Помоги проекту - поделись книгой:
А каким было отношение Петра Исаевича к иудейской религии, еврейству вообще? Существует ошибочное мнение, впервые высказанное в «Еврейской энциклопедии» (T.V, Стб. 382), что Петр Вейнберг будто бы крестился в юности. Его опроверг сам писатель в «Автобиографии», указав на свое метрическое свидетельство за подписью протопресвитера армии и флота Василия Бажанова (впоследствии духовника трех российских императоров). Но вопрос этот, надо думать, был для него принципиальным, ибо его отношение к выкрестам благожелательным назвать трудно. Об этом можно судить по резко-осуждающему тону, с коим он говорит о таком «фальшивом шаге» своего литературного кумира Генриха Гейне. Слабыми, не выдерживающими строгой критики называет Вейнберг ссылки великого поэта на то, что «крещение представляет собою билет для входа в европейскую культуру». Негоже было Гейне страшиться и вздорных насмешек над его «жидовством», которые исходили бы только от невежественного, обскурантного меньшинства. И отрадно, что Гейне скоро пожалел о содеянном. «Не глупо ли? – приводит его слова Вейнберг. – Едва я выкрестился – меня ругают как еврея… Я ненавидим теперь одинаково евреями и христианами. Очень раскаиваюсь, что выкрестился: мне от этого не только не стало лучше жить, но напротив того – с тех пор нет у меня ничего, кроме неприятности и несчастия». А вот еще одна характерная реплика, переданная Вейнбергом: «Когда еврей, сын религии, не только удовлетворящей его идеальным потребностям, но и обуславливающей всю его жизнь, меняет ее на другую, то для него эта перемена означает разрыв не только с его прошедшим, но и со всем его внутренним существом. Ни одна религия не проникает в плоть и кровь человека, как еврейская. От этого ни один выкрестившийся еврей, при всем своем желании, не становится вполне христианином: новая религия, как вода, которою окрестили его, остается только на его поверхности. И по той же самой причине выкреститься так тяжело для всякой благородной натуры; еврей, делающий этот шаг охотно и весело, часто не что иное, как плут, настолько проникнутый страстью к торгашеству, что на свою веру он смотрит как на товар».
Г. Гейне
Что до самого Петра Исаевича, то, будучи христианином, он, по собственным словам, стремился постичь «область религии с ее внутренней стороны», развить и укрепить в себе нравственно-религиозное чувство. Примечательно, что при этом он высоко почитал и духовное наследие народа Книги. Достаточно обратиться к его «Притче» (Еврейская библиотека, 1875, Т. 5). Ветхий и Новый Заветы материализуются здесь в образах скалы и растущего на ней дерева и никак не могут согласиться между собой, кто же из них главнее. Далее следует примиряющий вывод:
Нашелся, однако, маститый писатель, который Петра Исаевича объявил жидом и отказал ему в праве быть русским литератором и сыном Отечества. Речь идет об Иване Гончарове, который в известном письме к великому князю Константину Романову (K.P.) от 12-15 сентября 1886 года назвал Вейнберга одним из «целой фаланги стихотворцев, борзых, юрких, самоуверенных, иногда прекрасно владеющих выработанным, красивым стихом и пишущих об всем, чем угодно, что потребуется, что им закажут… Они космополиты-жиды, может быть, и крещеные, но все-таки по плоти и крови оставшиеся жидами… У их отцов и дедов не было Отечества, и они не могли завещать детям и внукам любви к нему… Отцы и деды не могли воспитать детей и внуков в преданиях Христовой веры, которая унаследуется сначала в семейном быту, от родителей, а потом развивается и укрепляется учением, проповедью наставников и, наконец, всем строем жизни христианского общества». Как ни парадоксально, но с мнением Гончарова невольно солидаризуются исследователи Лазарь Медовар и Хамутал Бар-Иосеф, которые называют Вейнберга «еврейским писателем». Зинаида Гиппиус с этим категорически не соглашается: «Вероятно, в нем была еврейская кровь; не знаю, ибо этот вопрос никого, даже самого Вейнберга, не интересовал». Правнучка Петра Исаевича Галина Островская уточняет: «Конечно, бытовой антисемитизм в России был широко распространен, и с его проявлениями Петру Исаевичу безусловно и многократно приходилось сталкиваться. И, конечно, он это остро и болезненно переживал. И страшно даже подумать, что творилось в его душе, когда в 1905 году в его любимой Одессе, где жили его многочисленные родственники и друзья, прокатилась волна ужасных еврейских погромов. Тем не менее
Факты свидетельствуют о том, что свои еврейские корни Петр Исаевич безусловно ощущал и уважал. Существенно, что еврейская тема занимала в его творчестве весьма значительное место. И, по-видимому, именно влияние и обаяние Гейне с его повышенным интересом к еврейству дали Вейнбергу импульс к разработке темы уже на более широком литературном материале.
Гейне горячо любил свой народ и, хотя нередко подшучивал над своими соплеменниками, в глубине души никогда не переставал быть евреем. Вот что писал он в «Признаниях» (в переводе Вейнберга): «Теперь я вижу, что греки были только прекрасными юношами, тогда как евреи всегда являются мужами, сильными, непреклонными мужами, и не только в области прошлого, но и по нынешний день, несмотря на восемнадцать веков преследований и бедствий. Теперь я научился вернее их понимать и ценить, и – считай я всякую родовую гордость глупым противоречием – я гордился бы тем, что мои предки происходят из благородного дома Израиля, что я потомок тех мучеников, которые дали миру Бога и нравственность, которые во всякой идейной борьбе выступали борцами и страдальцами».
Книга Генриха Гейне «Еврейские мотивы» (Спб., 1902) открывается переводом статьи немецкого биографа и издателя Адольфа Штродмана «Гейне и еврейство» (из книги «Н. Heines Leben und Werke»). В сопроводительном примечании Вейнберг сообщает: «Статья интересна тем, что рисует отношение поэта к знаменитому «Обществу еврейского просвещения и науки» и главным его деятелям: Леопольду Цунцу, Моисею Мозеру, Людвигу Маркусу и др. В русской литературе эта часть биографии великого поэта еще недостаточно разработана». Рецензенты единодушны: Вейнберг показал себя здесь как мастер художественного перевода, тончайший стилист, передавший мелодику и ритм не только поэзии, но и прозы Гейне. Что до вступительной статьи, то речь идет в ней о деятельности Общества (1819-1823 гг.) по «коренной перемене еврейского воспитания и жизни», улучшению общественного положения евреев. Гейне дает характеристики товарищам, которых называет «образцовыми гуманистами», «роскошными изданиями настоящего человека». Взгляды поэта на еврейство воссоздаются во всей их сложности и противоречиях. Гейне убежден, что задачи евреев связаны с задачами человечества вообще, а полная их эмансипация связана с эмансипацией христиан. В то же время он считает иудеев «гвардией Господней», гонения на них называет «мозолями на ногах немецкого государства» (не случайно филолог Александр Дейч заметил, что «проблема зоологического национализма была для Гейне проблемой трагической») и призывает власть имущих строить синагоги, «чтобы остальной народ видел, что есть люди, которые во что-то еще верят». Словом, Гейне томим «сильной тоской по еврейству», «Отнимись, моя правая рука, если я забуду тебя Иерусалим, – приводит он стих величального псалма и продолжает, – и я все еще считаю эти слова своими». Яркий пример сему – песня в зачине сборника:
Тит. л. кн.: Гейне Г. «Еврейские мотивы» (1902)
Далее следует баллада о великом талмудисте и поэте «золотого века еврейства» в Испании Иегуде Бен-Галеви. Достигнув глубокой старости, он отправился в Иерусалим и, согласно легенде, был убит там всадником-крестоносцем в тот самый миг, когда преклонил колени и в восторге целовал Святую землю. То
Перед нами вдохновенный художник, «самодержец в царстве грез», оплакивавший гибель Иерусалима:
Голос лирического героя призывает читателя заняться ивритом и изучать произведения великих еврейских классиков – таких, как Ибн-Эзра и «вещий Габироль»,
Яркая образная характеристика дается Талмуду и его составу – сей основе основ иудаизма:
Романтизация иудаизма и старинных обрядов, приправленная, правда, толикой неизменной гейневской иронии, представлена в стихотворении «Принцесса Шабаш». Прославляя «царственную принцессу, цвет красы вселенной», поэт сосредотачивается на перле еврейской кухни, субботнем блюде – шалет:
Речь идет о божественном происхождении шалета, который стоит выше амброзии, пищи древнегреческих богов, а сами олимпийцы язычников объявляются дьяволами:
В сборник вошел и неоконченный роман Гейне «Бахарахский раввин», в основу коего положены сказания о средневековых кровавых наветах и гонениях на евреев в прирейнских землях XII–XV вв. В центре внимания – евреи городка Бахарах, поселившиеся там еще в незапамятные времена Древнего Рима, но в XIV веке подвергшиеся облыжным обвинениям во всех смертных грехах – в распространении чумы, осквернении колодцев, ритуальных убийствах. Духовный лидер раввин Авраам, благочестивый и набожный, знает, что его единоверцы обречены, а уж когда злоумышленники подбрасывают к синагоге окровавленный труп христианского младенца, взывает к соплеменникам: «Видите ли вы Ангела смерти? Вот он носится там внизу, над Бахарахом». И только после того, как последовавшие за ним иудеи покидают город, говорит с облегчением: «Мы избежали Его меча! Слава Господу!» Казалось бы, община нашла себе приют во Франкфурте-на-Майне, где вырос целый Еврейский квартал, отгороженный от крещеного мира глубоким рвом и стенами. Но то были стены вековой враждебности, а потому как ни крепки были засовы ворот гетто, в 1240 году сюда ворвались «христолюбивые» громилы и истребили добрую половину евреев, подтвердив тем самым горькую истину: «Ангелы смерти все похожи друг на друга!» В 1349 году они пустили красного петуха, в чем, конечно, тут же обвинили самих обитателей квартала.
Интересен представленный здесь образ еврейского шута Екеля с его неистребимым юмором, он прыгает и звенит бубенчиками в самых отчаянных жизненных ситуациях. Не прототип ли это самого поэта? Ведь по словам критика Эмиля Бреннинга, иные произведения Гейне «сопровождаются резким хихиканьем и оглушительным хохотом», а сам поэт «наряжается внезапно в шутовской костюм, вооружается палкой Арлекина и принимается выкидывать замысловатейшие шутки».
Обратимся к трактовке еврейской темы в творчестве Вейнберга. Отметим, что современники называли его «лучшим переводчиком Шекспира». Поистине крылатыми стали слова из его перевода шекспировского «Отелло»: «Она меня за муки полюбила, // А я ее за состраданье к ним». И разговор следует начать с его переложения «Венецианского купца» (1860), где дан вечный тип иудея Шейлока, сколь преследуемого и презираемого, столь необходимого христианам в их корыстных видах (достаточно вспомнить бессмертные слова A.C. Пушкина: «Проклятый жид, почтенный Соломон!»). Примечательно, что упомянутый ранее американский чернокожий актер Аира Фредерик Олдридж (1807-1867) играл Шейлока на сцене Одесского театра и, надо думать, произвел на тогда еще юного Петра самое сильное впечатление. А в одесском журнале «Сион» (1861, № 21) появился отклик на исполнение им этой роли, где рецензент Александр Георгиевский дал глубокий анализ образа Шейлока, подчеркивая его неизбывный трагизм. Он сослался на тонкую характеристику хрестоматийного еврея, данную Генрихом Гейне и Людвигом Карлом Берне, и сосредоточился на обуреваемых им страстях и мотивах действий. «Надо понять все значение имущества для евреев, – отметил он, – чтобы не быть беспощадно строгим к господствующей страсти Шейлока… Богатство для него есть средство… к сохранению безопасности, своей жизни, своей чести от незаслуженных насилий, от преследований и оскорблений. Только под условием богатства в нем признается еще человеческое достоинство».
Георгиевский акцентировал внимание на таких качествах Шейлока, как чувство собственного достоинства, его глубокая привязанность и любовь к дочери, покойной жене – получился живой многомерный образ: страсть к наживе и холодный расчет сочетаются у него с великой идеей правды, воспринятой им от религии Моисея. Высказывалось сожаление по поводу «систематического устранения [евреев] от всего, что может возвышать человека в его собственных глазах», что было характерно не только для Венеции XVI в., но и для России XIX в. В переводе Вейнберга Шейлок произносит выразительный, исполненный внутреннего достоинства монолог:
Вейнберг переводит и драму Карла Гуцкова (1811-1878) «Уриэль Акоста» (Отечественные записки, 1872, № 2, 11, 12), а затем она переиздается в 1880, 1895, 1898 и 1905 гг. По словам «Еврейской энциклопедии», это «одно из величайших произведений всех времен», «проповедь религиозной терпимости и свободомыслия». Достойно внимания то, что писатель Александр Амфитеатров объяснил обращение Вейнберга к этой драме его
Уриэль любит и любим, но свою возлюбленную Юдифь никак не желает подвергать опасности:
Вопреки исторической правде (реальный Акоста, затравленный жестоковыйными соплеменниками, кончает с собой) в драме торжествуют силы добра. Юдифь порывает с фанатиками и остается с Уриэлем, вдохновляя его на новые труды:
Здесь с особенной силой явлено искусство риторической декламации, проникнутой патетикой гуманистических чувств.
«Уриэль Акоста» был настолько популярен в России, что стал сюжетом опер Александра Серова и Александра Фаминцына. А один из эпизодов драмы послужил сюжетом для картины С. Гиршберга «Уриэль Акоста и Спиноза». Счастлива была и театральная судьба драмы в России. Первая постановка «Уриэля Акосты» состоялась в сезон 1875/76 гг. в Вильно. В 1879 году «Уриэль Акоста» был поставлен в Москве в Малом театре в бенефис Марии Ермоловой, выступившей в роли Юдифи, а Уриеля Акосту играл Александр Ленский. В 1883 году на роль Акосты в спектакле Малого театра был введен Александр Южин-Сумбатов. Впечатление, которое трагедия произвела на тогдашнюю российскую молодежь, описал журналист Влас Дорошевич, в те годы московский гимназист: «…Из нас никто не спал в ту ночь, когда мы впервые увидели «Уриэля Акосту». Вот это трагедия! Акоста! Это показалось нам выше Гамлета. «Это выше Шекспира!» – «Конечно же, выше!» – «Бесконечно! Неизмеримо!» – «Вот борьба! Борьба за идею!»…
Достать «Акосту» было нашим первым делом. Выучить наизусть – вторым. Мы все клялись быть Акостами». А в 1880 году «Уриэль Акоста» был поставлен в Санкт-Петербурге в бенефис Николая Сазонова на сцене Александрийского театра. С 1883 года драма шла в театре Корша в Москве, с Митрофаном Ивановым-Козельским в роли Акосты, а в 1895 году была показана на сцене Охотничьего клуба на Воздвиженке Московским обществом литературы и искусства – в постановке Константина Станиславского; он же исполнитель заглавной роли; в роли Юдифи – Мария Андреева. В 1904 году в Петербурге постановкой «Уриэля Акосты» был открыт театр Веры Комиссаржевской, Акоста – Павел Самойлов. В 1910 году спектакль «Уриэль Акоста» был поставлен в Петербурге в Михайловском театре с Юрием Юрьевым в главной роли; затем эта постановка была перенесена на сцену Александрийского театра. Примечательно, что текст Вейнберга был переведен на идиш Эммануилом Казакевичем для спектакля, поставленного в 1938 году на сцене Биробиджанского театра.
Борьбе народа за защиту веры и закона Божьего посвящена переведенная в стихах Вейнбергом пьеса Генри Уодсуорта Лонгфелло (1807-1882) «Иуда Маккавей» (Еврейская библиотека, 1875, Т. 5). Эта пятиактная драма американского поэта написана в 1872 году и считается одним из лучших произведений об Иуде Маккавее, возглавившем восстание евреев за независимость. В сюжете использована Вторая книга Маккавеев, где наиболее сильно изображен конфликт между иудаизмом и варварской эллинизацией, которую осуществлял Антиох IV Эпифан. Тиран Антиох, жестокий и алчный, намерен огнем и мечом искоренить «испорченное еврейство»:
В пыточных застенках дворцовой темницы принимают мученическую смерть семь сыновей иудейки Магалы (использована апокрифическая легенда о Ханне и ее семи сыновьях), так и не отрекшиеся от своей веры, и та считает их героями:
Братья Маккавеи отстаивают право иудеев молиться своему Богу и жить по Его закону. Иуда Маккавей (он появляется лишь в третьем акте – на поле сражения) восклицает:
Иуда собирает под свое знамя еврейское воинство, которое жаждет отмщения за осквернение Храма, превращенного святотатцами-язычникам и во вместилище разврата и вакханалий. Когда же посланник Антиоха Никанор стращает Маккавеев огромным войском, вопрошая:
И в заключении поверженный Антиох, стоя на коленях, возносит молитву уже еврейскому Богу:
Вейнберг переводит драму «Натан Мудрый» Готхольда Эфраима Лессинга (1729-1781) – яркое произведение в защиту веротерпимости, гуманности, равноправия евреев. Неслучайно ее назвали «монументальным итогом всего века Просвещения». Как отмечал сам переводчик, прототипом главного действующего лица этой драмы был маскил Мозес Мендельсон, в котором «к огромной учености и уму присоединялись большие нравственные достоинства». Таков представитель иудейства Натан, «столь же умный, сколь и мудрый»:
Крестоносцы, истреблявшие иудеев, зарубили его любимую жену и семь цветущих сыновей, но Натан, как ветхозаветный Иов, исполнен смирения: «И это было Богом решено! Да будет так!». Оруженосец приносит ему христианскую девочку, и Натан не только полюбил, но воспитал ее в духе величайшей совестливости, чистого богопочитания, добродетели и нравственности. «Драма Лессинга, – резюмировала «Еврейская библиотека» (1875, кн. 5), – имеет для каждого еврея еще большее значение, чем для остальных читателей. Никогда, ни в какие времена, даже между самими евреями, не восставало более могучего, более энергического, более талантливого защитника их прав, чем Лессинг».
Привлекла внимание Вейнберга и драма французских писателей Эмиля Эркмана (1822-1899) и Александра Шатриана (1826-1890) «Польский еврей» (Спб., 1874). Впрочем, несмотря на название еврей-протогонист играет в драме лишь номинальную роль. Действие происходит в маленьком городке у подножия горы, в Эльзасе, где расположилась таверна и мельница Матиаса. Горожане любили его за добрый нрав, позволяющий им выпить кружку-другую вина или получить в долг муки на мельнице. Жену свою Матиас любил, а тут и красавица дочка подросла, в которую влюбился бравый молодой офицер, недавно присланный возглавлять жандармерию города. Словом, живи да радуйся, если бы не главная мечта Матиаса – стать бургомистром. Ради нее пришлось заложить таверну и мельницу соседу Францу за шесть тысяч франков. Срок возврата денег близился, Франц грозил выкинуть на улицу всю семью. Было о чем задуматься Матиасу в рождественскую ночь во время сильнейшей бури… но тут зазвонил колокольчик, и в таверну постучался странник, польский еврей Барух Ковеский, желающий немного согреться и передохнуть. А в поясе у него Матиас увидел много яркого, сияющего золота. После этого Барух в пьесе не появляется и сообщается, что он ограблен и убит. Интересно, что в 1896 году в Московском обществе искусства и литературы Константин Станиславский поставил эту драму (в переводе Вейнберга), где сам сыграл роль Матиаса, чем обеспечил ей бурный зрительский успех. О своем «оригинальном подходе к пьесе», об «узорах режиссерской фантазии» мэтр рассказал в книге «Моя жизнь в искусстве». Характерно то, что в качестве лейтмотива спектакля он, как и в оригинале, использовал звон колокольчика, звучащий то радостно и победно, то зловеще, то мучительно, то назойливо и угрожающе (отметим, что автор английской переделки этой драмы Леопольд Льюис дал ей название «Колокола»). Существенно, что в постановке Станиславского акценты все же не расставлены. Вот заключительный акт: Матиас, уже состоявшийся бургомистр, оглушен этим пронзительным звоном. Он в горячечном бреду видит себя убийцей богатого польского еврея. Ему чудится кузнечный горн, и он спешит протиснуть в его жерло тело убиенного и сжечь следы преступления. Но вместе с ними он сжигает и свою душу. Наутро гости находят Матиаса мертвым. Так в пьесе бред перемешан с явью, что допускает ее неоднозначную трактовку.
Перевод Вейнберга драматической поэмы писателя-романтика Виктора Гюго (1802-1885) «Торквемада» (Восход, 1882, Кн. 9-ю) критики называли «превосходнейшим». Драма возвращает нас к мрачным временам инквизиции. Маркиз Фюантель, важный государственный сановник, пытается втолковать королю Фердинанду и королеве Изабелле, сколь невыгодно и вредно изгнание евреев из Испании. А затем из «толпы евреев в рубище и покрытых пеплом» выдвигается великий раввин Моисей бен-Хабиб, встает на колени перед их величествами и молит о пощаде, предлагая взамен деньги. Его пламенная речь о страданиях народа Израиля исполнена горячего патриотизма:
Однако король, прожженный циник, хотя и презирает иудеев и аттестует их «презренными жидами», но… падок на деньги, потому вроде бы становится милосердным:
Финал драмы – «В эту минуту дверь открывается с шумом настежь, и на пороге показывается Торквемада с распятием в руке». И становится очевидными грядущее выдворение, а также страдания и аутодафе евреев, в коих великий инквизитор видел гарантию против мук загробных и адского огня. Отметим, что сама эта пьеса была написана под влиянием погромов в России, с осуждением которых Гюго, президент комитета помощи русским евреям, неоднократно выступал в печати. Тема изгнания из страны также обретала свою актуальность в связи с небывалой волной эмиграции иудеев из империи и поощрительными призывами властей: «Западная граница открыта для вас!». Драму Гюго и восприняли в России как отклик на погромные события.
Вейнберг был и популяризатором и переводчиком собственно еврейской литературы. Знаменательно, что он перевел капитальную монографию Густава Карпелеса (1848-1909) «История еврейской литературы» (Спб., 1890) – первый систематический опыт подобного рода, имевший огромное культурное значение. «Среди евреев нет в настоящее время писателя, который столько бы сделал для просвещения своего народа, как он», – говорили о Карпелесе современные ему критики. Этот ученый определял еврейскую литературу как «умственные произведения евреев, в которых отпечатлеваются еврейское миросозерцание, еврейская культура, еврейский образ мысли, еврейское чувство». Надо отметить, что и в наши дни господствует мнение о том, что еврейской литературы на современных европейских языках не существует, говорят лишь о «еврейском вкладе» в национальные литературы. А исследователь Шимон Маркиш хотя и утверждает, что содержательный, а не языковой фактор есть главный критерий еврейской литературы (как «выражения духовного стремления и движения тех, кто принадлежит к еврейству, стали носителями еврейской мысли»), но приписывает авторство сей дефиниции венгерскому ориенталисту Вильмошу Бахеру (1911) и Семену Дубнову, на самом деле лишь повторившими определение Карпелеса.
Книга одушевлена идеей единства еврейской культуры во времени и пространстве. Автор стоит на позициях литературоцентризма, подчеркивая, что «история еврейского народа есть в то же время его литература». Согласно Карпелесу, она насчитывает уже более трех тысячелетий и ведет начало от библейской письменности. Предлагается оригинальная хронология – шесть исторических периодов еврейской литературы, и каждому автор дает самую глубокую и развернутую характеристику. Обозначим их лишь пунктирно.
Первый, библейский период, до II в. до н. э., стал основой основ всего совокупного развития литературы. Карпелес рассматривает Библию как национально-религиозную поэзию. В псалмах Давидавых видит мощную лирику, в притчах Соломона – «драматическую идиллию» с высокими нравственными идеалами, а в «Песни Песней» – «самое зрелое, самое чистое и самое прекрасное из всего созданного… эротическою поэзией всего мира». Книга Иова – яркое дидактическое произведение о борьбе сильной, добродетельной души, перед лицом отчаянных страданий, за веру в божественную справедливость. Вообще, пророческая литература «есть самое верное выражение еврейского монотеизма, его полнейший расцвет, высшая ступень его религиозного и нравственного совершенства». Пророки – возвышенные ясновидцы, чьи речи – «облеченный в живое слово народный дух». И хотя мечта Моисея о том, чтобы весь народ еврейский обратился в пророков, не сбылась вполне, перед нами предстают Исайя с его пламенной фантазией, нежно-задушевный Иезекииль, светлый и пылкий Иеремия.
Второй период, еврейско-эллинский, до I в. до н. э., когда «еврейский дух сталкивается с греческой образованностью и ассимилируется с нею». Еврейские произведения нередко пишутся на греческом языке, да и сам новоеврейский язык дополняется греческими и латинскими словами. В то же время ведется напряженная работа по комментированию Писания. Появляются апокрифические «Книга Товита» и «Книга Юдифи». Рассказывается и о легендарном мудреце Гил еле с его бессмертными максимами: «Если я не за себя, то кто же за меня, но если я только за себя, то зачем я? И если не сейчас, то когда же?», «Не суди ближнего, пока не стал на его место».
Третий, талмудический период, 1-Х вв. н. э. (место действия – Вавилон и Палестина), ознаменован напряженными духовными поисками, превращением иудеев в «нацию надежды». Усилиями ученых и книжников создается Вавилонский Талмуд (500 г. н. э.), причем Галаха содействовала созданию партикулярного еврейства и его литературы, а Агада – еврейскому универсализму. Пришло осознание того, что сформулировал равви Акиба бен Иосиф, «Нам не осталось ничего более, как это учение!». Этика Талмуда, подчеркивает автор, остро современна и сегодня: «Будь из тех, которые гонимы, а не из тех, которые гонят»; «Раскаянье и добрые дела суть всякой мудрости на земле».
Четвертый период, еврейско-арабо-испанский, XI–XIII вв. характеризуется как «золотой век» еврейской литературы. Стараниями выдающихся философов, медиков, астрономов, математиков, поэтов новоеврейский язык получил особую гибкость и богатство. Автор сосредотачивается на «поэте мировой скорби» Соломоне ибн Габироле, «поэте покаяния», Моисее бен Иакове Ибн Эзра и, особенно подробно, на беззаветном певце еврейства Иегуде бен Самуил Галеви. Это «поэтически просветленный образ души народа в ее поэтических ощущениях, в ее исторической борьбе, в ее патриотических чувствах и всемирно-историческом мученичестве». А систематизатор научных воззрений, составитель комментариев к Вавилонскому и Иерусалимскому Талмудам, а также «Мишне Тора» Моисей бен Маймон (Рамбам) аттестуется как герой чистого мышления, благородных желаний, возвышенных нравственных идей, в ком «гармонично соединились все яркие лучи заходящего солнца испанской блистательной эпохи».
Пятый, раввинский период, обнимает отмеченное глубоким драматизмом время XIV–XVIII вв. Он вместил в себя и бесчинства инквизиции с ее преследованиями марранов и изгнанием иудеев из Испании (здесь предстает фигура великого Исаака бен Иуды Абраванеля, министра двух королей, бежавшего в Италию, автора комментариев к Второзаконию и объяснения к историческим книгам Библии). То было время инкунабул, печатавшихся в новооткрытых еврейских типографиях Италии, Турции, Португалии, Франции; жарких богословских диспутов, таких, какой вел защитник еврейской науки Иоганн Рейхлин и обскурант Иоганн Пферферкорн; расцвета еврейской поэзии на разных европейских языках с ее богатством метрических форм, гимнами, песнями, аллегорическими поэмами (даже Талмуд и обрядовые кодексы излагались в стихах). Рассказывается и о еврейской общине «голландского Иерусалима» – Амстердама с ее «романтикой мученичества и горячим стремлением к свободе» в лице Уриеля Акосты и Баруха Спинозы и противоборством им воинствующего фанатизма; о рождении еврейского народного языка («жаргона»), лексикографии и популярной литературы на нем, а также о национальной библиографии; о деятельности еврейских маскилим под предводительством Мозеса Мендельсона, переложившего Пятикнижие на немецкий язык. «Терновый куст Моисея был постоянно объят пламенем, но оставался несгораемым», – резюмирует Карпелес.
Наконец, шестой период, назван литературой нового времени. Он берет начало с основания в Берлине «Общества культуры и науки для евреев» (1819 г.) Леопольдом Цунцем, Эдуардом Гансом, Генрихом Гейне и др. и «Журнала для науки иудейства» (1822), который «внес свет и ясность в темные шахты Агады» и всесторонне изучил богословские проповеди евреев, синагогальную поэзию средних веков. Говорится и о духовных поисках современного еврейства, например, о том, что Самсон Рафаил Гирш стоял у истоков ортодоксального иудаизма, а Авраам Гейгер был адептом его реформистского направления. Людвиг Филиппсон, издатель «Всеобщей газеты иудейства» (с 1837 г.), «наиболее даровитый журналист в еврейских кругах новейшего времени», харастеризуется как «один из самых выдающихся борцов за реформу и эмансипацию». В зоне внимания – еврейские мотивы в европейской поэзии. Отмечается, в частности, что «Еврейские мелодии» Байрона были написаны для его друга юности еврея Исаака Натана:
Яркие страницы посвящены «певцу мировой скорби» Генриху Гейне и его «Еврейским мелодиям», а также Бертольду Ауэрбаху, Людвигу-Карлу Берне, Фрицу Маугаеру, Морицу Готлибу Сафиру, Натану Самуэли, Морицу Раппопорту, Соломону Кону и др. Особое внимание уделяется Карлу Эмилю Францозу, Арону Бернштейну, Леопольду Комперту и др., литературная направленность которых – «разрушающийся мир еврейского гетто», а наиболее адекватные жанры, отвечающие «мелким страданиям и радостям, мелочным судьбам и внутренним движениям его обитателей» – очерк и повесть.
Если пользоваться терминологией Карпелеса, то Петр Вейнберг был популяризатором еврейской литературы как раз «нового времени» и перевел многих из указанных авторов. Событием большой общественной значимости стал выход двухтомника «великого политического сатирика» Карла Людвига Берне (1786-1837) под редакцией и в переводе Вейнберга (Спб.,1869), с приложением его биографической статьи об авторе. И необходимо воздать должное переводчику, который выбрал для издания «все наиболее характеристическое» из творчества писателя и передал неповторимый стиль и выразительный строй оригинала. «Если когда-нибудь нужен был честный и твердый голос публициста среди наших журнальных фокусников, то это именно теперь, – отозвался известный критик Николай Шелгунов. – Берне будил совесть своих современников и не утратил этого драгоценного свойства до сих пор. Он всю свою жизнь посвятил борьбе за право независимого убеждения и свободного слова». Особенно публицистически яркими были статьи и памфлеты Берне, направленные против реакционеров, лжепатриотов и антисемитов в Германии: «Вечный Жид», «Парижские письма», «Надгробное слово Жан Полю Рихтеру» и, конечно же, знаменитый «Менцель-франпузоед», написанный, как выразился автор, «не словами и чернилами, а кровью сердца и соком нервов». Последняя статья бичевала литературного доносчика Вольфганга Менцеля, добившегося своими инсинуациями запрета бундестагом изданий «Молодой Германии» – творческого содружества прогрессивных литераторов, к коему принадлежали Гейне, Гуцков, Генрих Лаубе, сам Берне и др. В России произведения Берне обретали злободневное звучание; не случайно, что они подверглись самой жесткой цензуре. Рецензент «С.-Петербургских ведомостей» (1869, № 309) настойчиво рекомендовал: «Прочтите, например, в блистательнейшем из памфлетов Берне «Менцель-французоед» все то, что он говорит против безнравственности того формального узкого патриотизма, который нам проповедовался и проповедуется до сих пор нашими доморощенными Менцелями «Московских ведомостей» и «Голоса», и вы в словах великого германского публициста найдете полное и беспощадное разъяснение пошлой казуистики, поддерживающей подобный патриотизм». В 1896 году двухтомник был переиздан и так же вызвал положительные отклики в печати. Интересно, что Алексей Плещеев в письме к Вейнбергу расценивал его перевод сочинений Берне как подозрительный, «неблагонадежный», с точки зрения властей предержащих.
Несомненный интерес представляет перевод произведения «еврейского романиста большой руки», педагога, пылкого оратора Бертольда Ауэрбаха (1812-1882) «Поэт и купец» (Восход, 1885, Кн.6-и) о еврейском поэте конца XVIII века Эфраиме Мозесе Ку (1731-1790), родственнике основоположника Гаскалы Мозеса Мендельсона. Подобно самому писателю, его главный герой – вольнодумец, разбивающий цепи традиций и рвущийся из тесноты и мрака еврейского мира в свободный мир европейской культуры. На примере семьи поэта Ауэрбах показал распространение идей еврейского Просвещения и расслоение немецкого еврейства конца XVIII века. При этом отец героя Мозес Даниель Ку олицетворял в романе патриархальное еврейство, а Эфраим Мозес и его братья – поколение новое, просвещенное. Однако, изображая идейные течения в немецком еврействе, он с горечью констатировал, что в среде «просвещенных» немало и ренегатов (Натан и Хаим Ку). Сам же Ауэрбах призывал к преобразованию еврейства, а вовсе не к отходу от него. С большой симпатией и теплотой рисует он картины немецко-еврейского гетто Франкфурта-на-Майне. В годину «массовых крещений» евреев в России роман «Поэт и купец» был весьма поучителен. Отметим также, что Ауэрбах говорил об охватившем Европу антисемитизме как о «всеобщей нравственной порче» и «варварстве», и был глубоко потрясен погромами в России 1881 года.
Гонения на евреев «святой» испанской инквизиции запечатлены в историческом романе «Яков Тирадо» (Восход, 1886, Кн. 9-10) Людвига Филиппсона (1811-1889), известного общественного деятеля, раввина, переводчика Библии на немецкий язык, просветителя (награжденного Николаем I золотой медалью). Он посвящен мужественной борьбе марранов, один из которых, францисканский монах с еврейской душой, бросает вызов угнетателям, «чтобы искупить вину предков и отомстить за постигнутую их судьбу… чтобы снова соединить разбросанных по свету соплеменников и получить возможность открыто и беспрепятственно исповедовать мою веру». Страстная обличительная речь, эмфатическая напряженность слога переданы в звучных периодах русского перевода: «Я один из марранов, потомок тех евреев, которые были вынуждены силой принять католичество и с тех пор подвергаются таким неумолимым и жестоким преследованиям того же католицизма. Мы долго терпели, но это не принесло нам никакой пользы. Теперь мы проснулись, и неужели кто-нибудь обвинит нас за желание бороться с нашими угнетателями? Да, я испанец. Но когда я вижу мое отечество угнетаемым и опустошаемым, его права и привилегии попранными, его высокодаровитый народ повергнутым в отупение и рабство, то разве возможно мне не восставать против этой своры палачей, превращающих пышный рай в кладбища, пустыни и темницы?» Яков со своим отрядом сражается теперь за независимость новой родины – Голландии и спасает от смерти самого Вильгельма Оранского. И это о свободе толкует он с амстердамским раввином Ури. Тирадо настоятельно просит признать таких, как он, марранов правоверными иудеями: «Пусть здесь мы будем приняты в их союз, пусть здесь сбросим, наконец, ту лицемерную оболочку, в которой приходилось нам так долго скрывать себя, и станем свободно пользоваться тем светом, который уже так давно светит нам из глубины нашей души».
Вейнберг перевел некоторые «Галицийские рассказы» писателя из Львова Натана Самуэли (1846-1921), отличающиеся острой наблюдательностью и мягким юмором. Они направлены против ренегатства молодого поколения. Интересен рассказ «Только не по-еврейски» (Восход, 1886, Кн. 1), в котором представлены горе-ассимилянты: мадам Жаннет (урожденная Эльферт Инге) и ее муж Гершко, – разбогатевшие «темными и грязными делами». А правит бал в семье их возлюбленное чадо, красавица Ольга, которая, будучи еврейкой, в пансионе выучилась «страшно ненавидеть евреев, немножко бренчать на фортепьяно и чуточку болтать по-французски». По ее-то хотению и велению все в доме стало заведено «на совершенно христианской ноге»: с дверей сняли «замшелые» мезузы; богомольной матери (хотя «еврейство бушевало в ней и не давало покоя») запретили молиться, зато поручили пестовать милягу-болонку; стали давать званые вечера, куда вход иудеям был заказан из-за их «некуртуазных манер». Да и женихов-евреев Ольга, богатая девица на выданье с приданым в 40 тысяч гульденов, немилосердно браковала, потому как была прогрессисткой и к тому же питала слабость к блондинам арийского типа. Наконец, на германском курорте Ольга узрела свой идеал – белокурого голубоглазого юношу с изысканными манерами, сына богатого фабриканта, Альфонса Эпштейна, «золотого человека». «На еврея ничуть не похож», – восхищается Ольга, и в ее устах это, конечно, наивысший комплимент. Ну, как тут не расстараться для такого долгожданного суженого! И вот она дает новогодний вечер для самого «изысканного, блестящего общества», чтобы ее любимый увидел, какая она современная, культурная, что не позвала сюда ни одного жида. В центре залы зажигается елка, вспыхивают огни иллюминации. «Все это совсем по-христиански!» – радостно говорит она Альфонсу Эпштейну. Реакция жениха оказалась непрогнозируемой:
– Действительно, все это совсем по-христиански… Я должен зажечь ханукальные свечи, – отвечал он с изящным, отнюдь не еврейским поклоном всей компании и исчез – чтобы больше никогда не появляться. Критик Семен Дубнов в статье «Еврейско-галицийские рассказы Н. Самуэли» (Восход, 1885, Кн. 11) высоко оценил повествовательное мастерство этого писателя, его умение выбрать типическое лицо и характерный момент.
Отметим и перевод «Избранных мыслей» (Спб., 1893) еврейско-австрийского писателя-сатирика Морица Готлиба Сафира (1795-1852), весьма популярного и в России благодаря своему сверкающему остроумию (его юмор ценили Федор Достоевский и Лев Толстой). Непревзойденный мастер афоризма, «остроумный балаганщик и сплетник», он поражал читателя своим парадоксальным мышлением, неожиданными сопоставлениями, каламбурами. Вот избранные нами «мысли» сатирика: «В любви теряют рассудок, в браке же замечают эту потерю»; «История – это роман, в который верят, роман же – история, в которую не верят»; «Небо негодует на нас за наши грехи, а мир – за наши добродетели»; «Нужда – это шестое наше чувство, заглушающее нередко все остальные»; «Дети – вот причина, почему небо не разрушило мира»; «Надпись на надгробном памятнике: «Прости, что при жизни мы не дали тебе хлеба, зато после смерти мы дали тебе камень». И хотя Генрих Гейне не находил в пассажах Сафира «серьезной основы» и называл их «умственным чиханием», они востребованы и в наши дни и вошли в многочисленные сборники «Мыслей и афоризмов деятелей и мыслителей народов мира».
Заслуживает внимания и перевод произведения другого австрийского писателя еврейского происхождения, Фрица Маутнера (1849-1923), известного более как театральный критик, фельетонист, автор колких литературных пародий и трагикомических историй, выдающийся философ-лингвист. Речь идет о его романе «Новый Агасфер» (1882), публиковавшемся по горячим следам в ежемесячнике «Восход» (1882, № 12, 1883, № 1-3). Отметим, что в Европе сей его опус был встречен весьма прохладно и стал мишенью критики за «длинноты» и «безжизненный слог» – то, чего всемерно пытался избежать наш русский переводчик. Он снабдил публикацию предисловием, в коем оговорил, что излагает роман в сокращенном виде, акцентируя внимание читателей именно на его «еврейской стороне». Вечный Жид является здесь в обличий современного XIX века, когда его уже «не жгут больше, не отсекают голову, но старая злоба подымается и восстанавливается против отвратительных гадин для того, чтобы он погиб от отвратительных укушений и уколов их». А вот что говорит герою романа Генриху Вольфу, ассимилированному еврею с университетским дипломом, его многомудрый дед: «После того, как ты проживешь с кем-нибудь пятьдесят лет, деля с ним хлеб и соль, после того, как ты спасешь десять раз жизнь ему самому или один раз его ребенку, ему может не понравиться нитка, которою пришита пуговица к твоему сюртуку, и он схватит тебя за горло и крикнет: «Жид!». Едко высмеивая шовинистов, таких, как юдофобствующие д-р Штропп и Бумке, автор горько иронизирует: «То дворянство, родословное древо которого восходит до Авраама, не приносит благословения своим потомкам».
Боевитая статья «Еврейский вопрос в иностранной сатирической литературе» (Восход, 1881, Кн. 1) язвит известных в то время германских горлодеров Бернхарда Ферстера, Адольфа Штеккера и Эрнста Генрици и доводит до абсурда их и без того иррациональные ксенофобские пассажи. Достаточно сказать, что в своем параноидальном страхе те объявляли евреями Гете, Шиллера, Бюргера, Лессинга, Ленау, Клейста и других корифеев немецкой литературы. Мир у такого озверелого юдофоба черно-бел, причем «еврейская краска всегда была черной, печальной, уродливой и злой, в противоположность германской белокурости. Не случайно письмо о смерти запечатано, [по их разумению], черной печатью, а не белокурой. А все потому, что чернокнижники суть евреи». Даются образчики пещерной логики подобных деятелей. «Если твой компаньон по квартире будет отличаться прилежанием, порядочностью, энергией и постоянной деятельностью, придерись к тому, что ему недостает нескольких зубов, чтобы выбросить его из квартиры на улицу… Если у тебя заболел мизинец, вели отрезать у себя обе ноги… Если в то время, как ты варишь кофе, пойдет жар и дым, кричи во все горло: пожар!.. Если тебе понадобится разменять талер на мелкие деньги, вторгнись со взломом в кассу государственного банка». Завершает статью незатейливая песенка, сочиненная от имени студиозуса-юдофоба, где тот обещает евреев «ругать до последнего поту», похваляясь:
Надо сказать, что и в жизни Петр Исаевич был нетерпим к любым проявлениям юдофобии. Знаменательный факт: когда в 1897 году в журнале «Нива» появилась статья, восхваляющая антисемита В.П.Буренина, Вейнберг отписал издателю журнала А.Ф. Марксу: «В сегодняшнем номере «Нивы» я прочел статью в честь господина Буренина! После такой оценки
Теме антисемитизма посвящена и переведенная Вейнбергом с немецкого языка газель «Еврей о христианине» (Еврейская библиотека, 1871, Т. 1):
Представляет интерес и материал «Из переписки английской дамы о еврействе и семитизме» (Восход, 1884, Кн.1-3), посвященный положению иудеев в современной Европе. Автор отмечает общее падение нравственности, крах христианской цивилизации и в то же время – агностицизм и прагматизм среди некоторых евреев, желавших выкрестить своих детей, дабы избавить их от «всяких столкновений». Речь идет об особом типе людей без рода и племени, «для которых еврейство и христианство представляются равно ничтожными нулями; они с одинаковым равнодушием перешли бы в ислам или буддизм, лишь бы освободиться от общественного гнета и беспрепятственно наслаждаться житейскими благами». Как только еврейство служит им помехой в карьере, эти люди «ползут к кресту».
Между тем, в религии иудейской заключено нечто, дающее «необыкновенную силу сопротивления». Это, прежде всего, высокие этические начала, отпечатавшиеся в Торе, что делает евреев «народом апостольским», призванным дать пример другим нациям, как сохранить жизненную энергию. Уделено внимание и юдофобам, они подобны «червям, оплодотворяющим своей слизью земляную почву». «Порода юдофобов не вымирает, так же как и еврейское племя, и возобновляется с этим последним из поколения в поколение», – считает автор. Но стоит ли их страшиться? Следуют слова Писания: «Всякое орудие, выкованное против тебя, отскочит от твоего тела, и всякий язык, произносящий твое обвинение, ты заставишь умолкнуть». И еще (здесь приводятся слова Эрнеста Ренана): «Одна из кар гонителей заключается в привилегированном положении, которое они создают для гонимых». Талмуд изощрил ум евреев, сделал их дальновидными, дал стимул к духовному движению вперед; невежество стало считаться среди иудеев величайшим позором. Письма изобилуют историческими экскурсами и параллелями. Завершается же текст сведениями о положении иудеев в России. Автор потрясен «уменьшением числа учащихся из евреев» (пресловутой «процентной нормой»), «варварскими погромами» и «печальными фигурами еврейских беглецов, нашедшими убежище в Америке».
Интересен и перевод главы «Римское гетто» из книги «Воспоминания об Италии» испанского писателя Эмилио Кастеляра (1832-1899) (Еврейская библиотека, 1878, Т. 6). Вот что поразительно: в «погрязших в нищете и невежестве обитателях гетто» автор узрел силу их веры, сплоченность, «жизненность», проявляющиеся и в самых ужасающих условиях. Он говорит об исторической преемственности и слагает гимн народу книги: «Евреи до сих пор говорят так, как говорил Авраам, они поют те же псалмы, что пел Давид, хранят в себе идею Бога, как собранную в пустыне манну душ, повинуются данным в Синае законам, не падают под гнетом вавилонского пленения, сопротивляются несравненной лести Александра, неодолимому могуществу Рима, жестоким преследованиям Тита, проклятиям пап, гонениям королей, гневу народов, огню инквизиции, нетерпимости сект – стоя вместе с другими в бесконечном водовороте, непрерывном потоке человеческих идей, они, однако, живут как бы вне своего времени и воссоздают в своих мыслях разрушенный храм, в котором незыблемо хранится ими старая вера с ее благодатными надеждами».
Обстоятельная статья «Бытописатели гетто» (Восход, 1884, Кн. 4-5) – сокращенный перевод главы из книги «Literarische Phisiognomien» (Wien, 1881) Вильгельма Гольдбаума (1843-1912). Однако Вейнберг привносит в текст свое отношение, комментирует, а иногда и спорит с автором. «Слово «гетто» звучит так средневеково, так дико-варварски в наше новое «просвещенное» время, – отмечает переводчик, – однако в беллетристических произведениях, где оно служит главной темой, рисуется как явление чисто современное…, которому и смерти не предвидится в недалеком будущем». В поле зрения здесь находятся пять весьма своеобычных писателей, раскрывающих внутреннюю жизнь гетто в разных его ипостасях.
Вот Леопольд Комперт (1822-1886), уроженец богемской улицы, в своих «Уличных рассказах» дает поэтическую картину богемского гетто. Нравственный склад еврея этих мест видится ему в соединении национальной традиции и эмансипации. Он верит в освободительное призвание еврейской религии, говорит о бессмертии еврейства. И в то же время уверен, что «от духовного переливания еврейства в христианскую кровь произойдет нечто третье, отличное от того и другого, но более родственное с первым, чем со второю» («Богемские евреи»).
Если Комперт может быть назван поэтом гетто, то Аарон Давид Бернштейн (1812-1884) скорее его художник. Он происходит из городка Фордон, что на северо-востоке прусской Познани с преимущественно еврейским населением. Если Комперт хотел превращать гонителей еврейства в его друзей, то Бернштейн в повестях «Фейгеле Магид» и «Мендель Гиббор» их беспощадно и гневно бичует, используя при этом всю палитру художественных средств. Он иронизирует, язвит, упражняется в логической эквилибристике, разит врага издевательски хитрой диалектикой. Говоря о силе еврейского духа, он по существу ратует за национальный изоляционизм: его персонажи имеют с иноверцами исключительно деловые отношения. И уж, конечно, для писателя совершенно неприемлемо ренегатство иудеев. «Еврей сделался, так сказать, важным винтом в литературной машине, – иронизирует Бернштейн, – вещью, выводившуюся напоказ в эстетическом обществе, из угождения к которому он, конечно, более наружно, чем внутренно, охватывался духом времени и нередко принимал крещение».
В.Гольдбаум
А вот произведения Соломона Германа фон Мозенталя (1821-1877), по мнению автора, пресны и лишены специфически еврейского духа, ибо сей литератор не переживал жизнь гетто собственным сердцем, а описал ее с чужих слов. И не мудрено, ведь гражданин германского мира Мозенталь жил в Касселе и о гетто слышал от своих отцов и дедов. Потому его знаменитая «Дебора» – эффектная драма с эмоциональным мотивом – производила впечатление на людей всех исповеданий. Он стремился показать «разлад между религиозной закоснелостью гетто и обольщениями окружающего мира». Однако еврей является здесь «только по имени, самое дело ему чуждо».
О Карле-Эмиле Францозе (1848-1904) говорится как о «большом повествовательном даровании» и «изобретателе гетто галицийского». Он живописует яркими красками жизнь несуществующего городка Барнова (по-видимому, речь идет о заштатном Черткове в восточной Галиции), с его колоритными обитателями, среди коих есть собственные Гилели, Спинозы и прекрасные Эсфири.
Однако, как ни парадоксально, в художественном отношении выше всех бытописателей Вильгельм Голдбаум ставит не уроженца гетто, а христианина-немца Леопольда фон Захер-Мазоха (1835-1895). Более того, он утверждает также, что только этот писатель и «может быть вполне беспристрастным в своих взглядах и изображениях», отмечает его «тонкое знание характера евреев, реалий еврейской жизни на всем пространстве между Лембергом и Черновицами». Захер-Мазох, по словам автора статьи, – «художник, рисующий с натуры, где предмет наблюдения приходится ему по вкусу»; главная же его заслуга – «исторически прочный и устойчивый» образ, точнее, тип женщины гетто. Но Вейнберг никак не согласен с такой оценкой, а потому считает нужным вступить в разговор. «Ни в каком случае нельзя признать справедливым уверения критика, – полемизирует он, – что рассказывать Захер-Мазох умеет так же прекрасно, как все остальные поэты гетто, а пейзажные рамки его рассказов превосходят всех… Мы полагаем, что по художественности… он далеко уступает, например, Карлу Францозу… Кроме того, Захер-Мазох делает страшно грубые ошибки при изображении религиозных форм, обрядов и т. п. Он жестоко путает, и к нему в этом отношении как нельзя вернее можно применить поговорку: «Слышал звон, да не знает, откуда он».
Надо сказать, что слово Вейнберга дорогого стоит, ибо основано на вдумчивом изучении многих произведений «бытописателей гетто», которые он к тому же переводил. Пример тому – повесть Леопольда Комперта «Дети рандара» (Восход, 1884, Кн. 6,8,10-12). Этот писатель вообще считается первооткрывателем темы гетто в литературе. С присущим ему тактом и тонким психологизмом он воссоздает неповторимый мир, где любят и ненавидят, смеются и плачут, пируют и ведут войны, ревнуют, заводят интриги. Критики были единодушны: «Никто не умел с такой чуткостью улавливать биение пульса гетто, как Комперт; никто больше не вносил столько сердечности и теплоты в описание жизни этого своеобразного мира». Действующими лицами являются здесь обыкновенный рандар (шинкарь), раввин и его домочадцы, а также богатая духом еврейская голытьба (шнорреры). И все они, независимо от степени встроенности в жизнь и культуру Чехии, остаются, прежде всего, иудеями. Вот сын рандара школяр Мориц (Мошеле) свободно говорит по-чешски и соглашается общаться только на этом языке (а не на имперском немецком), к вящему удовольствию патриота Чехии Гонзы. Но восстание гусситов почему-то напоминает сыну еврейского шинкаря историю Маккавеев. А нарушив законы кашрута (на деревенской свадьбе, куда затащил его Гонза), Мошеле «сам себе и судья и подсудимый»: «грех бушевал во всех уголках его души и насильственно выталкивал прежний луч невинности». Нищий Мендель увещевает Мошеле: «Оставаться евреем необходимо всякому, какой бы учености ни набрался человек. Почему? Потому что ведь может такое случиться, когда Иерусалим снова выстроится? Когда Бог пожелает вдруг снова призвать к себе весь народ израильский. Коли не окажется в наличности хахохим (мудрецов), что тогда прикажете делать?» И престарелый Мендель, у которого «волосы поседели, тело слабо, но сердце молодо», совершает паломничество в Иерусалим и с благоговением передает родителям Мошеле горсть Святой земли. Он одержим мыслью восстановить Храм: «Я отправляюсь в Вену поговорить с Ротшильдами и другими тамошними богачами. Надо уговорить их, чтобы они и силой своей и деньгами помогли выстроить Иерусалим».
А рассказы и повести австрийского писателя Леопольда Риттера фон Захер-Мазоха, проникнутые симпатией к еврейству Галичины, воспринимались с интересом и в России. Они живописали вечные национальные типы – спорщиков-талмудистов, местечковых мечтателей, других колоритных обитателей и обитательниц гетто. Петр Вейнберг перевел четыре его произведения: «Еврейские музыканты» (1888), «Палестинянка» (1888), очерк «Просвещенный» (1885), а также повесть «Гошана Рабба» (1883). Отметим, что он выступает не только как переводчик, но и как комментатор текста, давая в сносках необходимые фактические и исторические справки. В названной повести предстает циничный и наглый авантюрист Барух Корефле (по кличке Индюк). Этот «мошка» (так в Галиции называли евреев) стал подельником самого пана Калиновского, драчуна и забияки, для которого «колотить жидов доставляло величайшее удовольствие». Заклятые друзья горазды на всякие проказы. Вот Барух восхотел заиметь интрижку с христианкой, для чего обрядился в турецкого пашу, а Калиновский вымазался черным – ну сущий мавр! – и только спустя месяц, когда паша вдруг заговорил по-еврейски, обольщенная поняла, что ее провели. А потом Корефле и вовсе исчез, так что его жена, добродетельная Хайка, должна была как-то выжить с тремя голодными детьми, которых учила «быть чистыми в сердце и твердыми в разуме». И она все рассказывала им притчу о еврейском Нарциссе, который должен быть не красивым, а добрым, что едва ли возможно, когда ты нищая и твое имущество описано кредиторами. Никто не ободрил их, не протянул руку помощи, и дабы дети не умерли с голода, ей пришлось пойти на подлог с подделкой векселя. Когда обман открылся, женщину ждал позор, проклятия единоверцев. Но мудрый раввин рассудил иначе: «Эта женщина согрешила, – обратился он к прихожанам, – но ее грех падет на вас, что вы оставили ее в нужде, вы насмехались над ее бедностью, горем, вы осмеивали скорбь ее материнского сердца! На вас падет ее грех – падет в десять раз, в стократ увеличенный!» Хайка избежала наказания и счастлива вдвойне, поскольку является вдруг домой и ее блудный муж: оказывается пан Калиновский давно умер, а он, Барух, по собственному почину совершил паломничество на Святую землю, был в Иерусалиме, на могиле рабби Иегуды бар-Илана, и вернулся в родные пенаты мудрым, набожным, просветленным. Завершается текст назиданием Соломона: «Чтобы достигнуть почета, надо прежде вынести сострадание». В очерке «Просвещенный» торговец хлебом Абурель слыл образованным и среди иудеев, и среди христиан. Однако слово «просвещенный» обрело здесь самый широкий смысл и означало, прежде всего, благородство души (семья Абуреля воспитывала христианскую девочку). Здесь, как и в других произведениях, филосемит Захер-Мазох идеализирует своих героев. Как отметил критик, этот писатель, «вошедший в гетто и из внешнего мира, вносит в его спертую атмосферу освежающее слово утешения».
А вот Карла-Эмиля Францоза называли «лучшим бытописателем гетто», сильным и обаятельным художником. Он был чрезвычайно популярен в Европе и сразу же переведен на английский и французский языки. В 1886 году под редакцией и частично в переводах Петра Вейнберга вышел в свет сборник его «Повестей и рассказов» на русском языке, публиковавшихся ранее в русско-еврейской периодике. Критики отмечали: «Очерки Францоза не только ближе подходят к жизни наших русских евреев, но даже по большей части составляют целиком выхваченную картину этой жизни… Выводимые им лица – это все люди нам знакомые, люди, которых мы могли бы назвать по имени, до того они типичны, до того они верно подходят к нашей действительности. Всех этих купцов и раввинов, всех этих докторов-автодидактов и философов-самоучек, всех этих мужчин и женщин, все эти свадьбы и похороны, все эти праздники и трауры, все эти собрания и рассуждения – вы словно вчера видели еще в Киевской или Ковенской губернии». В то же время подчеркивалось, что проза Францоза, «очень хорошо и талантливо написанная, дает нам возможность заглянуть и в область явлений… совершенно нам неизвестных; она выводит перед нами ряд лиц, в высшей степени замечательных в психологическом отношении… вы можете понимать [эти произведения] лишь постольку, поскольку вы их прочувствовали».
Поделиться книгой: