богема» — одно из таких слов. Оно совмещает в себе смысл, который не поддается прямой дешифровке, но отсылает нас к теме нарочитой, почти вызывающей праздности, а также провоцирует некий нечеткий собирательный образ «абстрактного представителя богемы сегодня». Все это имеет мало отношения к персонажам оперы Пуччини, к истории богемы, и уж вовсе никак не связано с вопросом «что это такое — богема?».

Правомочны ли вообще в подобной ситуации вопросы типа: что такое богема? каково место богемы в обществе? кто является ее представителем? каков смысл этого понятия? Интерес к постановке вопроса всегда не случаен, когда речь заходит о «понятном» и «известном». Ведь, кажется, достаточно указать на какой — либо персонаж, который более или менее ассоциируется с нашим представлением о богеме, представлением всегда крайне расплывчатом, чтобы мы уже были убеждены в общности именно такого представления. Однако, возможно, как раз неконкретность и нечеткость понятия богемы более значимы для первых подступов к ее пониманию, чем предъявление конкретных персонажей из этой среды. Неопределенность представления — следствие того, что богема как некоторая социальная группа не имеет определенных границ и нам не совсем понятен принцип общности, в ней заложенный. Она изменчива, как изменчива мода, у нее нет приоритетов и ценностей в истории, поскольку ее жизнь — настоящее. Она постоянно отрицает собственную историю, и, как следствие, изменение ценностей, преобразующих весь ее облик, настолько стремительно, что только изменение и можно зафиксировать при попытке анализа богемы как объекта. Поэтому, указывая на этот социальный слой сегодня, нельзя не учитывать, что он во всех своих «внешних» проявлениях совершенно не тот, что был когда — то, когда этот слой только формировался. Это, казалось бы, требует специфического феноменологического взгляда на богему, редуцирующего историю как возможный способ ее описания, для того, чтобы выделить специфическую сущность богемы, ее постоянно возрождающийся смысл, требующий присутствия самого этого понятия в нашем языке. Казалось бы… Однако такого рода феноменология крайне проблематична именно в силу более чем непосредственной связи богемы с той формой изменчивости, которая в наших представлениях закреплена именно за историей. Иными словами, «богема вчера» и «богема завтра» имеют больше отношения не к прошлому и к будущему, но к настоящему, к тому моменту когда она, скрываясь в повседневности, участвует в жизни (и в жизни языка в том числе) лишь только за счет ощущения ее присутствия в обществе. И это ощущение ее присутствия где — то, оказывается важнее понимания того, что это такое. Так, связь между праздным парижанином середины прошлого века и представителем «советской богемы» заключается не в их внешнем сходстве (обе эти богемы устроены по — разному, для историка они различны абсолютно), но в сохранении некой формы существования, которая сама себя воспроизводит, заставляя нас возвращаться к одним и тем же процедурам описания совершенно не похожих друг на друга явлений.

Рассматривая богему как динамический, становящийся объект мы вынуждены иметь дело не столько с ее (точнее, их) историей, но с разными способами представлять «ускользнувшее настоящее» богемы как историю. Корреляция этих представлений (нарративов) указывает нам не столько, повторю еще раз, на нечто общее в разных богемах, но на те силовые линии, которые формируют сам закон изменчивости объекта, и которые имеют не меньшее отношение ко всему социуму, нежели те социально — политические связи, которые кажутся устойчивыми и непреложными. Следовательно, исторические мотивы нужны нам только для того, чтобы разглядеть в них фрагменты настоящего, то, каким образом линия изменчивости богемы пересекает современность, открывая в ней нечто новое для нас самих.

БОГЕМА: опыт сообщества

Фрагменты истории и попытка генеалогии

Нет никакого сомнения в том, что богема как некий тип асоциальной общности появилась до того, как возникло само это слово. История невольно связывает появление слова богема с тем типом сообщества, за которым оно закрепляется. И в данном случае в этом нет ничего странного, поскольку асоциальная общность уклоняется от исторического взгляда, она предстает как своего рода невидимая, и только появление общего понятия позволяет установить некоторую оптику в отношении мира социальности, где оказываются проявлены до того незамечаемые социальные жесты.

Всякий раз, когда мы обращаемся к тем или иным моментам истории какого — либо явления или какого — либо понятия, необходимо иметь в виду этот очень важный момент взгляда, присваивающего явление, делающего его частью самой нашей политики зрения, превращающего его в явление историческое. Здесь следует провести серию различий, которые позволят указать на наш метод обращения с историческими фактами. Итак, мы имеем уровень того, что было названо невидимой общностью, то есть, уровень тех аффективных связей, которые не получают своего документального закрепления и относятся, скоре к сфере общих неартикулируемых желаний, верований, воспоминаний. Этот пласт существования всегда асоциален, так как все эти коммуникативные образы общности идут вразрез с социальными правилами и установлениями. Однако именно в силу своей неспособности к обретению устойчивых социальных связей эти аффекты порождают новые социальные жесты, спонтанные сами по себе, они мгновенно становятся достоянием разного рода политик языка и зрения. Политика устанавливает вою оптику в отношении социума, постоянно присваивая эти бессмысленные и неупорядоченные движения, в которых проявляет себя «пластика социума». Поэтому постоянно приходится учитывать эти, по крайней мере, три уровня — общность, социум, политика. И если история постоянно имеет дело с политикой, то есть с интерпретацией фактов, уже отобранных в качестве документов, то есть как «имеющих значение»; если антропология и социология обращаются к динамике социальных процессов, формирующих человека той или иной эпохи, то обращение к общности, кажется, вынуждено носить отвлеченно — философский характер. И это было бы так, если бы не было таких явлений как богема, сообщества, сопротивляющегося социализации.

Результатом этого сопротивления социализации стало то, что история богемы начинается с ее олитературенного образа, со стихотворений Теофиля Готье, с романов Виктора Гюго «Отверженные» и Анри Мюрже «Сцены из жизни богемы», а также с очерков Жерара де Нерваля. Именно в них закрепляется тот романтизированный образ богемы, который станет впоследствии объектом изучения историков. Интересно, что история богемы пишется не столько по документам, сколько именно по литературным произведениям. Более того, сама богема меняется в соответствии с этими описаниями. То есть литература, в данном случае, выступает в качестве определенной политики включения неопределенного, нечеткого сообщества в социальные общественные связи.

Что же из исторических фактов мы можем принять как имеющие хотя бы косвенное отношение к богеме как сообществу, а не как складывающемуся литературно — историческому образу? Прежде всего, само слово boheme, которое происходит от названия области в Чехии — Богемия (Bohemia). Богемцами (bohemian) называли в Париже начала XIX века цыган (а по некоторым данным — румын), пришедших из Восточной Европы. Возможно, для парижан Богемия был тем краем земли, за которым уже начинается неизвестность, поэтому не столь важно, откуда пришли эти люди, просто — издалека. Судя по всему, сначала это слово было пренебрежительным и выражало негативное отношение граждан к понаехавшим в город кочевникам, которые тем более раздражали, что особенно привлекали к себе внимание яркостью одежд и свободой нравов. Интересно, что обертоны высокомерия сохраняются в слове «богема» и по сей день.

Постепенно эта связь с номадическим цыганским прошлым теряется, а Мюрже в предисловии к своей книге и вовсе уходит от этой темы. Для него уже важнее отделить своих персонажей от той богемы, которую связывают с городскими низами, мелкими ворами, торговцами краденным, фокусниками, шпагоглотателями, дрессировщиками медведей, держателями уличных лотерей, шулерами и многими другими деклассированными элементами, «чье дело состояло в том, чтобы не иметь никаких дел, и кто всегда готов был протянуть свои руки к всему, исключая добро». Такую богему и цыган объединяет кочевая, безденежная жизнь в радостях зрелища (музыки, цвета и общности). Обе эти группы имеют приоритеты всегда отличные от тех, которые господствуют в культуре и в обществе.

Очевидно, что для того, чтобы проявление богемы состоялось именно в это время, оно должно быть как — то связано с предшествующими событиями, и прежде всего с Французской Революцией, кардинально изменившей и характер и структуру общества. Революция 1789 года происходила под лозунгом «Свобода! Равенство! Братство!». Поскольку нам уже известно, что это была буржуазная революция, то есть нужно опасность и лозунг истолковывать как некое стремление масс к прогрессу, как некоторое оптимистическое движение, направленное в будущее, движение, за которым, к тому же, еще и стоит своя философия. Не оспаривая связи философии Просвещения и Революции, хочется, тем не менее, заметить, что те люди, которые выходили на площадь Бастилии или шли на Версаль, в большинстве своем не были ни философами, ни даже читателями Вольтера и Дидро. Это были горожане. И именно горожане поддержали Революцию, но сказать, что они выступили против монархии, было бы уже некоторой натяжкой. Они выступили за изменение условий своего существования, в котором они уже были порабощены непосильным трудом, несравнимым с трудом крестьянина, и в их требовании свободы вполне можно заметить этот момент освобождения от гнета уже становящегося производства, а вовсе не требование демократических свобод. Также и слово «равенство» отозвалось в массах людей не из — за их стремления к демократическому правовому обществу, а возможно лишь вследствие ужасающей нищеты городского быта. Самым загадочным, но, несомненно, самым сильным словом в этой триаде является «братство». Если первые два слова представляют собой общепонятные абстракции, наделяемые самыми разными желаниями самых различных групп населения, то «братство» выражает уже то смутное желание, в котором слышится зов общности, утраченной в городском повседневном существовании. Таким образом, даже на уровне революционных лозунгов мы можем заметить момент присутствия в революции не столько цивилизационного и прогрессистского движения, отмечаемого многими историками, но также и регрессивный архаический элемент.

В эти революционные годы Шарль Фурье в статье «Всеобщая гармония» написал: «Слепые мудрецы, взгляните на города, в которых полно нищих, на ваших соотечественников, борющихся с голодом, на поля войны и все наши социальные мерзости. Полагаете ли вы после этого, что цивилизация — это предназначение рода человеческого…»

«Братство», ради которого толпы выходили на улицы, противостоит цивилизации, но не как сила, а как иллюзия. Мир желаний — мир иллюзий, которые не могут найти для себя языка. Столь же иллюзорны «свобода» и «равенство». Нельзя сказать, что эти иллюзии не являются силами, просто они пассивны, они всегда проигрывают силам политики, присваивающей желаниям цели, событиям — практический смысл, политики интерпретирующей, и навязывающей свои интерпретации. Обнаруживая исток богемы в иллюзорных образах свободы, равенства и братства (принципиально отличных от символического значения этих понятий), мы фактически указываем на возможность иных ценностей, пришедших вместе с Революцией, тех ценностей, которые были отвергнуты, осмеяны и стерты историческими интерпретациями событий. И это уже не ценности личности, труда или права, а то, что и по сей день трудно называть ценностями — общность, в которой личность стирается, праздность, порождающая свободу в бедности, и небрежение правом, способность быть ответственным не только перед писаным законом.

Собственно по этим линиям и движется тот спектакль, в котором постоянно сменяются участники, но сохраняется сюжет — богема. Постепенно она романтизируется, становится популярной и модной, в ней, кажется, уже нет ничего одиозного. Кроме постоянно сохраняющегося, пусть даже слабого вызова. Вызова установленным ценностям, вызова, который проявляется не в языке, не в действиях или манифестациях, а в существовании, уклоняющемся от оных.

После романа Мюрже за богемой закрепляется именно артистическая среда. Жизнь студентов, художников, музыкантов, журналистов с Монмартра становится устойчивым образом богемы. Мюрже даже пытается ввести определенную классификацию, в которой для преступников уже нет места но по — прежнему сохраняется момент ускользающей асоциальности как основного объединяющего жизнь всех этих людей жеста. Среди них и «неизвестные мечтатели» — художники — дилетанты не достигшие признания, но ожидающие его. Они бедны и зачастую умирают от нищеты. Что характерно, Мюрже называет их жизнь «тупиковой» и полагает, что такое существование в нежелании что — либо делать для заработка или славы в конце концов убивает их. Другие, «любители», имеют постоянный доход, но выбирают богемную жизнь ради собственного удовольствия. И наконец, появляется «официально утвержденная богема» как синоним художников всего мира. Пусть даже у них немного денег, но они амбициозны и намерены зарабатывать на жизнь именно искусством; они знают и как экономить, и как выглядеть экстравагантным, они приспособлены и к нищете и к роскоши. Понадобилось еще совсем немного времени, чтобы заново деромантизировать богему и привести ее к тому самому зыбкому образу, которым мы пользуемся и по сей день. Разница между Бальзаком, писавшим, что «слово "богема" не требует пояснений, представитель богемы ничего не имеет, и даже умудряется существовать за счет этого "ничего". Его религия — надежда; его кодекс — вера в себя; его доход, насколько он вообще возможен, — подаяние» и Dictionnaire de l'Academie Fransaise нашего времени, который определяет представителя богемы, как того, кто живет праздной жизнью, без определенного режима, без постоянных средств к существованию, и не думает о завтрашнем дне, уже не принципиальна. Однако приверженность иллюзиям общности и свободы, которые сохранятся в качестве незыблемых ценностей этого асоциального существования, лучше выражен не в определениях и словарях, а в старинном шутливом ответе на вопрос, как пройти к богеме: «Богема находится где — то около Сены, на севере граничит с простудой, на западе — с голодом, на юге — с любовью, а на востоке — с надеждой».

1848 год: революция, воображение, иллюзия

Роман Анри Мюрже «Сцены из жизни богемы» (позже именно он послужил основой для либретто знаменитой оперы Пуччини) принято считать чуть ли не первым «официальным документом», засвидетельствовавшим существование богемы как особой социальной группы. Симптоматично, что этот роман вышел в свет в 1848 году, когда представители богемы, в том числе и сочувственно — романтически описанные Мюрже художники и поэты Латинского квартала, оказались непосредственными участниками революционных событий, произошедших в Париже. Описывая этот же исторический момент в своей классической работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» Карл Маркс дает иную, жесткую характеристику той же социальной группы (характеристику, от которой Мюрже сознательно уходит): «…Бродяги, отставные солдаты, выпущенные на свободу уголовные преступники, беглые каторжники, мошенники, фигляры, лаццарони, карманные воры, фокусники, игроки, сводники, содержатели публичных домов, носильщики, писаки, шарманщики, тряпичники, точильщики, лудильщики, нищие, — словом, вся неопределенная, разношерстная, бродячая масса, которую французы называют богемой». В этом описании обращает на себя внимание то, что ни художники, ни поэты, ни газетчики (персонажи Мюрже) не включены Марксом в список. Однако описание Маркса открыто, то есть характеристики богемы как «неопределенной», «бродячей», «разношерстной» являются для него более существенными, чем многочисленные конкретные ее представители им перечисленные. Способность быть бродягой, быть человеком улицы, человеком толпы — придает черты богемности представителю любого класса. Но это лишь одна из особенностей, которая ничего не стоит без учета других. Пока клошар только клошар, а художник только художник, они еще не богема. Наряду с «внешней» привязкой к городу, к улице, необходимо учитывать и некоторые те характеристики, которые эту связь обеспечивают. Одной из важнейших характеристик по Марксу является заговорщичество. Именно на этом марксовом тезисе делает акцент Вальтер Беньямин анализируя парижское общество времен Второй империи в своей работе о «О некоторых мотивах Бодлера».

Вот каков ход рассуждений Маркса, на которые опирается Беньямин. Возникновение пролетарских тайных организаций делает труд не главной потребностью их членов. Они становятся заговорщиками от случая к случаю. Во время основной работы они конспирируют свое участие в тайных собраниях, но постепенно начинают уделять внимание только им… Социальная позиция этой группы предопределена ее характером. Их неопределенное существование, которое зависит более от случая, чем от их собственной активности, жизнь, застающая их в винных тавернах, где постоянно встречаются конспираторы, а также во многих других «сомнительных» местах, — все это обуславливает связь этих «внутренних заговорщиков» с самым «чревом Парижа». Именно эти люди в конце концов стали называться богемой.

Беньямина мало интересуют «пролетарские корни» богемы в ее марксовом понимании. Он обращает внимание именно на «внутренний заговор» против политического порядка, который на примере Бодлера вырастает в заговор против порядка вообще. В этой части он несомненно усиливает позицию Маркса, негативное отношение которого к богеме достаточно очевидно. Марксу необходима богема для анализа исторических событий 1848 года, но на пути его проницательных наблюдений встает собственная богемность. Беньямин мягко замечает, что с богемой, с этой средой профессиональных конспираторов, Маркс тесно соприкасался сам. Однако можно сказать и более конкретно: Маркс был представителем той самой богемы… Кочующий по Европе заговорщик, тайный борец с существующим порядком, безденежный интеллектуал — газетчик, носящий внутри себя страсть по революциям и баррикадам, Маркс — один среди многих представителей этой среды, так и оставшихся в тени. 1848‑й, год выхода «Манифеста коммунистической партии» и год революций, можно вполне условно назвать годом перехода Маркса из «профессиональных заговорщиков» в «профессиональные революционеры», годом его выхода из «подполья». Он старательно (политически и бессознательно) дистанцируется от богемы, и, возможно, поэтому в своем длинном списке ее представителей интеллектуалов не упоминает вовсе. Хотя — и роман Мюрже, и очерки де Нерваля явные тому свидетельства — уже в то время начинает складываться представление о богеме как prolétaries intellectuels. Отмечая то, что именно богема привела к власти Луи Бонапарта, который сам — ее характерный представитель, Маркс все же пытается выявить, прежде всего, классовые противоречия, лежащие в основании революционных событий, а при таком подходе вопиющая случайность богемы становится фактором, который надо скорее игнорировать, чем учитывать.

Что касается Беньямина, то его исторический взгляд таков, что случайность, мимолетность, фрагментарность оказываются знаками истории повседневности, которую всегда разрушает теоретическая концепция. Они интересуют его как эффекты самостирания исторического времени, следы, остающиеся от эпохи после превращения ее в Историю. Используя работы Маркса, Беньямин отказывается иметь дело с концепцией. Он извлекает из Маркса не марксизм, но некоторую специфику взгляда на исторические события, взгляда, всегда открытого дополнительным интерпретациям. Эта открытость, с которой не справляется сам Маркс, постоянно пытающийся превратить Историю в новую теологию.

Рассмотрим, к примеру, описание событий, спровоцировавших революцию 1848 года, как их представляет Маркс в другой своей работе — Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.» Здесь нет никаких упоминаний о богеме как действующей силе этой революции. Однако и сказанного ранее о ней достаточно, чтобы многие факты, приводимые Марксом, обрели дополнительный смысл. Так, Маркс не раз упоминает значение налога на вино, в результате которого крестьянству якобы пришлось поддержать Луи Бонапарта, который в свою очередь был приведен к власти городской богемой (согласно тому же Марксу). Что такое «налог на вино» для богемы? Пожалуй, он находится в одном ряду с «законом о запрещении клубов» и «законом о печати», проанализированными в этой же работе Маркса. Что же объединяет вино, клубы и периодическую печать? Все эти факторы, формирующие некое гетерономное место представителя богемы в городе. Это место, где происходит десубъективация личности, и, напротив, коллектив, толпа обретает функции субъекта. Это место, где революции совершаются в воображении, где опьянение порождает свободу не как абстрактную цель, а как иллюзию, конкретность и осязаемость которой выше, нежели вещный мир, становящийся недоступным и неощутимым.

Характерные цитаты из Бодлера: «Чтобы не быть рабами, которых терзает Время, опьяняйтесь, опьяняйтесь непрерывно». «Вино, хвала тебе! Ты — гордость бедняков…» (пер. Эллиса).

Иллюзия общности, соединяющая воедино совершенно различных людей, также обретает свою силу и свои материальные очертания в бесформенной толпе. Когда Габриэль Тард отмечает «необыкновенную склонность толп к разбитым стеклам, к шуму, к ребяческому разрушению; это одна из многочисленных сходных черт между толпой и пьяницей, для которого величайшее удовольствие, опорожнив бутылку, разбить ее…», фактически, указывает, на тот момент эротизма, который соприсутствует в высвобожденном желании, вышедшем из — под социальных табу, и желанием быть с другими, как другие, соответствовать их встречным желаниям.

Вообще «толпа» является одним из важных понятий, которые описывают нечеткую социальную группу. Связи в толпе разомкнуты, она представляет собой случайное единение, выражающее некую общность («мы»), которая для каждого индивида, находящегося в ней, приобретает решающее значение, становясь источником ее (толпы) движения. Богема же представляет собой похожий организм, только это — толпа невидимая, интериоризованная. Между ними существует мимическая связь, причем, скорее всего, аффекты общности, обнаруживаемые богемой, оказываются социально проявлены в толпе.

Вернемся, однако, к Марксу. Характерно, что способ взимания налога на вино был аналогичен как для дорогих, так и для дешевых вин, а потому, он имел именно аристократическую ориентацию (выгодно было продавать и производить только очень дорогие вина). Маркс утверждает, что такой налог порождает фальсификацию и подделку вина, «и таким образом вызывает систематическое отравление трудящихся классов». Возможная логика такова: пролетарии (и богема), отравленные абсентом и поддельным вином, создают тот галлюцинаторный образ Города, где революция становится естественной. Или же, напротив, образ Парижа без дешевого вина во много раз сильнее воздействует на горожанина? Эти варианты интерпретаций по крайней мере не менее значимы, чем чисто экономическая: невозможность крестьянину продать вино в городе, на которой останавливает свой выбор Маркс.

Вино — это не только легкий наркотик, который, наряду с абсентом, опиумом и гашишем, порождает постоянные «революции в воображении», где «героем» и «гением» становится каждый. Вино — не только посредник в единении, разрушении дистанций, что позволяет оказываться в таверне людям разных слоев общества, являясь тем самым своеобразным средством конспирации. Остаться без вина в таверне может только заговорщик, пришедший сюда не только за вином. Таким образом, косвенно, налог на вино угрожал полулегальности богемы, грозил лишить ее мест естественной конспирации, сделать видимой. Помимо этого, вино (абсент и т. д.) определенным образом формирует зрение парижанина, делая его рассеянным и незаинтересованным, превращая вещи, объекты потребления в декорацию. Оно вводит чувственный и природный элемент в то пространство, которое было присвоено и рационализировано капиталистическим обществом — в пространство города. Но и эти возможные подходы к бессознательному некоей социальной группы — всего лишь варианты разнообразных объяснений внутри исторического повествования. Однако все их объединяет то, что вино — важная экстатическая составляющая исторического события. Вопрос о смысле налога на вино (как он поставлен у Маркса) возвращает нас к ситуации исторического нарратива («как было»), хотя здесь, возможно, не менее важным оказывается само внимание к вину как одному из игнорируемых революционных факторов. Разнообразие возможных интерпретаций винного вопроса подводит нас к тому, что сама эта тема находится уже вне рамок рационального объяснения исторического момента. Эта тема отмечает состояние незавершенного (пассивного) действия в направлении выхода за пределы разумного порядка. Вино (и это можно обнаружить в анализе Маркса) — атом анархии, отложенная революция.

Система вино — город, таким образом, является своеобразным указателем на место богемы в Революции. Налог же на вино — один из способов конституировать властные полномочия (в нашем примере — буржуазии). Другой способ — упразднение клубов, которые, как пишет Маркс, «были сборными пунктами революционного пролетариата, его конспиративными квартирами». И то, и другое преследовало вычленение индивида из сообщества. Но если пролетария таким способом можно было превратить в послушного рабочего, то для богемы все эти налоги, указы и законы обладали своеобразным обратным действием. Они лишь упрочивали ее внутреннюю антибуржуазность и делали ее еще более отделенной от формируемого общества потребления, еще более изощренной в способах самосокрытия.

В этом смысле заслуживает особого внимания принятый партией власти закон о печати. Маркс особенно выделяет в нем то, что «каждая газетная статья должна быть снабжена подписью автора». Он пишет: «Пока ежедневная печать была анонимной, она являлась органом широкого и безыменного общественного мнения; она была третьей властью в государстве. Подписывание каждой статьи превращало газету в простой сборник литературных произведений (курсив мой. — О. А.) более или менее известных лиц. Каждая статья опустилась до уровня газетного объявления. До сих пор газеты обращались в качестве бумажных денег общественного мнения, теперь они превратились в более или менее сомнительные соло — векселя, доброкачественность и ходкость которых зависели не только от кредита векселедателя, но также и от кредита индоссанта». В этом пассаже, помимо его чисто исторической привязки к событиям Второй республики, неявно заложена критика самого института авторства, как проводящего политику буржуазии. Богема же организуется как сообщество принципиально анонимное и открытое. Личность (автор) уступает место индивидуальности, которая характеризуется своим пограничным и крайне противоречивым положением — это невыделимая часть сообщества, видимая только изнутри него как нечто особенное, но извне опознаваемая только как его элемент. Другими словами, индивидуальность характеризуется, с одной стороны, определенной случайностью вовлеченности в групповые связи, а с другой — немыслима именно без этих связей. Парадоксальность богемы в том и состоит, что это — собрание индивидуальностей, каждая из которых не может проявиться в качестве личности, но при этом культивирует свою частную со — единенность с другими, и при этом описывается всегда через других. Богема представляет собой такой тип сообщества, который противостоит буржуазному пониманию социальной общности, выраженному в таких понятиях как «семья», «народ», «государство», «общество». Удел представителя богемы — одиночество, то, что его привлекает — толпа, самое тайное желание — революция, самое продуктивное действие — иллюзорный коммуникативный образ.

Город и деньги

Несмотря на то, что исторические истоки богемы принято относить к началу XIX века, однако сегодня порой возникает ощущение, что это понятие исторически универсально, что богема уже существовала в том или ином виде и в предыдущие эпохи. Тем не менее, есть вещи, без которых богему представить себе крайне трудно. Это, например, город. Мы не можем себе вообразить богемную жизнь крестьянина, поскольку его жизнь прочно ассоциируется для нас с «настоящим» трудом. Сезонная работа, конкретные результаты крестьянского труда, от которых зависит благополучие всей его семьи, традиционный уклад его жизни — все это очень далеко от любых форм богемного существования. Это абсолютно иной мир, в своей основе имеющий связь с землей, создающую ту естественную устойчивость мира, которая в пространстве города теряется. Можно сказать, что любой горожанин уже несет в себе богемный элемент — некоторую изначальную незакрепленность. Оторванность от земли превращает каждого жителя города немного в кочевника. Это один из внеисторических истоков богемы, который лежит на поверхности. Другой — связан с тем, что город создает иные системы закрепления людей, создает для них новые ценности, которые обретают характер не просто стабильных и устойчивых, но даже вечных. Такими ценностями становятся деньги, товары и… может быть самой важной — потребление. Труд горожанина не может быть самодостаточен. Он не может подобно крестьянину обеспечить себя всем необходимым для проживания, он вынужден участвовать в товарообмене, вступать в отношения купли — продажи, которые тем самым становятся фундаментальными общественным отношением. Хорошо известны строки из «Капитала» Маркса: «Те отношения между производителями, в которых осуществляются их общественные определения труда, получают форму общественного отношения продуктов труда. <…> Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы. <…> Это — лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами. <…> Предметы потребления становятся вообще товарами лишь потому, что они суть продукты независимых друг от друга частных работ». Этот общественный характер труда порождает ситуацию, которую Маркс назвал «товарным фетишизмом», указав на тот тип не замечаемых, но невольно разделяемых всеми ценностей, характерных для существования в капиталистическом мире середины прошлого века. Кто отказывается от этих ценностей? Бродяги, люмпены, воры — один вариант богемы, революционеры — заговорщики — другой. Кроме них еще художники и поэты. Всякий, стремящийся к описанию богемы как социального феномена, так или иначе, но имеет дело с одной из этих разновидностей людей. При этом и клошар, и революционер, и представитель художественного мира в каждом конкретном случае крайне редко соответствуют образу человека богемы. Их отказ от общественно признанной формы производства и потребления не носит радикального характера. Их неприятие буржуазного порядка недейственно, оно пассивно, а пассивность человека ассоциируется для нас с действием самой природы. Такова эта странная социальная форма, которая является порождением города и тех «природных» сил, что продолжают жить и изнутри разрушать город как отлаженную социально — экономическую машину. Богема, таким образом, представляет собой не определенную социальную группу, а некую неорганизованную и случайную соединенность вместе разных людей, чье независимое и совместное сосуществование говорит нам только об одном — о границах нашего представления о сообществе.

Отсюда следует двойственное отношение к богеме. Это как подозрительность (граничащая порой с презрением) к праздности, возведенной в жизненный принцип, так и неподдельный интерес (вплоть до умиления), который возникает по отношению к любому естественному проявлению жизни.

Бальзак, вводя жесткое различие между жизнью трудовой и элегантной, зафиксировал два полюса восприятия действительности, характерные для того общества, где классовое расслоение не надо было доказывать, где производство товаров (труд) и их потребление (досуг) были атрибутам различных социальных групп. В «Трактате об элегантной жизни» он пишет: «Человек, привыкший к труду, не в силах постичь, что такое элегантная жизнь». И тут же он приводит промежуточный пример, то, что он называет «богемным существованием»: «Художник — исключение: для него праздность — это работа, а работа — отдых…»

Остановимся на «праздности». В каком смысле праздность может быть работой? Какое дело делается в ситуации праздности? Бальзак не останавливается на этом, поскольку его интересуют в большей степени законы элегантной жизни, то есть аристократические традиции поведения и хорошего вкуса, впитываемые буржуазией, а точнее «покупаемые» ею вместе с дворянскими титулами. Это целая технология досуга, которая продолжает другую технологию — труда. Сами умения одеваться, беседовать, принимать гостей, покупать вещи, тратить деньги становятся своеобразными товарами, потребление которых принципиально не отличается от потребления других вещей. Однако это искусство быть на виду, быть в обществе не есть общение. Отчужденность элегантной жизни воплощена именно в том, что это общество формируется через определенный товар, каковым становится «чувство элегантности». Именно этот товар и покупается буржуазией. И, несмотря на то, что богемное существование порой имеет некое подобие элегантной жизни, но оно базируется на тех вещах, которые товаром еще не стали, которые уклоняются от потребимости.

Экстравагантность представителя богемы — становится своего рода обманкой для буржуазии, принимающей ее за элегантность. Обнищавшая аристократия продает свои элегантные манеры, а богема участвует в своеобразной социальной мимикрии, весело предлагая свой бессмысленный товар, скрывающий то, что никогда не может быть продано.

«Конспиративность», охраняющая некую тайну этой жизни (тайну некоторого преступления закона), «анонимность», то есть опознание не через имя, а через внешние атрибуты, по которым устанавливается принадлежность группе, и, наконец, «праздность», жизнь вне категорий труда и потребления, вне категорий бедности и богатства, сформировавших определенное историческое представление о человеке — таковы координаты, в которых богема может быть зафиксирована. Она в том или ином виде встречается с обществом и государством, и никогда не идет у него на поводу. Скорее наоборот, общество нуждается в богеме, как указателе возможных зон свободы. В каком — то смысле Гюго в «Отверженных» дает аллегорию этого отношения в неразлучной паре Вальжан — Жовер, преследуемый и преследователь,

находящийся вне закона и представитель закона, они уже не могут друг без друга, они ощущают ту самую, внеморальную общность, зависимость друг от друга, когда уже не важна цель действий и принципы, ради которых совершаются эти действия, важна только сама эта аффективная связь. Но таковы же и условия любого другого сообщества, ориентированного не на социальные связи, а на прото — социальные жесты, на желания, для которых социум и политика постоянно ставят преграды. Таковы влюбленные и террористы. Таковы зеваки, бесцельно блуждающие горожане, рассеянно и незаинтересованно взирающие на успехи общества потребления.

«Нет существа, менее похожего на человека, чем человек с улицы», пишет Бальзак. Анализ именно этого человека, праздно шатающегося по улицам, человека толпы, фланера, предпринятый Беньямином, добавляет некоторые важные дополнительные штрихи к образу представителя богемы: «Фланер стоит еще на пороге и мегаполиса, и класса буржуазии. Ни тот, ни другой еще не одолели его. Ни там, ни тут он не ощущает себя как дома. Он ищет прибежища в толпе. Ранние рассуждения о физиогномике толпы можно найти у Энгельса и По. В толпе город — то пейзаж, то жилая комната. Из них потом возводится универмаг, который использует фланера для повышения товарооборота. Универмаг — последняя проделка фланера.

В обличии фланера на рынок выходит интеллигенция. Как ей кажется, чтобы посмотреть на него, а в действительности, чтобы найти покупателя. На этой промежуточной стадии, когда у нее еще есть меценаты, но она уже начинает осваиваться на рынке, она выступает как богема…» (В. Беньямин. Париж, столица XIX века).

Пребывание в промежутке, в состоянии перехода из одного социального состояния в другое, выводит богему за пределы социального вообще. Именно поэтому, в отличие от элементов элегантной жизни, праздность не становится в данном случае товаром, несмотря на то, что и она стремится быть поглощенной рационализмом буржуазии. Когда фланер включен в рынок, когда он использован существующим экономическим порядком, он становится членом общества и лишается своей богемности. Однако асоциальность представителей богемы, на которой постоянно концентрирует внимание Беньямин, причудливым образом сочетается с особым родом связности в единое сообщество, не вписываемое ни в какую социальную градацию. Обычно те, кого мы считаем представителями богемы оказываются таковыми лишь в какой — то момент, в неопределенном динамическом состоянии незахваченности экономическими силами рынка.

Это состояние можно было длить и даже культивировать в XIX веке, но сегодня оно оказывается уже практически неуловимым. Этот момент богемности зачастую просто не опознается как таковой, при этом многие и многие группы гордо именуют себя богемой.

Что же обнажает это пребывание в пространстве разрыва экономических потоков? Что является той энергией, которая заставляет постоянно (и по сегодняшний день) чувствовать особую соединенность этих асоциальных индивидуумов? Это контакт не на уровне слов и даже не на уровне некоторых возможных «знаков богемности» (что само по себе, в свете всего вышесказанного, выглядит достаточно абсурдным), это то сообщничество, в котором выражено «чистое» общение, вне коммуникации посредством языка, превращенного в еще один товар буржуазного мира.

Материальными элементами такого общения являются вещи, за которыми еще сохраняется статус неконтролируемых культурой, статус вещей природных, а не произведенных, такие, например, как внешность, поза, походка, манера говорить и способ смотреть. То есть все то, что элегантная жизнь стремится сделать искусством, или, другими словами, технологией. Однако в случае элегантной жизни в них нет намерения к общению, но есть способ опознания себя в среде как своего, как подобного. Миметизм здесь лишь кажущийся, поскольку в нем на поверку нет объекта подражания. Скорее походит на то, что Роже Кайуа описывает как непрямую мимикрию в природе, когда животные, принадлежащие различным видам в ходе взаимоприспособления и конвергенции вырабатывают нечто вроде «профессионального сходства». Только если биологи склонны приписывать этому определенные цели (что порой доказать достаточно трудно), то у богемы нет никакой другой цели, кроме утверждения ценности самой этой бесполезной связи. Это один из слабых аффектов общности.

Постепенно подобные элементы жизни оказываются на периферии мира коммуникации, где на первый план выходят вещи близкие, кажущиеся подобными, но сконструированные в соответствии с все более и более изощренными экономическими требованиями времени. Когда бесполезное в общении становится также некоторым сообщением о потребностях, то это значит, что общение уже вписано в систему того языка, на котором осуществляется коммуникация. (В XIX веке таким языком становится язык денег.) Язык, превращенный в вещь, сам оказывается проводником такой коммуникации par exellence. Каким образом можно противостоять этому миру? Где точка сопротивления (или, иначе, свободы), не позволяющая превращать в потребление все, даже общение. Это место, где коммуникация носит характер не общения, но совместного общения — со — общения. И это «со», отсылающее нас к бытию — с–другим, есть то, что противостоит технологии собирания смысла сообщества, указывая на до — социальный уровень наших общественных связей. То есть «мы», в каком — то смысле, предшествует «я», всегда стремящемуся к обособлению, к такой точке взгляда на общество, при котором последнее оказывается объектом. Мы используем здесь слово «со — общение», чтобы подчеркнуть особенность и незавершенность этой коммуникации, где не слово и не знак являются ее проводниками. Со — общение — это пауза, в которой уже нет «я», а есть только «другой» в своей изначальной возможности контакта и постоянной его ненаходимости.

Итак, со — общение — это не диалог. В диалоге устанавливаются межличностные процедуры понимания, процедуры коррекции взгляда и коррекции смысла. Со — общение — открытость бессмысленному, обращенность к неличностному в другом. В каком — то смысле можно сказать, что со — общение ориентировано на невидение сущности вне совместности.

Именно размыкание связей, разрыв в общении как некотором действии обнажает то, что не исчезает — совместность, со — общение.

Сообщество, понимаемое таким образом, это и не множественность (собрание индивидов), и не единство (социальная группа), но некое динамическое образование, переход, при котором обнажаются те границы, в которых всегда организуется наше представление о социуме.

Человек богемы (проявленного сообщества) — принципиально децентрирован. Его место всегда в сферах, не присвоенных господствующим языком власти (дискурсом). Логика его движения — ускользание от этого языка. Однако это не столько сознательная стратегия, сколько определенная социальная неспособность, неумение войти в отношения собственности (и обрести себя в качестве личности) и присвоения (не только вещей, но и чужого языка как своего собственного).

Близкую интуицию можно найти у Бальзака в «Теории походки»: «Человек общественный должен постоянно двигаться от центра к разным точкам, расположенным на окружности; у него тысяча страстей, тысяча идей, и существует такое несоответствие между его сущностью и крутом его действий, что он в любой момент может быть уличен в слабости». Однако то, что Бальзак называет слабостью — это и есть форма сопротивления. Но это сопротивление, в том числе, и действию, и борьбе, и революции. Всему тому, что рано или поздно должно быть кем — то присвоено, и стать элементом политического процесса.

Собственность и присвоение

Возможно, что ни одна фраза так ни была созвучна времени, как та, что появляется на самых первых страницах трактата Пьера Жозефа Прудона «Что такое собственность?»: La propriété c'est le vol. Собственность — это кража.

Эта формулировка лишь выглядит парадоксальной, но только в том виде, в каком она высказана и доказывается Прудоном. Смысл фразы неизбежно прочитывается через привнесенный временем ценностный и моральный момент, когда собственность священна (и не важно частная она или общая), а воровство противозаконно. Если мы рассматриваем эту фразу как социально — экономический тезис, то ее интерпретация неизбежно примешивает к возможной экономической логике и господствующую политику морали: все, что ты имеешь, кроме своего тела, ты у кого — то украл. Не случайно Прудон так долго и тщательно описывает разные способы присвоения вещей и денег, показывая в каждом из них момент кражи. Не случайно, пытаясь обойти буржуазную экономику воровства, он приходит к совершенно абсурдной и несостоятельной в данном типе экономики, идее «дарового кредита». Прудон не может отрешиться от морального аспекта воровства, но попытка преодолеть аморальность экономики неожиданно приводит его к логике дара, которая, фактически, является экономической логикой мира, где действуют не индивидуализированные субъекты, и не социальные группы, и не классы, борющиеся друг с другом, а сообщества (общности, неподвластные ни праву, ни моральному закону). Сообщество тем и отличается от общества, что логика его поведения, действия производит мораль, а не пользуется ею. Так происходит потому, что это не логика приоритета собственного я, которое готово к бесконечному присвоению, а потому ограничено правом, а логика иная, в которой сама идея собственности отсутствует, поскольку сообщество устанавливается через абсолютный приоритет другого, данный в эффективности существования, а не предписанный моральным законом.

Кража — это не просто присвоение того, что принадлежит кому — то другому, а нечто более общее, выходящее за рамки только экономического и юридического права. В каком — то смысле кража отрицает священность (записанную в праве) собственности. Но кража не есть присвоение. Это — неприсвоенное несобственное. И в этом смысле кража лишь обеспечивает циркуляцию предметов в обществе, обнаруживая специфическую первобытную логику обмена, продолжающую действовать в мире современной экономики подспудно, и проявляющуюся в неустранимости преступлений, несмотря на священность заповедей.

В одной из цыганских притч говорится о том, что по пути на Голгофу, цыган украл гвоздь, которым должны были прибивать к кресту тело Христа. И бог позволил цыганам немножко воровать.

Здесь бог становится участником обмена, входит в коммуникацию как субъект экономики обмена, дарящий цыгану право на то, что тот и так совершает, получая взамен любовь (и веру), ставящие под сомнение его заповеди. Кажется, что в этой логике никакая из сторон не выигрывает. Успех здесь в обнаруживаемой общности, становящейся источником возможного морального действия. Богу важно показать, что казавшееся кражей — поступок для другого, цыгану важно уверовать в это.

Георг Зиммель говорит об обмене как первичной форме социальной жизни. Обмен — пространство не индивидуальное, а межиндивидуальное. В обмене нет и не может быть равенства. Вместе с утверждением капитализма обмен стал пониматься чисто экономически и был сведен к меновой стоимости. Однако, рассматривая его вне категорий стоимости, мы можем обнаружить в обмене как первичном коммуникативном жесте нечто иное, а именно — логику дара. В этой логике, которая была в свое время детально проанализирована Марселем Моссом, экономика — не движение капитала, а движение предметов (характерный пример — потлач у индейских племен); она считается архаичной, но только потому, что вытеснена на периферию расчетом, здравым смыслом и экономикой денег, непосредственно связанных уже с идеями собственности. Но эта логика реанимируется заново, когда мы пытаемся проследить опыт существования богемы. Кажется, что изначальная бедность уже не предполагает возможность дарения, а уж тем более возможность траты. Кажется, что деньги и дар несовместимы как экономические категории. И действительно логика денег такова, что акт дарения в современном мире уже не носит характер экономический и становится актом моральным. И кража, в данном случае, лишь оборотная сторона дара. И то, и другое находятся вне экономики потребления, вне экономики, ориентированной на собственность. И дар, И кража, в каждом случае по — своему, утверждают ценность отказа от собственного, в пользу несобственного, отказа от присвоения в пользу, отсвоения (говоря хайдеггеровским языком), отказа «я» в пользу другого. Такова неразрывность этики и экономики общности.

Прудон, осуждающий одновременно и собственность и общность, возражает Руссо, для которого общность ассоциировалась с равенством. Он пишет: «Общность есть неравенство, но в совершенно ином смысле, чем собственность. Собственность ведет к эксплуатации слабого сильным, общность же — к эксплуатации сильного слабым». Однако здесь вряд ли проходит такая сильно упрощенная гегелевская схема диалектики раба и господина, когда в своей неотделимости друг от друга, в своей зависимости друг от друга, они меняются местами, и господин оказывается зависимым от самой системы господства, т. е. оказывается невольным рабом раба. Раб же в своем труде реализует тот опыт, который должен привести его к той или иной форме господства, но господство это всегда потенциальное, отложенное. Слабый не может эксплуатировать сильного именно потому, что он слаб, а для эксплуатации требуется именно количественно преобладающая сила. Сила слабого в хитрости, в умении приспосабливаться к режиму действия господствующих сил, и ускользать из — под их влияния.

Неравенство, выводимое из общности, такая же иллюзия, как и равенство, ибо неравенство предшествует общности и в каком — то смысле является его условием. Да, можно согласиться с тем, что в общности слабый «эксплуатирует» сильного, что очень наглядно демонстрирует пример с богемой, предлагающей себя на рынке и «продающей» всегда не то, что покупается. Но это такая эксплуатация, которая не приносит никаких результатов ни тому, ни другому, кроме как позволяет сильному периодически сталкиваться с непонятными для него и презираемыми им ценностями слабости.

Можно сказать, что если общество — это определенная организация социальных сил, ставших, фактически, политическими (кланов, наций, профессиональных групп, классов и т. д.), то общность — это постоянно обнаруживаемая в социуме лакуна политики, то место, где она еще не установила свой регламент. В общности сильный теряет свою силу, поскольку он перестает принадлежать к определенной группе, оказываясь в каком — то смысле десоциализированным, заложником прото — социальных жестов, желания или веры. Эксплуатация ли это? Скорее, это приостановка режима присвоения даже тем, кто убежден в наличии у него собственности.

Богема — лишь одно из многих незримых сообществ, которые сопротивляются собственности. Его особенность заключается в том, что она умудряется «выйти на сцену», прочертить свою границу сцены, разыграть ситуацию обмена, приводящую логику потребления к абсурду. И это сообщество постоянно реагирует на иные прото — социальные жесты, формирующие иные сообщества, проявиться которым гораздо труднее. Пример одного из таких сообществ — женщины.

Устойчивый стереотип буржуазного века, что мужчина и женщина связаны друг с другом, как производство и потребление вполне недвусмысленно стоит за словами Прудона «мужчина одарен силой действия, а женщина — силой очарования», феминизация общества начинается с того, что «действие» и «очарование» теряют свои устойчивые половые характеристики. Богема бездействует, пребывая в праздности и иллюзиях, и вся логика ее социального существования заключается в том, что она устанавливает в отношении себя некоторые правила восприятия, которые можно назвать, именно очарованием, или «работой очарования».

Но примерно то же самое происходит с женщинами. Проститутка меняет свой статус. Из чистого объекта мужского потребления она становится участником развлечения, соблазнения, общения. Она вдруг оказывается «действующей», постоянно заявляя о себе (с помощью нарядов и кокетства), постепенно превращаясь в роскошь. Это уже не полная невзгод жизнь Флоретты из «Отверженных», а судьба бальзаковских героинь «Блеска и нищеты куртизанок», «Дамы с камелиями» Дюма — сына или «Травиаты» Верди. В этих и многих других произведениях все еще сильна традиция романтического оплакивания женской доли, но очевидно, что здесь женщина становится уже чем — то иным. Она уже не собственность, она не вещь, а, скорее, роскошь, куда вкладываются деньги. А роскошь — это то, что нельзя присвоить в полной мере, поскольку она обладает неким неприсваиваемым избытком, не связанным только с деньгами, что, кстати, и привлекает так к ней собственников.

В роскоши есть тот момент избыточности, который удачно описывается в логике не потребления, а дара. Роскошь в качестве объекта потребления бессмысленна, она требует демонстрации. Также роскошь нельзя рассматривать как вложение денег (это обычно слишком неустойчивая, ситуативная, временная ценность). Так женщина начинает свой путь освобождения. И начинается этот путь с того, что мужчина обнаруживает в ней некий неприсваиваемый избыток, любовь или дружбу. Женщина теперь участвует в общности наравне с другими представителями богемы, интригующими буржуазию своими бессмысленными и роскошными жестами, позами, осанкой.

Именно поэтому проститутка постепенно уступает место куртизанке, а куртизанки уже выходят в свет, начиная не просто зарабатывать деньги, а участвовать в превращении денег в капитал. Конечно, потребление при этом не приостанавливается, но теперь женщина становится субъектом экономического процесса, располагаясь в межиндивидуальном пространстве обмена. Такова неожиданная роль капитала в судьбе женщин. Ведь капитал, как попытался показать Маркс, это как раз то, через что удается соединить собственность и общность, он — «коллективный продукт и может быть приведен в движение лишь совместной деятельностью многих членов общества, а в конечном счете только совместной деятельностью всех членов общества» (К. Маркс, Ф. Энгельс. Манифест коммунистической партии).

И женщина будучи десоцивализированной, и получив возможность выйти на рынок капитала, начинает вести себя по правилам богемы, что точно подмечает Тард в «Социальной логике»:

«Самая прискорбная сторона цивилизованной жизни заключается в том, что она, к несчастью, прекрасно умеет подделывать дружбу или любовь и распространяет эти подделки. Но даже и тут поступает согласно с социальной логикой. Огромное расстояние отделяет небольшое число любезных людей или красивых женщин, которые могут внушить любовь или дружбу, от того неизмеримого числа людей, которые чувствуют потребность и в том и в другом. С этой точки зрения любовь является особенно обильным источником всяких раздоров; она распространяет в среде общества противоположные и противоречивые чувства, сильные желания, наталкивающиеся на непобедимые сопротивления, чувства обожания, превращающиеся в чувства презрения. Кокетство с теми призрачными надеждами, которое оно порождает, кажется как бы нарочно изобретенным для установления равенства, хотя бы только кажущегося, между этим предложением и чувством любви, столь горестно несоизмеримыми друг с другом. Отсюда — его столь быстрый прогресс благодаря городской и цивилизованной жизни».

Кокетство лишь часть того спектакля, в котором участвуют женщины и богема. Само возникновение этого театра симуляций, где пересекаются деньги и чистый межиндивидуальный обмен дарами, говорит нам об общности. И все это зрелище формируется общностью. В этом смысле не может быть «общества зрелища» — это всего лишь поверхностный политический эффект того социально радостного единства, того веселого и иллюзорного сообщничества, которое всегда ощущается сферой общественной политики как угроза (государству, ценностям, нравственности). Поэтому ловится каждый момент экстазиса этой неоформленной общности и превращается социальной логикой в зрелище. Так женщина становится куртизанкой или гризеткой, так любовь заменяется кокетством, так действие заменяется позой, и, в конце концов, так богемность становится модной, поскольку именно в богемной бедности заключен тот ex — stasis свободной общности, который должен быть превращен в зрелище, представ в романтизированном, романизированном, оперном виде.

Поза и фотография

Вторая Империя, богема, фланер — образы, которые понадобились Беньямину, чтобы подступиться к фигуре Бодлера. Но есть еще один момент, не связанный напрямую с историческими реалиями эпохи, который заслуживает особого внимания, когда мы обращаемся к Бодлеру и когда хотим через этот персонаж прояснить что — то в разнообразных вариантах представления богемы, — это нечто, напоминающее подражательный инстинкт, склонность к имитации, некая новая форма мимесиса, которая обнаруживает себя в его творчестве, и которая плохо соотносима с поэтическим мимесисом.

Творчество Бодлера не очень — то обширно. Собственно, сборник «Цветы зла» есть, по сути, единственное его произведение. Все остальное не несет в себе той «литературной претензии», которая является одним из важных факторов появления произведения. Но творчество Бодлера выходит за рамки произведения. Можно даже сказать, что если «Цветы зла» отдают дань литературе, то остальные его тексты (переводы Эдгара По, книги об опиуме и гашише, статьи о живописи и дневники) представляются продолжением самой его жизни. Его особенный, во многом придуманный дендизм представляет собой обратное движение — от жизни к творчеству. Это создает совершенно особый образ поэта. Он слишком естественен (до неприличия) в стихах, и его стремление к реальности настолько велико, что даже литературная романтическая форма уходит на второй план, но, в то же время, вся жизнь его предельно искусственна, формализована дендизмом и подменена жизнью всегда иной (наркотическое опьянение — один из ее вариантов). Этот зазор между искусством и жизнью (между абстракцией и реальностью), в котором располагается Бодлер, тем очевидней, что реальность перепоручена литературе, живописи, музыке, а мир становится нагромождением нереализованных иллюзий («поступок», «революция», «любовь», «семья» и т. д.).

«Опьянение это число», — пишет Бодлер. То есть опьянение — реализуемая абстракция (или — иллюзия), поскольку она умножает мир, вводит дополнительный мир, приобретающий статус реального. Здесь поведение только технология («дендизм»), секс только с проституткой, одиночество только в толпе, ясность только в опьянении… Это антиплатонический мир «соответствий», в котором неизвестно, где подобие, а где образец. Историки литературы утверждают, что именно этот мир — предтеча будущего литературного символизма. Возможно. Однако у Бодлера нет выбора в пользу символа, как нет выбора и в пользу «реальности». Он отказывается и от того, и от другого, но только наша интерпретация способна расставить силовые отношения в этой схеме. Промежуточное состояние — динамическое соответствие, процесс имитации (литературной или жизненной формы) или мимикрии, а не ее результат, перевод как идеальный способ самовыражения, энергия индивидуального скрытая под чужим именем (например, По), или за чужой манерой поведения (например, Браммель), а если уж и есть авторство («Цветы зла»), то оно причиняет только страдания. Никакого признания, никакого успеха, только поражение, только падение. Сартр пишет: «Жить — значит падать; настоящее — результат падения; выбор Бодлера состоит в том, чтобы пережить свою связь с прошлым, испытав угрызения совести и чувство раскаяния…» И в другом месте: «…Он пытается оправдать свою неспособность к действию ссылками на уже виденное, уже сделанное, на непоправимое».

Действие непоправимо. Оно лишает Бодлера настоящего, то есть того единственного момента, в который он существует. Действие подчинено социальной механике, участие в которой неминуемо устанавливает приоритет в системе соответствий. Действие (даже революционное) обречено на то, чтобы стать потребимым. Непотребимо противоречие, момент раскоординированности формы, момент, когда представление (поэтический образ) не справляется с объектом. Жизнь и поэзия Бодлера — стремление к такому состоянию. Стремление выдержать позу, зафиксировать точку, в которой мир собран, но должен быть разрушен в следующий момент. Любое действие непоправимо.

История Бодлера превращается в историю несчастий, пока мы видим в его жизни только историю. Однако другой взгляд таков: Бодлер — это серия поз, каждая из которых есть акт пассивного сопротивления, фиксация только настоящего (максимальной поляризации воспоминания и ожидания), то есть самой реальности.

Обратим внимание на крайне негативное отношение Бодлера к фотографии: «В своем идолопоклонстве толпа создала достойный себя и соответствующий своей природе идеал <…> Некий мстительный бог выполнил пожелание толпы. Ее мессией стал изобретатель Даггер. И тогда публика решила: «Поскольку фотография надежно гарантирует желанную точность (нашлись дураки, которые верят в это!), то ясно, что фотография и есть наивысшее искусство». И тут же все это скопище мерзких обывателей ринулось, подобно Нарциссу, разглядывать свои заурядные физиономии, запечатленные на металле». Раздражение Бодлера неудивительно. Фотографическая техника порабощает последнее прибежище искусства — само мимолетное, неопределенное настоящее. Фотография пытается оприходовать даже позу. Она включает настоящее в историю, мгновенно делая его прошлым. Фотографическое изображение оказывается конкурентом Бодлера в претензии на овладение реальностью. Она предлагает свой вариант соответствия, где изображение и жизнь уже неотличимы, где сокрыто авторство, где толпа (бодлеровская иллюзия общности) обретает инструмент самопрезентации.

Толпа с приходом фотографии перестает быть для богемы конспиративным пространством, в котором она одновременно невидима и самоопознаваема. Это пространство становится прозрачным, производство репродукций реальности намекает на возможность проникновения внешнего наблюдателя в искусство позы, скрывающей тайну сопротивления, тайну, открытую только для посвященных.

Одной из таких «тайн» остается весьма своеобразный дендизм Бодлера. С одной стороны, это, несомненно, некая идеология элегантной жизни, со всеми характерными для этой идеологии атрибутами («богатство», «праздность, «бесцельность», «пресыщенность», «неопределенный статус»). Но, с другой, Бодлер отдает себе отчет (в отличие от Бальзака) в том, что элегантность денди это труд пассивного протеста. Этот протест воплощен в холодности позы, «которая порождена твердой решимостью не давать власти никаким чувствам; в них (в денди — О. А.) угадывается скрытый огонь, который мог бы, но не хочет излучать свет» (Бодлер).

Такое понимание дендизма несет на себе отпечаток трагической героики, более характерный для самого Бодлера, нежели для какого — либо дендизма из когда — либо существовавших.

«Его одежда играет ту же роль для глаз, что и ложь для ушей. <…> Уже тот факт, что он ощущает множество обращенных на него взглядов, заставляет его солидаризироваться с собственными лживыми выдумками. Он видит, он узнает себя в глазах других и, погруженный в атмосферу ирреальности, наслаждается своим воображаемым протестом. Вот почему лекарство оказывается еще хуже, чем болезнь: Бодлер боится, что его увидят, и потому лезет всем на глаза… <…> Он не зарабатывает себе на жизнь трудом, а это значит, что деньги, на которые он живет, не являются вознаграждением за какой — либо объективно оцениваемый социальный труд, но зависят главным образом от суждений, которые о нем складываются. Между тем его изначальный выбор самого себя как раз и предполагает постоянное и повышенное внимание к чужому мнению. Он знает, что его видят, ощущает неотрывно направленные на него взгляды; он хочет нравиться и в то же время не нравиться; любой его жест рассчитан "на публику"» (Ж. — П. Сартр. Бодлер).

Исходя из рассмотрения Бодлера как поэта, причем — французского поэта XIX века, то есть с некоторым необходимым культом психической болезни, Сартр видит в его дендизме «компенсаторное сновидение». Если же мы рассматриваем некоторую структуру, которая описывается именем «Бодлер», то дендизм предстает как еще один вариант умножения мира, умножения, превращающего сам мир в иллюзию. «Я» и «другой» существуют в этом мире на равных правах. Между ними нет различия, нет первенства «я», выстраивающего по собственному закону «другого», но нет и Другого, которому «я» должно соответствовать. Это не просто раздвоение «я», как иногда описывают мир шизофреника или наркомана, в этом раздвоении связь не менее важна чем разрыв. Асоциальность Бодлера не может быть понята вне рассмотрения внутреннего неисполнимого желания быть в обществе: «быть другим» для него равносильно быть — с–другим. В этом корни имитационных мотивов, от откровенного плагиата из Эдгара По (см. статью Поля Валери «Положение Бодлера») до дендизма и наркомании, заставляющих его терять свое имя, свою сущность, но обретать состояние перехода, момент чистой видимости, позу.

Такое понимание позы соотносится с фотографической концепцией Ролана Барта («Camera lucida»), рассматривающего позу как задержку, момент неподвижности, дающий возможность разглядеть. Эта моментальная задержка (всегда съедаемая повседневностью) — протоэлемент фотографической экспозиции. Отдание себя (дарение) взгляду камеры, стремление быть потребленным этим механическим глазом, обнажает подобную направленность вовне, к взгляду оценивающему и ловящему позу, ту иллюзию, которую продает богема. Подобную же подмену Бодлер усматривает и в опьянении гашишем, когда сознание начинает действовать с механикой фотоаппарата, фиксируя только пунктумы, и открывая общность в том, что эти твои частные иллюзии разделяемые другими:

«Эта веселость, все более мучительная и душераздирающая, эта тревожная радость, это предболезненное состояние длится, как правило, очень короткое время. Вскоре связь между мыслями становится такой зыбкой, а путеводная нить ваших рассуждений такой тонкой, что только ваши соучастники способны вас понять. Впрочем, это никак нельзя проверить: им может казаться, что они понимают вас, и эта иллюзия взаимна. Эти безумные взрывы хохота кажутся настоящим помешательством или, по меньшей мере, истерикой каждому, кто не испытывает вашего состояния. Более того, рассудительность, здравый смысл и нормальный ход мыслей осторожного наблюдателя, воздержавшегося от опьянения, смешит и забавляет вас как своего рода слабоумие. Роли перевернуты» (Ш. Бодлер. Искусственные рай).

Именно «поза» (серия экспозиций) заставляет увидеть в творчестве Бодлера не просто литературу, но литературу становящаяся фотографией, письмом иллюзий. Проскальзывающие позы (как фотографические снимки) — фрагменты, осколки времени, которые соединить друг с другом не удается не потеряв главного. Главное — в переходе от одного момента к другому, в том движении, которое сохраняет те позы, которые мы можем принять только случайно. Это замедление дается опьянением, гашишем и фотографией.

Тот же Ролан Барт будет именно так описывать фигуры любви именно как моменты перехода от одного культурного знака к другому, при этом сами знаки любви оказываются опустошены культурой, литературой, поэзией, и только в этом напряжении перехода, в имманентности межличностного контакта, когда ты отказываешься от присвоения знака, когда ощущаешь невозможность присвоения самого этого чувства, только тогда ты оказываешься способен к любви, к этому постоянному и устойчивому аффекту общности, к эротизму, где желание превышает любую возможную потребность.

Советская богема

Само словосочетание «советская богема» звучит почти противоестественно, хотя всякий без труда понимает, о чем идет речь. Исходя из всего вышесказанного, попробуем описать «советскую богему» не как определенную социальную группу, а как феномен, преобразующий выявленные формы богемного существования в условиях не буржуазного, а советского общества. Для этого надо присмотреться именно к тому, что видится как противоречие в словах «советская богема».

Странность пересечения феноменов «советского» и «богемности» состоит в том, что на первый взгляд они кажутся взаимоисключающими. И этот «первый взгляд» во многом справедлив, если мы ограничиваем «советское» определенным тоталитарным проектом, настолько формализованным, что место всего неформального (а это, традиционно, художественная и артистическая среда) оказывается крайне ограничено. Однако «советское» советского человека неизмеримо шире, нежели только его идеологическая позиция. Это также и повседневность: магазины, очереди, толстые журналы, «Голос Америки», «продовольственные заказы» на работе со шпротами и гречкой, театры, фильмы Рязанова… Короче все то, что сейчас вызывает такую неподдельную ностальгию у людей, заставших то время даже на его излете. «Советское» шестидесятых годов, конечно, сильно отличается от «советского», скажем, тридцатых. Как и восьмидесятых. Однако именно шестидесятые годы заслуживают особого внимания, поскольку именно в это время появляется некоторый избыток свободы, который позволяет быть немного богемным, то есть культивировать в себе нечто подобное тому, что мы выше называли «богемностью». При этом надо подчеркнуть, что сложившийся стереотип отождествления с богемой прежде всего людей искусства, именно в это время начинает немного размываться. Актеры, писатели, художники, находившиеся на попечении сталинского режима, были своего рода «официально утвержденной богемой» самим фактом своей принадлежности к этой профессии. Но это была скорее не богема, а своеобразная «советская аристократия», которой многое было дозволено и которая только в этих рамках и могла «нарушать правила». Но эти «нарушения» были своеобразной компенсаций за страх, изничтожавший всякую мысль о протесте или даже сопротивлении.

Именно поэтому шестидесятые годы, годы кухонного безопасного противостояния режиму, возродили заново такое понятие, как интеллигенция. Причем интеллигенция как некая общественная форма возродилась в лице шестидесятников в виде, подобном интеллигенции дореволюционной. Можно даже сказать, что было только две русских интеллигенции. Одна исчезла вместе революцией и сталинскими репрессиями, другая — исчезает на наших глазах. Конечно, речь идет не о конкретных людях, а о той форме существования, можно даже сказать — «форме сопротивления», которая была характерна для определенного круга людей. Интеллигентское «подполье» (русский вариант конспиративности) здесь уравновешивалось ее предельной видимостью и незащищенностью. Место интеллигенции было абсолютно неопределенно. Люди, причислявшие себя к интеллигенции, находились в двух разнонаправленных движениях: одни двигались в направлении власти, сохраняя критическое отношение к ней, другие (диссиденты) — в направлении конфликта. Но при всех различиях между ними, их объединяла очевидность протеста. В одном случае он имел характер ауры, а в другом — конкретных действий, но именно очевидность противостояния обществу (при всех возможных декларациях заботы о нем) была одной из черт, выдававшей интеллигента.