Античность как геном европейской и российской культуры

С культурнофилософской точки зрения нам кажется, что следует воспринимать их как выражение попыток многих интеллигентов ХХ века найти религиозные ответы на вопросы, проистекающие из общей европейской секуляризации, политической напряженности, а в России – острого социального кризиса»[117].

Дмитрий Мережковский находит глубокие аналогии между Ф. Ницше и Л. Толстым. Хотя внешне они – антагонисты, отрицают друг друга, друг от друга отталкиваются, но между ними существует глубокое сходство. «Каждый из них действиями своими опровергал свое собственное учение и проповедовал учение другого: Л. Толстой – язычество Ницше, а Ницше – христианство Л. Толстого»[118]. По мнению Мережковского, были как бы сросшимися лица двуликиго Януса, духовными близнецами. Ницше читал Достоевского, глубоко чтил его, Толстой же Ницще никогда не читал и не знал. И, тем не менее, в их сочинениях существуют удивительные совпадения, иногда почти дословные. Мережковский объясняет этот факт общим складом мышления. «Это почти одни и те же слова, почти звук одного и того же голоса. Чудес не бывает, – но ведь не чудно ли это, не живое ли чудо Истории? Не дух ли времени здесь говорит об одном и том же, на разных концах мира»?[119]

К вопросам неоплатонической философии обращались почти все русские мыслители «серебряного века». К их числу относится историк и философ Лев Карсавин, автор «Очерков религиозной жизни в Италии XII–XIII веков», «Философии истории», «О личности». Неоплатонизм был связан с идеей Эроса и поэтому Карсавин обращается к теме любви. В 1922 го ду он из да ет фи ло соф ский трактат о люб ви – «Noctes Petropolitanae» (Петербургские ночи), на писанный в духе «Люцинды» Фридриха Шлегеля как диалог автора с персонифицированным образом любви. Трактат этот напоминает романтическое сочинение не только по форме, но и по содержанию. В ней любовь предстает как всевластная, влекущая стихия, которая представляет единство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного бытия. Идеал любви, который рисует Карсавин, является «двуединством» духа и тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности – в их живой диалектике рождается творческая сила бытия.

Описывая диалектику любви, Карсавин обращается прежде всего к платоновскому Эросу. Значительная часть книги Карсавина посвящена критическому анализу христианской этики. Особый интерес представляет анализ Карсавиным исторических корней аскетизма. Как показывает Карсавин, аскетизм, как этика самоограничения и отказа от наслаждения, было выдвинуто ранним христианством в его борьбе с язычеством. «Христианство указало другие ценности в мире, еще неведомые. Оно открыло вечный смысл страдания и смерти, того, что страшило людей. Наслаждению оно противопоставило муку, радости – скорбь и смерть – жизни. Это было безумие для эллинов, дикою переоценкой всего. Но безумие победило…»[120] Как и Розанов, Карсавин выступает против аскетической практики христианства, отвергающей плоть, наслаждение и чувственность, противопоставляя ей идеал гармоничной и все соединяющей любви.

О роли античности в формировании мировой культуры писал и Николай Бердяев. Он считал, что не только Ренессанс, но и «вся новая история есть ренессансный период истории». В своей книге «Смысл истории» он отмечает: «Я уже не раз говорил о том, что для всего склада эллинской культуры существенно преобладание формы, которая достигает имманентного совершенства. Всякая попытка оформления мысли, художественного творчества, государственной и правовой жизни есть обращение к античности»[121].

Правда, Бердяев не уделял античной философии и литературе такого внимания, как русские символисты. Его отношение к Платону и платонизму было противоречивым. Самым удачным было то, что от Платона Бердяев взял идею Эроса как созидающего и творческого начала, связанного с выявлением красоты в мире. Эта идея присутствует во многих работах Бердяева, в «Смысле творчества», «Самопознании», «О рабстве и свободе человека», «Миросозерцание Достоевского». В этом аспекте Бердяев глубоко усваивает наследие античного платонизма.[122]

Огромную просветительскую роль в изучении и истолковании античности сыграл Ф. Ф. Зелинский. Университетский профессор, он читал много лекций, посвященных греческой и римской культуре, не ограничиваясь только ее академическим изложением, а задаваясь вопросом о ее соотношении с современностью («Древний мир и мы»). Он автор множества работ об античности, среди которых «История античной культуры» (1914), «Религия эллинизма» (1922), «Древнегреческая религия» (1918). Николай Бахтин, воспитывавшийся на работах Ф. Зелинского, писал о нем: «Величайший из эллинистов наших дней, автор многочисленных исследований, ставших классическими, Ф. Ф. Зелинский не только ученый, он, прежде всего провозвестник и сподвижник грядущего Третьего возрождения».

В 20-х годах появляются работы молодого А. Ф. Лосева, в которых развивается шпенглерианская идея о телесном, пластическом характере античного искусства и культуры. Лосев высоко ценил работы Ницше и Шпенглера, называл их сочинения своими любимыми книгами. Заслуга Лосева в фундаментальном изучении античности, ее мифологии, литературы, философии, эстетики. Сохранился небольшой фрагмент конспектов «Античность и символизм» А. Ф. Лосева к курсу по истории античной литературы. В нем он дает свою классификацию различных типов подхода к античности в русской литературе начала ХХ века. «А. Исток символизма – учение Ницше об Аполлоне и Дионисе. В. Развитие – у Роде и Вяч. Иванова. С. Разные оттенки символизма: декадентский – у Анненского, возрожденческий жизнеутверждающий – у Мережковского, научно-филологический – у Зелинского, учено-формалистический – у Брюсова»[123].

Лосев высоко ценил взгляды Ницше на античность. В своей книге «Очерки античного символизма» он дает подробное изложение этих взглядов, а затем высказывает ряд своих критических замечаний. В частности, он находит известные параллели между Ницше и Шиллером, сопоставляет аполлоновское начало Ницше с «наивной поэзией» Шиллера, а ницшевский дионисизм – с шиллеровским сентиментальным». В целом Лосев рассматривает концепцию Ницше как грандиозный синтез идей Шиллера, Фридриха Шлегеля, Шопенгауэра и Шеллинга. Странно, что он упускает из внимания старшего коллегу Ницше по базельскому университету Якоба Буркхардта. Кроме того, Лосев считает, что философия античности Ницше нуждается в корректировке со стороны учения Гегеля о «классической форме» искусства, в которой диалектика тела и духа дана более отчетливо, скульптурно, чем в музыкальном романтизме Ницше. Впрочем, сам Лосев в своих работах об античной эстетике широко использует философские идеи Ницше.

Культура античности стала предметом исследования Николая Бахтина, брата известного филолога и культуролога Михаила Бахтина. Оторванный от Родины, Николай Бахтин продолжал традицию русских историков античности, главным образом, Ф. Ф. Зелинского. Об отношении Бахтина к Зелинскому пишет М. И. Лопато в письме к В. Эджертону. «Бахтин был грековедом, учился у Ф. Ф. Зелинского, писал удивительные стихи, но уже тогда мучился нашим отъединением и отсутствием почвы, уже тогда в Европе пробудился – увы, ненадолго, интерес к Возрождению (Буркхардт, Мережковский, Ф. Зелинский) в противоположность Вырождению, т. е. декаденству и его наследнику символизму»[124].

В марте 1927 года Бахтин прочел в Париже четыре лекции на тему «Современность и наследие античности»[125]. В них он говорил, что история есть постоянное возрождение утраченных ценностей, что ритм истории есть ритм возвратов к прошлому. «На протяжении последних веков человечество трижды делало попытку возвратиться к эллинскому миру. Ни одной из них не суждено было проникнуть до конца в сущность античного мироощущения, однако, с каждым разом мир все более приближался к истинному ядру эллинства. Три последовательных возрождения как бы три концентрических круга, все теснее смыкавшихся вокруг искомой истины. Итальянское Возрождение воспринимало эллинство, главным образом, через призму эллино-римской культуры, т. е. в затуманенном и искаженном виде. Второе возрождение, носителями которого являются Винкельман и Гёте, исходило из представления об античности как синониме гармонии, ясности, законченности. Трагическое чуждо если не самому Гёте, то, во всяком случае, его Элладе. И найденная им окончательная формула – «все преходящее только символ», есть, разумеется, не что иное, как отказ от античности. Все же второе возрождение, если и не раскрыло сущности эллинства, то уловило многие черты, его определяющие, и позволило Ницше приблизиться уже вплотную к трагической концепции мира как истинной основе эллинства. Но Ницше погиб, не осуществив своего задания до конца. Дело его ждет еще своего завершения».

В своих других работах об античности Николай Бахтин акцентирует свое главное внимание на агон, как характерную особенность греческой культуры. В 1927 г. в журнале «Звено» Николай Бахтин написал статью «Спорт и зрелище». В ней он противопоставлял греческий agon, соревнование, в котором каждый был участником, римскому цирку, где участники и зрители были разделены непреодолимой стеной. «В чем основная черта эллинского агона? Первенство состязающегося. Чистого зрителя вообще нет, есть соучастники, бывшие, будущие, возможные. Зритель и зрелище – формула цирка и современного спорта. Для многих спорт только зрелище».

Это была, в понимании автора статьи, модель современной культуры, где спорт превращается в зрелище со всеми вытекающими отсюда последствиями. Идея agon’a была близка ренессансному карнавалу Михаила Бахтина, как культуре, в которой каждый был и зрителем, и участником. В общем, как отмечают исследователи, между братьями Николаем и Михаилом Бахтиными существовали силы притяжения и отталкивания, которые могут объяснить происхождение популярных теорий.

Представляет большой интерес поэзия Николая Бахтина на античные темы (1919-1924). Она опубликована в статье С. Гардзонио с подробными комментариями к ней.[126] Эта поэзия является существенным добавлением к философско-эстетическим взглядам Бахтина на античность.

В настоящем обзоре мы не касаемся марксисткой традиции в оценке античности. Это не означает, что мы недооцениваем ее. К. Маркс и его последователи высоко ценили античную культуры и античную философию, но это составляет специальный предмет исследования. Моя дипломная работа, которую я защитил в 1957 году на философском факультете МГУ им. Ломоносова под руководством В. Ф. Асмуса, была посвящена теме «Маркс и античность». Ее рецензентом был А. Ф. Лосев. В довольно пространном (на девяти страницах) отзыве Алексей Федорович положительно оценил мою работу. В завершении он писал: «У В. П. Шестакова уже намечается умение оперировать трудными философскими текстами и критически от носится к философским понятиям. Так, его сознательное отношение ко всякому фетишизму, начиная от первобытного и кончая товарным фетишизмом нового времени, свидетельствует и о критицизме автора и даже о его талантливости разбираться в трудных философских понятиях. Я приветствую работу В. П. Шестакова, по которой можно судить и о высоком качестве работы кафедры зарубежной философии МГУ и, в частности, руководителей В. П. Шестакова». Следует напомнить, что В. Ф. Асмус защитил докторскую диссертацию об античной философии и был составителем прекрасной антологии «Античные мыслители об искусстве» (1937). Я благодарен двум замечательным мыслителям, у которых мне посчастливилось учиться, за внимание к начинающему автору, и за то, что они помогли мне открыть дверь в античный мир и его культуру.

* * *

Подводя итог нашему рассмотрения ведущих систем философии истории, мы должны отметить, что все они, так или иначе, исходят из представления об античности, как фундаменте европейской, а, порой, и всей мировой истории. Это то, всех их объединяет. Но при этом они содержат самые разнообразные характеристики античности. У Винкельмана – это «спокойствие и величие», у Буркхардта – это тенденция к агонистике, к соревнованию и борьбе, иначе говоря, неприятие шаблона, канонических и общезначимых норм и истин. У Ницше – непримиримая борьба Аполлона и Диониса, утверждение гармонии и красоты через борьбу противоположных начал. У Освальда Шпенглера античная культура не признает пространства и характеризуется телесностью. У Альфреда Вебера уникальность античной культуры связана с рациональностью и отсутствием бюрократической системы, которые приводили к гибели большинство восточных империй. У Ясперса греко-римская культура открывает потребность к коммуникации с другими культурами, к мировому общению. Все эти черты рисуют яркий образ античной культуры, который в той или иной форме отражается в европейской культуре. И хотя этот образ удаляется от нас с течением истории, но потребность в его познании и исторической памяти становится все более актуальной.

И. В. Кондаков

Россия в поисках античности

В последнее время в научном сообществе и даже в правительственных кругах России стало принято в разговор о культурной и цивилизационной идентичности включать понятие культурный (или цивилизационный) код. Правда, как правило, никто толком не понимает, что это должно означать на деле. Интуитивно предполагается, что каждая культура обладает своей генетической программой, в которой имплицитно заложена или постепенно складывается сущностная конфигурация данной культуры, отвечающая за ее ценностно-смысловое своеобразие, типологические особенности, строение (морфологическую структуру) и историческую парадигматику.

Несомненно, идея культурного кода связана с аристотелевским понятием энтелехии, т. е. внутренней формы какого-либо явления, заключающая в себе потенциально цель развития и его результат; особенно важно приложение этого понятия к истории культуры[127]. Это значит, что определенные формы и принципы, заложенные в основание последующего развития каждой культуры, являются не только «отправной точкой» дальнейшего культурно-исторического процесса, но и фундаментом всей архитектоники данной культуры. И от того культурного феномена, который лежит у истоков каждой значительной исторической традиции (например, истории той или иной мировой цивилизации), зависит, как будет складываться и трансформироваться эта традиция и цивилизационная история на всем ее протяжении.

Уже в самом первом приближении, очевидно, что культурная история Европы отлична от культурной истории России или, к при меру, Китая прежде всего тем, что в основании европейской истории культуры (или, если угодно, архитектоники европейской цивилизации) находилась античность. Важно осознать, что античность – это не любая «древность» или «архаика» культуры, – это закономерным образом произошедшая в Греции и Риме аккумуляция важнейших достижений человеческой культуры, в совокупности воплотивших представления о человечности и гуманизме, о совершенных формах человеческого в философии, литературе, музыке, театре, скульптуре, архитектуре, политике.

Античность как тип культуры[128] представляла собой первое в мировой истории воплощение принципов культурного универсализма, и, будучи положена в фундамент всей европейской цивилизации и культуры, она определяет собой все особенности европеизма как первого и удачного опыта «всемирности» – глобального проекта культуры как всеединства. В этом отношении даже крайности евроцентризма показательны – как своими убедительными притязаниями на глобализм, так и своей неизбежной ограниченностью – кругом «европейских ценностей», во многом непереводимых на другие языки культуры. Европеизм – замечательная школа глобализма для всех культур и цивилизаций, попадающих в орбиту европейского влияния, но школа, по окончании которой все ученики выходят с различным кругозором, с разным багажом знаний и с плюралистичным пониманием «европейскости» и «неевропейскости». Характерный том пример – русские западники и славянофилы, в равной мере, но по-разному прошедшие школу европейской культуры. Идеал «всечеловека», вынесенный ими из этой школы (выражение Ф. Достоевского), внутренне антиномичен и в любом случае не тождествен собственно европейским представлениям о всемирности.

В своем историческом развитии европейская культура постоянно обращается к своим истокам – античности, точнее – превращенной античности – эллинизму. И в средние века, и в эпоху Возрождения, и в эру классицизма, и в Новое время, и даже в ХХ веке Европа не забывала своих общих античных корней; напротив, всячески их муссировала и афишировала, обыгрывала и трансформировала. Европейская культура как бы все время «сверяла часы» по античности, постоянно реанимировала античные идеи и образы, пользовалась античными понятиями и аллюзиями и даже, в той или иной мере отрекаясь от них, пересматривая и переоценивая свои фундаментальные принципы, все же ориентировалась на античность как свое неотъемлемое «всё».

Лучшие примеры этого – «Улисс» Дж. Джойса, роман, как бы примеряющий канву гомеровской «Одиссеи» отдаленной ойкумене – Дублину, а роль Одиссея – Улисса – ирландскому еврею-коммивояжеру Леопольду Блуму, главному субъекту «потока сознания», и новеллы Ф. Кафки, посвященные Прометею и Посейдону. Травестийное переосмысление античных образов у Кафки – наиболее радикально: 4 версии мифа о Прометее последовательно его дезавуируют, сводя к абсурду («объяснить необъяснимое»); а Посейдон превратился в директора статистического «Управления всеми водами», занятого бессмысленной бюрократической деятельностью. Однако и путешествующий по миру новый Улисс, и прикованный к «необъяснимым скалам» вечный Прометей, и поспешно «восходяший на Олимп», в гости к Юпитеру (?!), а вовсе не Зевсу, «великий Посейдон» – все это символы европейской культуры, пусть и предельно произвольно деконструированные зарождающимся модернизмом / постмодернизмом. Ведь у Кафки даже призрачный охотник Гракх, столетия блуждающий «в низших областях смерти», если судить по его имени, родом из республиканского Рима, а не из Шварцвальда (новелла «Охотник Гракх»).

Иное отношение с античностью связывает русскую культуру и Россию.

Во-первых, и это главное, Древняя Русь, если и имеет отношение к какой-то более глубокой древности, нежели она сама, то это какая-то скифо-сарматская архаика, да и это предположение в высшей степени сомнительное. Во всяком случае, это не античность. И с черноморскими греческими колониями Древняя Русь не граничила. Ее доисторический удел – контакты с неиндоевропейскими народами – аварами и хазарами, тюрками-кочевниками, финно-угорскими первобытными племенами и лишь в порядке исключения – с племенами балтов на северо-западе и болгарами на юго-востоке. Тем более не было соприкосновения с античной культурой – иначе как опосредованно через Византию и Болгарию, т. е. искаженно.

Во-вторых, и это почти столь же важно, русская культура, не только не опираясь в своих истоках на античность или память о ней, но и не имела внутренней потребности возвращаться к античности или намерения возрождать античность в том или ином условном виде на протяжении своей дальнейшей истории. Коллективная память русской культуры не была обременена античностью, и любопытство отдельных лиц в этом отношении мало что могло изменить в социокультурном статусе античной культуры для национального самосознания русских. Античность для русской культуры и России была и остается до сих пор, скорее, маргинальным полем культурных интересов, обращение к ней свидетельствовало не о закономерном внимании, а об исключении из правил. Гораздо чаще русская культура в своем историческом развитии оборачивалась на свои древнейшие истоки, связанные с обстоятельствами Крещения (преодоления язычества) или борьбой за независимость Руси, или первыми междоусобицами.

В-третьих, обращение к античности со стороны русской культуры всегда происходило под влиянием со стороны: сначала – Византии (через посредство Болгарии), затем западных славян (Польши и Чехии), наконец, – Западной Европы (никогда не расстававшейся со своим античным наследием). Это значит, что образы и идеи античности в русской культуре всегда были явлением, привнесенным в русскую культуру, а подчас и прямо навязанным ей; более того, – явлением, многократно опосредованным другими культурами – смежными и отдаленными, т. е., строго говоря, не являющимся в чистом виде античностью, но всего лишь различными культурными рецепциями античности, и даже рецепциями рецепций.

Так, например, амбициозный идеологический проект Московской Руси – «Москва Третий Рим» – был, по словам А. Дж. Тойнби, политической миссией – заменить собой Второй Рим (Византию), который, в свою очередь был «прозрачной тенью возрожденной Римской империи», т. е. «призраком призрака эллинского универсального государства»[129]. Фактически «Третий Рим» был уже третичным призраком универсального государства («призраком призрака призрака»), т. е. предельной абстракцией универсальности, сходство которой с античным образцом было очень относительным. По существу, мы имеем дело с типичным псевдоморфозом культуры – явлением, о котором в свое время писал во втором томе «Заката Европы» О. Шпенглер[130]. Итак, в отличие от европейской культуры, опирающейся на античность как исходную свою парадигму, над которой архитектонически надстраивались другие ценностно смысловые пласты, русская культура в своем цивилизационном и культурном коде не имеет античного звена. А потому, собственно, не имеет и своего Возрождения (если не считать, вслед за Н. Бердяевым, русский культурный ренессанс Серебряного века адекватной компенсацией культурно-исторического «пробела» в культурном и цивилизационном развитии России, что было бы логично). И своего классицизма (который в русской культуре был имплицитно включен в специфически, национально интерпретированное Просвещение). Что касается последующих культурно-исторических парадигм русской культуры XIX и ХХ вв., то все они надстраивались над русским Просвещением по европейской логике (за вычетом античности и Ренессанса). Но именно поэтому (т. е. вне опоры на античность и ренессанс) все культурные формы, превращенно отображавшие европейские стадии культурного развития, были хрупкими, неустойчивыми, во многом стилизованными под формы европеизма, – были русскими псевдоморфозами Нового времени.

«…С основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший первобытную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем – XIX столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости», – писал Освальд Шпенглер и продолжал: «Народу, чье предназначение – еще поколениями жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, дух которой прарусскость просто никак не может постигнуть. ‹…› Вот и полные духовности эллинистические города были повсюду рассыпаны по арамейскому крестьянскому краю – словно жемчужины, глядя на которые хочется протереть глаза»[131].

Конечно, «арамейский край» – это шпенглеровская изысканная метафора. Сравнивая пути развития европейских, восточных и русской культур (в духе своей «морфологии истории»), Шпенглер замечает перед этим: «Имелась возможность подойти к русскому миру на манер Каролингов или же Селевкидов, а именно в старорусском или же “западническом” духе, и Романовы приняли решение в пользу последнего. Селевкиды желали видеть вокруг себя эллинов, а не арамеев»[132]. Надо понимать шпенглеровскую метафору в том смысле, что если русскую историю мысленно перенести на Ближний Восток, то Петровские реформы можно назвать эллинизацией, т. е. распро странением античных по происхождению ценностей и принципов европейской культуры на традиционную Азию.

Однако русский «эллинизм» (вестернизация русского мира) является, конечно, своего рода пра-пра-правнучатым племянником эллинизма Селевкидов, как и русское крестьянство в этом случае метафорически как бы относится к «арамейскому миру» (2 тысячи лет спустя). В этом смысле «русский эллинизм» XVIII века – третичный псевдоморфоз подлинного эллинизма (превращенной античности, приспособленной к глобализации Древнего мира) – «призрак призрака призрака» античности (эллинизм – европейский классицизм – русский классицизм).

Выдающийся русский европеец, феноменолог, последователь Э. Гуссерля, Г. Шпет в своем «Очерке развития русской философии» (1922) замечал: «Россия вошла в семью европейскую. Но вошла, как сирота. Константинополь был ей крестным отцом, родного не было. В хвастливом наименовании себя третьим Римом она подчеркивала свое безотчество, но не сознавала его. Она стала христианскою, но без античной традиции и без исторического культуропреемства. ‹…› Россия могла взять античную культуру прямо из Греции, но этого не сделала». И далее: «Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сыграли для России фатальную роль… И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке?»

Византия, – сожалел Г. Шпет, – не устоявшая «под напором дикого Востока», «нам отдала лишь собственного производства суррогаты, придуманные в эпоху морального и интеллектуального вырождения». «Мы, напротив, выдержали натиск монголов, и какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы наша интеллигенция московского периода так же знала греческий, как Запад – латинский язык, если бы наши московские и киевские предки читали хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничтожить из наследия Платона, Фукидида и Софокла…»[133]. Однако ностальгия Г. Шпета о несостоявшемся русском Ренессансе XVI в. была беспочвенной.

Что же лежало у истоков русской культуры, если античности она не ведала – фактически вплоть до начала русского Просвещения?

Корни древнерусской культуры теряются в зыбкой мгле смысловой неопределенности, представляющей русскую протоментальность. И. Яковенко обоснованно доказывает, что в основании дохристианской древнерусской культуры лежит архаическое дисперсное варварство, противостоящее цивилизационному строительству и замедляющее становление цивилизации. При этом стихия дисперсного варварства, в той или иной мере, сохраняется в российском обществе до сих пор[134]. Понятно, что став фундаментом российской цивилизации, варварство перманентно заставляло общество вспоминать о себе как об изначальном культурном наследии России, отвечающем за хаотизацию жизни, за повреждение устанавливающегося в российской истории порядка, за утверждение в сознании людей дезорганизации и «смуты».

Надстраивавшиеся над первобытным восточнославянским варварством последующие культурно-исторические парадигмы укрепляли все большее отдаление русской культуры от заветов античности. Торжество античного Космоса над хаосом, принципы эстетической гармонии и калокагатии (нравственно-эстетического единства культуры), идеалы свободы и демократии, формирование философии как диалога об истине, смысл логоса и эйдоса, рождение лирики и театра, мимесиса и катарсиса… Наконец, поиск смысла человеческого бытия, со всеми вытекающими отсюда нравственно-философскими и ментальными последствиями для европейского сознания[135]. Ничего из перечисленного не знали ни Древняя Русь, ни русское средневековье.

А когда, под влиянием европейского Просвещения, стали узнавать, то оказалось, что это не сама античность, а ее позднейшая западноевропейская рефлексия. И даже предромантический русский классицизм первой трети XIX в., ярче всего заявленный в творчестве Пушкина, представляет собой, в большинстве случаев, шутливую игру с античным наследием – античными образами и сюжетами, античными жанрами и идеями. Поэт, завершающий традиции русского эллинизма, иронизирует над универсальностью античного канона, пародирует его, инкрустирует в античные темы и сюжеты русские и российские реалии (вроде мальчика, играющего в свайку), тем самым снижая пафос приобщения русской культуры к античной и рассматривая античность не как магистраль культурно-исторического развития России, а как маргиналию русской культуры.

Что же касается различных, нередко очень тонких экскурсов русской культуры Серебряного века в античность, то это, как правило, аллюзии русской ницшеаны, с ее антиномией дионисизма и аполлинизма, т. е. совсем недавний пласт западноевропейского переосмысления античности, подхваченный деятелями русской культуры рубежа веков – И. Анненским, Вяч. Ивановым, А. Ахматовой, О. Мандельштамом, М. Цветаевой и др.

Тем не менее, не прекращаются попытки найти античные истоки русской культуры. Одной из таких ярких попыток является труд Г. Кнабе «Русская античность»[136]. В нем автор, выдающийся исследователь античности, подчеркивал, что речь не идет о «привычной совокупности более или менее очевидных реминисценций из мифологии, литературы, истории Древней Греции и Древнего Рима в изобразительном искусстве или в поэзии России». «Неожиданное и поначалу озадачивающее словосочетание “русская античность”» призвано, по мысли Г. Кнабе, напомнить «о тех сторонах античного наследия, что были усвоены национальной культурой в соответствии с внутренними ее потребностями и стали ее органической составной частью»[137]. Откуда в русской культуре брались античные реминисценции и цитаты, – более или менее понятно, но вот как возникла и сложилась «русская античность» как часть античного наследия, усвоенного национальной культурой, – остается загадкой.

Г. Кнабе выделял 3 периода в «русской античности»: 1) русский исихазм («Век Сергия и Андрея»); 2) петербургско-императорский период со своим прологом в допетровском барокко (и прежде всего «золотой век» русской культуры, с середины XVIII до середины XIX вв. с кульминацией в творчестве Пушкина); 3) «Серебряный век», выразившийся в противопоставлении антично-классического канона наступающему декадансу[138]. Так, от зарождения до угасания увлечения античностью выглядит у автора эта тенденция отечественной культуры.

Объясняя закономерности формирования «русской античности», ученый утверждал: «…Античная классическая традиция со ставляла атмосферу, почву и инвентарь европейской культуры до тех пор, пока определенные стороны этой традиции находили соответствие и опору в определенных сторонах европейской жизни. Другими словами – пока в культуре Европы сохранялся примат нравственно-политического государственного элемента над (просто)народным, повседневно практическим и частным; пока общественно-политическая действительность продолжала восприниматься прежде всего в ее нормативном и универсальном регистре, а следовательно – в отвлечении от народно-национальной специфики каждой отдельной страны; пока человек оценивался прежде всего по гражданским критериям и – соответственно – без настоящего внимания к его внутреннему, индивидуальному и экзистенциальному содержанию»[139]. Сказанное, конечно, относится к истории западноевропейской культуры, причем преимущественно к европейскому классицизму и Просвещению XVII–XVIII вв., т. е. к концепту «европейская античность», а к русской культуре – лишь в той мере, в какой русское Просвещение апеллировало к образцам европейского классицизма и Просвещения (и уже через них обращалась к античному канону европейской классики). Иными словами, «русская античность» XVIII – начала XIX вв. – это всего лишь концепт, отображающий русскую рецепцию «европейской античности», которая, в свою очередь, является западноевропейской рецепцией античности (в ее эллинистической версии, прежде всего – римской). Что же касается «русского исихазма», то и эти практики – в лице ли преп. Сергия Радонежского или Андрея Рублева, в лице ли св. Нила Сорского и преп. Максима Грека – лишь очень косвенно восходят к идее абсолюта в позднеантичной философии, будучи опосредованы византийским религиозным опытом, рецепцию которого на древнерусской почве фактически и представляют. А византийская культура, как в свое время показал С. Аверинцев[140], возникла на сложном перекрестке культурных традиций – древнегреческой литературы и ближневосточной (ветхозаветной) словесности и сама являлась лишь инокультурной рецепцией античности, далеко отошедшей от древнегреческого образца, продуктом вторичной элли низации античности (первичной был Рим), прообразом евразийской культуры[141].

Всплески интереса к античности в русской культуре Серебряного века и вовсе происходят на фоне кризиса «русской античности». Сам Г. Кнабе был вынужден признаться: «…Античная классическая традиция утрачивает свою роль, когда в массовом сознании и в самосознании культуры формируются новые ценности: народ и нация, частное существование человека, его экзистенция. Этот перелом происходит в романтическую эпоху и в XIX в. находит свое выражение в творчестве Кьеркегора, русских славянофилов, Маркса, в реалистическом искусстве»[142]. Разумеется, С. Кьеркегор и К. Маркс не имеют отношения к «русской античности», но, очевидно, указанный перелом происходит в русской культуре задолго до Серебряного века, – уже в творчестве Пушкина-романтика, не говоря уже о его позднем творчестве, формируются эти самые «новые ценности»: народ и нация, частное существование человека, его экзистенция и т. п. Отсюда берет начало и то, отчасти ироническое, отношение Пушкина к самому контексту античной культуры, в который он помещает своего лирического героя со всеми его романтическими чувствами и идеями, а позднее – и с вполне реалистическим мироощущением (например, в пушкинском поэтическом завещании «Я памятник себе воздвиг…», где автор демонстрирует дерзкую деконструкцию горациевой оды).

В своей последней большой работе «Европа с римским наследием и без него» Г. Кнабе, обращаясь к анализу и осмыслению европейской культуры, базирующейся на античной (римской) парадигме как своем фундаменте, пришел к важному обобщению: «Тот же тип общественно-исторического и культурного развития пронизывает общество и культуру, т. е. послеримской эпохи, собственно Европы. Возникающее отсюда коренное свойство внутренней макроформы европейской культуры воспроизводит соответствующее свойство внутренней макроформы культуры римской. Но воспроизводит в других исторических условиях, на другом материале, т. е. не на основе совпадения или повторения, а на основе изоморфности»[143].

Русская культура относительно античной традиции может, в той или и ной степени, оперировать категориями «совпадения» и «по вторения», но уж никак не «изоморфности». Российское общество и русскую культуру отнюдь не пронизывает тот же тип общественно-исторического и культурного развития, что и Европу, именно потому, что внутренняя макроформа русской культуры не воспроизводила соответствующие свойства внутренней макроформы античной культуры (в частности, культуры римской). Все рецепции античности, осуществлявшиеся русской культурой на всем протяжении ее развития, были вторичными и третичными, многократно опосредованными другими, в том числе и не европейскими культурами. «Русская античность» во всех ее исторических версиях – это псевдоморфозы античной культуры в формах русской культуры, обусловленные самим культурным и цивилизационным ее кодом, в котором пропущены основополагающие звенья – античности и Возрождения. Поэтому все поиски «своей античности» в русской культуре были утопией, великой иллюзией искомого, но так и не обретенного европеизма.

Впрочем, только на почве культуры, лишенной античных корней, отрешенной от процессов Ренессанса, развивавшейся на путях тупиковых культурных исканий было возможно возникновение и длительное развитие советской культуры, а вслед за ней – и культуры постсоветской, не вписывавшихся в европейскую традицию.

V.P.Shestakov

Agon as the greek «genome» to the european culture

Two controversial views on the human being exist in contemporary social science. Te frst one understands human as a “naked ape”, as an aggressive animal, with the domination of the instincts of violence. Konrad Lorenz, who spent four years in Russian prison as a Nazi, wrote the book “Introduction to Ethology”, which got a Nobel Prize in 1973. Te book is focused on animal behavior, but includes also some sentences about human beings. Lorenz considered that tendency to aggression was based on biological nature and could not be controlled by social power. He suggested that aggression, division on aggressors and victims, is deeply rooted in human nature.

Te second view shows that human aggressiveness is a rudiment of archaic history, which had a great infuence on history, but could be somehow controlled and transformed by culture and social institutions. Tere are a number of authors with such ideas, who applied it to Greek history. Tey used an idea about “agonistic” traits of Greek culture.

Te frst one, who developed a notion “a g o n” and applied it to cultural history was Jacob Burkchard. In his lectures on Greek civilization, which followed his world known book “Culture in the History of Renaissance”, he wrote: “All high life among the Greek, active as well as spiritual, took on the character of the agon. Here excellence and natural superiority were displayed, and victory in the agon, that is noble victory without enmity, appears to have been the ancient expression of the peaceful victory of an individual”.[144]

Tose two opinions are easily to fnd in many historical and cultural studies. Homer’s poems demonstrated a lot of violence and aggressive ness. But classical Greece showed a new cultural phenomenon: instinct of struggle survived, but from real battles and violent of wars it transformed aesthetically to peaceful competition. As Burkchardt wrote, agonale man belonged only to Greece, agon is a distinguished feature only for a Greek culture. “Agon ist Triebkraf, die kein anderer Volk kennt”. (Agon is an inner power, which does not exist in any other nations). Only classical Greece produced “agonale Man”. We can not fnd agon in Oriental culture. Agon is a historical result of a new period of Greek history, which followed afer archaic. It became at the time, when wars were ended, and opportunities were opened for peaceful competitions. War and agon are diferent social events. As Burkchardt said, “Wer den Krieg hat, bedarf des Turniers nicht”. (Who run a war, does not need tournaments).

Tis agonistic phenomenon exists in every segment of the Greek culture: in philosophy, drama, music, poetry, visual art, sports. Agon – the place for wrestling, boxing and athletics – became the pra-phenomenon of this culture. Here aggressiveness transformed into play, violence to competition, struggle and sufering to catharsis.

Agon is a result of great popularity of a competition in sports. In ancient Greece there were a number of national competitions, such as Olympian, Pythian, Nemian, and Istmian games. Winners of these games became national heroes. Statues were built in there honor, their names were kept in memory of many generations. Greek poet Pindar wrote a number of sentences about these games. His writings includes “moral credo” of the victors of agon: his success is a result of hard work, it includes strong morality, honesty, harmony between body and soul etc. Agon is a very good school for masculinity.

Te real kingdom of agon is drama, because it is a battle of characters, the struggle with the fatum. Greek tragedy was born not from the spirit of music, as Nietzsche said, but from the spirit of competition. Music itself was an emulative art. Greek literature is full of thousands stories about musical competitions. Te singer Famira tried to compete Muses in singing. A beautiful example is a myth about competition between Apollo, the god of Music, and Marcyas, the satyr. Te last one loved to play fute and challenged Apollo to the competition. But Apollo was a winner. Afer that he tied Marcyas to the tree and skinned him. He put a satyr’s pelt in the cave in the city of Kelenach. Te dead skin produced sad sounds, when somebody played the fute. Another myth tells us about musical competition between Apollo and Pan. Everybody, who was present at the competition, agreed, that the winner was Apollo, with the exception of king Midas. As a punishment, Apollo presented him the ears of a donkey.

Many agonal motives could be found also in painting. Pliny in his “Historia Naturalis” tells the story about a competition between two Greek painters – Appeles and Protogen. Once Appeles decided to visit his friend Protagen in his workshop. But at that time Protagen was out of his studio. As an evidence of his visit Appeles drew on the desk a very fne line. When Protagen returned, he saw the line and understood who was the visitor. So he also painted a line nearby, trying to do it better than Appeles. And then he lef. When Appeles returned again, he saw two lines, and then he drew the third one. Tis line was so fne and beautiful, that Protagen acknowledged his defeat. It seems, that Pliny’s history of painting is a history about competition of diferent masters in the art of drawing.

Te same was in Greek mind. In Greek philosophy agon created a dialogue as a method of thinking and discussion. Te nature of Greek Logos is agonistic. Plato’s dialogues are intellectual competitions, the battle of ideas. To the contrary of Oriental philosophy, Greek philosophy was developed as a struggle of diferent schools of thinking. Even the language was understood in terms of agonistic discussions. A Sophist philosopher Gorgias suggested that many speeches involved “demolishing of an opponent as one would destroy an enemy of battle”. Tat is why the competitive nature of language was using “warfare” metaphors.

In conclusion, we can say that the whole Greek culture was infuenced by agon. Tat was shown in many studies by Jacob Burckhardt, Friedrich Nietzsche, Johann Huizinga, Nicolay Bachtin, and many other historians of culture. Ancient tradition has a great infuence on European history. For many centuries Greek hero was a symbol of high morality and struggle against social chaos and barbarity. Late Middle Ages and early Renaissance try to revive many things from ancient Greece and Rome. Pedagogical system of Humanism was based on Greek education in attempt to harmonizing intellectual and physical exercises.

Ancient heroism was in the memory of many philosophers at the ages of Renaissance and Enlightenment. Italian philosopher Giambattista Vico, the frst European philosopher of history, was focused on phenomenon of heroism in ancient history. In his pioneer work “Szienza nuova” (1725) he divided history into three periods: “age of the Gods”, “age of the Heroes” and “age of Humans”. Te frst one was ruled by Gods law, the second – by law of Power, the third – by law of Reason. Te frst period created theocratic government, the second – aristocratic state, and third one – democratic republic and monarchy.

Vico was the frst philosopher, who developed an idea of progress in history. He considered that history was inconvertible, and that is why age of Heroes was impossible to return back. He wrote: “Heroism is impossible now. We need to make conclusions: the depressed people need heroes, philosophers studied them, and poets dreamed about them, but social life could not produce heroism anymore” (S.N., p.205).

But in the 18th century ideology of Enlightenment tried to revive memory of Antiquity heroes. Robespierre in his revolutionary speeches in Convent mentioned the Greek and Roman heroes as examples for imitation for those, who wanted to build Republic in France. French paintings of this period, particularly special historical paintings of Jacques-Louis David, were full of images of heroes of Greece and Rome. French bourgeois made Revolution dressings in the style of antic costumes.

Drama and poetry of the Classicism tried to revisit the world of ancient mythology and antic heroes. Unfortunately, it was far away from a real ancient history. Among European poets, a Russian poet Alexander Pushkin was much closer to understanding ancient heroism., He preserved for Russian readers originality of Classical poetry. His poetry had many associations with Greek and Roman poetry. Pushkin’s relations to ancient poetry, to its heroic pathos is a great subject for studies in Russia and abroad. Roman Empire had a great territory, which needed a great army to defense and dominate. I think that the best image of militarism of Roman empire belongs to English poet Wystan Auden, who describes a Roman soldier on the wall, which was crossing Britain territory to save Roman army from the foreign invasions.

Over the heater the wet wind blows,I’ve lice in my tunic and a cold in my nose.Te rain comes pattering out of the sky,I am a Wall soldier, I don’t know why.Te mist creeps over the hard grey stone,My girl’s in Tungria; I sleep alone.Aulus goes hanging around her place,I don’t like his manners, I don’t like his fact.Piso’s a Christian, he worship a fsh;Tere’d be no kissing if he had his wish.She gave me a ring but I diced it away;I want my girl and I want my pay.When I’m a veteran with only my eyeI shall be nothing but look at the sky.

Here we could see an ironical view on a Roman hero as a controversy to the traditional image of Roman hero.

Tere are large theoretical literature concerning classical heroism and its role in history. It seems that antiquity was always used for ideological reasons. “Cult of Heroes” was developed by Tomas Carlyle, a philosopher from Scotland. In 1840 he published a popular book “On Heroes, Hero-worship and the Heroic in History”, where he interpreted heroism in terms of religious ethics. To him, hero is a prophet, who transformed Gods’ will to the ordinary people.

In the 20th century concepts of “hero” and “heroism” became synonymous to national patriotism and applied to diferent national histories – French, Russian, German, and Japanese. Tis created national images of heroism, sometimes very nontraditional. German philosopher Max Scheler connected heroism with militarism. For him a Hero is only a military man, an ideal Soldier (“Zum Helden”). Japanese philosopher Kitajama in his book „Heroics Ethos“ (1944) interpreted heroism as fatalism. He identifed heroism in tradition of samurai ethics with the drive for death.

Russian Marxist philosopher Anatoly Lunacharsky applied an idea of heroism to the class struggle. In his book “Heroism and Individualism” he negated all individual heroism and, as a contrast to it, proposed an idea of the “mass heroism” as a real power of the class struggle.

It seems that all such concepts could not negate that home country of hero and heroism is an ancient Greece. Contemporary meaning of these moral values is deeply connected with history and culture of that nation. Memory of heroic period of the ancient history is a Greek “genome” in the body of European culture.

Культура

Николай Бахтин

Ф. Ф. Зелинский

1. «Association Guillaume Bude», заслуги которой перед французским эллинизмом неизмеримы, подарила нас еще одной прекрасной книгой: это французский перевод «Древнегреческой религии» проф. Ф. Ф. Зелинского. Эта небольшая книга, исполненная ясности и простоты, – одна из тех немногих книг, которые способны равно волновать и знатока-эллиниста и читателя, не посвященного в царственное «искусство медленного чтения» – филологию. Здесь не упрощенность, не популяризация, но та высокая простота, которую может дать лишь органическая близость, подлинное приобщение к предмету. «С детства стремился я сродниться с народами древности, жить их жизнью, проникнуть в их веру: теперь, после пятидесяти лет этого общения, я хочу рассказать, в чем состояла их религия, рассказать просто, как если бы я был одним из них… Эта книга не продукт чистой эрудиции, но – я позволю себе это утверждать – дело жизни и веры».

2 Многообразны пути, ведущие к живому соприкосновению с античностью. И всякое такое соприкосновение – в плане ли личном или историческом – обогащает безмерно. Человечество не раз жадно искало этого оплодотворяющего общения в духе, находя его то в греческой философии, то в искусстве. Но одна – и самая существенная – область античного духа до сих пор оставалась для нас недоступной: это религия. А между тем именно из религии, как из некоего центрального очага, исходят все те отдельные лучи, которыми до сих пор светит нам античность.

За философским и эстетическим усвоением нашего древнего наследия нам предстоит религиозное его усвоение: пламенное, напряженное вживание в эллинскую религию. За первым и вторым возрождением должно последовать третье, за романским и германским – славянское… Величайший из эллинистов наших дней, автор многочисленных исследований, ставших классическими, Ф. Ф. Зелинский – не только ученый. Он прежде всего – провозвестник и сподвижник грядущего «Третьего возрождения».

3 Славянское Возрождение… Еще недавно, оно казалось таким близким. Теперь все, чего мы ждали тогда, как будто вновь отодвинулось куда-то вдаль. Или, может быть, то, что произошло, только по-новому утвердило и оправдало наши былые надежды? Может быть, нужно было, чтобы чудовищный сдвиг вдруг обнажил перед нами глубочайшие, забытые пласты бытия; чтобы страшная «мудрость Силена» стала нашею мудростью: «мудрость Силена» – корень трагического познания и радостного приятия Рока. Может быть, именно теперь, когда мировая история вдруг просквозила улыбкою Мойры, мы почувствуем в себе силу, чтобы целостно понять и принять наше исконное, родное, древнее наследие – религию Эллинства.

4 «Древнегреческая религия» Ф. Ф. Зелинского – подлинно «дело жизни и веры». Наряду с другими его книгами, обращенными к широкому кругу читателей (4 книги статей, «История эллинской культуры», «Религия Эллинизма»), ей суждено будет сыграть определяющую роль в подготовке нового возрождения.

Но самый драгоценный дар Ф. Ф. Зелинского славянскому возрождению и русской культуре – это его перевод Софокла, снабженный совершенно исключительными вводными статьями: труд, равного которому не имеет ни одна из европейских литератур. (Вообще нам выпало на долю редкое счастье: три трагика переведены на русский язык тремя родственными им по духу поэтами-эллинистами: Софокл Зелинского, Еврипид Анненского и Эсхил Вяч. Иванова, – увы, до сих пор не увидевший света).

Влияние Ф. Ф. Зелинского не исчерпывается его книгами. Он воспитал не одно поколение петербургских эллинистов. И те, кому приходилось работать под его руководством, навсегда сохранят о нем память как об «учителе», в подлинном и глубоком смысле этого слова. И эта плодотворная деятельность продолжается ныне в стенах Варшавского университета во имя все того же грядущего Возрождения.

Юстина Крочак

А. Ф. Лосев и Ф. Ф. Зелинский: Сходства и различия их понимания античности

Алексей Федорович Лосев (1893-1988) и Фаддей Францевич Зелинский (1859-1944) это выдающиеся личности, которых редко сопоставляют друг другу. С одной стороны, нет серьезных оснований этого делать – различия между ними были довольно существенные (мировоззрение, научный подход и т. д.), с другой – все-таки они были близки друг другу в душевном плане.

И А. Ф. Лосев, и Ф. Ф. Зелинский являются учеными, мысль которых была связана с античностью. Однако, если первый является очень известным (его наследие широко распространено), то второй, когда-то самый прославленный профессор-антиковед из Петербурга (тогда Петрограда), после Октябрьской Революции оказался забыт. В связи с вышесказанным нам представляется, что есть все основания и хороший повод, чтобы напомнить о нем: о его жизни, судьбе, научном наследии, взглядах на античность (Ф. Ф. Зелинский был не только историком, знатоком древнего мира, но также автором своеобразного истолкования античности).

А. Ф. Лосев, который был младше Ф. Ф. Зелинского почти на 35 лет, восхищённо писал о филологе из Петербурга: «Мой идеал ученого? Ну, так трудно сказать, но я думаю, что к идеалу приближается Зелинский Фаддей Францевич, в Петербурге, который, во-первых, был в душе поэт-символист, а во-вторых, крупнейший, европейского масштаба исследователь античности (…). По-моему, вот это вот совмещение классика, филолога-классика, поэта и критика замечательно». А. Ф. Лосев очень жалел, что знал Ф. Ф. Зелинского только по публикациям и не мог посещать его лекции в Петербургском университете – сам Алексей Фёдорович был связан с Московским университетом. По вышеуказанной цитате можно было бы предположить, что А. Ф. Лосев относился к Ф. Ф. Зелинскому как к «духовному учителю», но такое заключение являлось бы слишком поспешным. Правда, их объединяла любовь к античности, а также определенные, опосредованные, межличностные связи, но научные пути, характер и результаты творческой работы и методологический подход к антиковедению показывают, что они не являлись «русским учеником и польским учителем». Сравнение их взглядов, указание сходств и различий их понимания античности кажется все же, вполне уместным. Это и является задачей данной статьи.

Рассуждения представлены в трех разделах. В первую очередь нас интересует личность Ф. Ф. Зелинского: биографические факты, творчество, мировоззрение, источник вдохновения. В дальнейшем стоит отметить личность А. Ф. Лосева, его исследовательский подход, взгляды на древний мир, инспирации (биографические факты известны и нет смысла их приводить очередной раз). В конце представляется правильным сопоставление их друг с другом и попытка выделить области совместных интересов мыслителей.

1. к Портрету Ф.Ф. Зелинского – антиковеда (биографический очерк)

Ф. Ф. Зелинский – очень интересный мыслитель, хотя в современной научной среде России немного забыт. По происхождению поляк, но с любовью к России. Он утверждал, что тело его – польское, ум – германский, а душа – русская.

Он родился во второй половине XIX в., 14 сентября 1859 г., в родном имении Скрипчинце в Королевстве Польском (в Уманском районе, под Киевом, Украина). Следует напомнить, что с 1831 г. (дата падения Ноябрьского восстания) по 1914 г. (начало Первой мировой войны) Польша, как независимое государство, в следствии так называемых в польской историографии «разделов Польши» исчезла с карты Европы» (ее территорию поделили: Прусское королевство, Российская империя и Австрийская монархия). Во времена, когда родился Ф. Ф. Зелинский, Королевство Польское принадлежало Российской империи. Дома родители культивировали польские традиции – исповедовали католическую веру, читали польскую литературу, в особенности сочинения народного поэта Адама Мицкевича, говорили по-польски. Любопытно, что Зелинский получил имя в честь главного героя поэмы А. Мицкевича «Пан Тадеуш» (по-русски Фаддей). Отец Фаддея – Франциск, после смерти жены Лудвики Грудзинской (польск. Ludwiki Grudzińskiej) переселился с сыном в Петербург, служил там как должностное лицо. У Фаддея был брат, но он родился уже больным чахоткой и скоро умер.

Ф. Ф. Зелинский учился в элитарной гимназии, которая находилась рядом с евангельским костелом св. Анны, он был настолько умным и талантливым, что выдержал вступительные экзамены в возрасте 10 лет. Отец Франциск очень серьезно относился к учебе сына: когда Фаддей был мальчиком, тот учил его латыни и истории древней культуры, потому что сам был большим поклонником античной культуры. В гимназии говорили по немецки – с начала Фаддей вообще не говорил на этом языке, но потом хорошо усвоил его. В личной жизни говорил по-русски, так как жил в Петербурге, дома же – по-польски и по-французски. Его воспитательница, вторая жена отца Анна Николаевна Кутзова, по мнению Фаддея, была очень милой и приятной в обращении, говорила с ним по-французски. Именно тогда в его душе своеобразно соединились три национальных элемента.

Молодой Фаддей проявлял большой интерес к классическим языкам: очень скоро проявились его лингвистические способности. Управление гимназии предоставило возможность развивать его способности. В 1876 г. оно организовало поездку в Лейпциг, где находился российский филологический семинар, который был основан графом Дмитрием Толстым. Ф. Ф. Зелинский очень быстро нашел себя в новой среде и подружился с Отто Крузиусом: они оба активно принимали участие в студенческом филологическом кружке, которой раньше был основан по инициативе Фридриха Ницше. Его первая научная работа была написана по-немецки и относилась к Пуническим войнам (нем. «Die letzten Jahre des zweiten punischen Krieges»). Затем, в период 1876-1881 гг., он учился в Мюнхене и в Вене.

Учеба в немецких учреждениях, разумеется, сильно повлияла на формирование его отношения к научной работе. Как утверждают исследователи, Ф. Ф. Зелинский долго шел путем назначенным немецкой филологией, «целиком преданный грамматике и критике текстов». Его именовали даже «Виламовицом Востока», однако, он своевременно заметил, что его лекции по истории Греции и древнегреческому языку скучны и осознал, что надо их преподавать по другому: говорить не просто об истории культуры, но и об основных идеях древности. В более позднем творчестве он относился к филологии не академически, но гуманистически, так же как к ней относились Э. Роде, О. Крузиус и Ф. Ницше: сегодня его считают ницшеанцем – Ф. Ф. Зелинский был близок «неопаганизму» Ницше. Этот элемент его научного мировоззрения будет существенным при сравнении с А. Ф. Лосевым, которого также считают ницшеанцем.

Работы об античной комедии («О синтагмах в древнегреческой комедии», 1883; «О дорическом и ионийском стиле в древней аттической комедии», 1885 – рецензии были написаны Э. Роде) повлияли на его профессорскую карьеру в Петербургском Императорском Университете (1887, проработал там 36 лет). Ф. Ф. Зелинский стал также членом-корреспондентом Российской Академии Наук и руководил исследовательскими и студенческими экспедициями в Италию, Грецию и Северную Африку. Стоит отметить, что в одной из таких поездок принял участие будущий театральный режиссер Всеволод Мейерхольд. Любопытно, что кроме работы в Петербургском университете и в научных центрах Афин и Рима, он также читал лекции на Высших женских курсах по творчеству самого крупного польского поэта А. Мицкевича – интерес к которому когда-то укоренил в нем отец. В конце 1920 г. по приглашению Варшавского университета начал работать в Польше и стал профессором этого университета: руководил кафедрой классической филологии, читал лекции по религиоведению, античной культуре, организовал также студенческий кружок «любители античности». Фаддей Францевич знал, что это самый лучший способ разбудить интересы молодых исследователей, ведь раньше он сам принадлежал к такому кружку. Среди его польских учеников были в частности: Стефан Сребрный, Лидия Винничук, Казимеж Куманецкий (польск. Stefan Srebrny, Lidia Winniczuk, Kazimierz Kumaniecki). Самым важным по отношению к теме статьи является Куманецкий. Аза Тахо-Годи определила Куманецкого как «выдающегося польского ученого, члена Академии Наук, ученика известного Фаддея Зелинского». Казимеж Куманецкий вел переписку с супругами Лосевыми, бывал у них в гостях в их московской квартире. Благодаря ему Алексей Фёдорович стал почетным членом Польского филологического общества, а также по его инициативе были в Польше опубликованы статьи А. Ф. Лосева в 60-тые годы, о чем пишет Евгений Чаплеевич.

В Варшаве Ф. Ф. Зелинский жил очень скромно, поселился в университетском флигеле вместе с дочерью Вероникой, которая, несмотря на собственное сердечное заболевание, заботилась о пожилом отце. Невзирая на плохие условия, он восторженно относился к новым обязанностям и положению. Как коллеги-ученые, так и студенты, которым он организовал внеклассные занятия и экскурсии, были в восхищении от Ф. Ф. Зелинского. Один из современных польских антиковедов Ежы Аксер утверждает, что «в Варшаве навсегда запомнили его мощную фигуру в артистической пелерине и широкой шляпе». В сентябре 1939 г. в Варшаве артиллерийский снаряд спровоцировал пожар в здании, где жил Ф. Ф. Зелинский, восьмидесятилетнего старика вынесли на носилках, а вся его библиотека сгорела. Важно подчеркнуть, что это случилось во второй раз, первый случай произошел в Петербурге, когда река Нева залила университетские подвалы.

Последние годы жизни Ф. Ф. Зелинский провел в Шондорфе (Германия, Бавария) вместе с незамужней дочерью Вероникой и сыном Феликсом, который стал похож больше на немца, чем на поляка. Начиная с 1939 г., Ф. Ф. Зелинский начал писать автобиографию на немецком языке. Сегодня ее можно читать также на польском и русском языках. В воспоминаниях Ф. Ф. Зелинский рассказывает подробно о своей жизни и происхождении. Именно в Шондорфе похоронены Фаддей и его дети: Вероника, Феликс и Карин. Здесь находится также памятник в честь Ф. Ф. Зелинского.

О жизни, мировоззрении и личности польского ученого известно не только из автобиографии, но также по воспоминаниям его родственников. Стоит заметить, что его семейные отношения были довольно сложные. Фаддей Францевич был женат дважды, от первого брака с сестрой его друга Луизой родилось четверо детей: Амата, Корнелия и уже упомянутые Феликс и Вероника. Корнелия вышла замуж за японца и жила в восточных странах. Судьба Аматы оказалась менее благополучной – ее замучили в Беломорско-Балтийском лагере (том самом, куда был сослан и А. Ф. Лосев в апреле 1930 г.). Возможно, что это именно она является героиней-пианисткой рассказа Алексея Фёдоровича «Встреча».

Второй брак с Софией Червинской, дочерью довольно известного деятеля земской статистики Петра Петровича Червинского, был заключен в 1910-1911 гг. От него родились две дочери: старшая Тамара и младшая Ариадна. Сегодня, в Ростове-на-Дону живут внуки Зелинского, сын Тамары – Петр Петрович Червинский, который стал профессором славянской филологии в Силезском Университете в Катовицах (Польша), а также дети Ариадны – Олег Лукьянченко, писатель, и Лариса, которая занимается музыкой. Можно еще упомянуть о внебрачном сыне Адриане Пиотровским (его мать Вера Викторовна Петухова), признанном переводчике греческого и латинского языков.

Внуки Ф. Ф. Зелинского: А. Червинская и О. Лукьянченко публикуют свои воспоминания о деде. В журнале «Ковчег Кавказа» можно прочитать отрывки мемуаров Ариадны, начале она подробно рассказывает об истории своей жизни, сложной судьбе и тридцатисемилетней разлуке с отцом – начало которой датируется на 1922 г., когда Зелинского пригласили в Варшавский университет. София, мать Ариадны, воспротивилась поездке в Польшу, осталась с дочерью в Полоцке, в Белоруссии. Там работала в Полоцком Спасо-Евфросиниевском монастыре как учительница, однако большевистская власть скоро закрыла монастырь и построила на этом месте военный городок. Монахиням пришлось уехать, и София решила связать свою судьбу с ими – это значило тяжелую, физическую работу: думается, что мать и дочери проходили тогда «школу жизни». Ф. Ф. Зелинский ни о чем не зная, продолжал писать письма, слать подарки, но т. к. политическая ситуация изменилась, то опасно было иметь родственников за границей. Софя решила поменять фамилию Зелинская на свою девичью фамилию – Червинская. В то время положение немного улучшилось и сестрам разрешили учиться. В 1935 г. Ариадна стала студенткой биологического факультета Воронежского государственного университета, познакомилась со студентом музыкального техникума из Ростова-на-Дону, который уговорил ее переехать к себе. Ариадна продолжила учебу в РГУ. Она уделяла большое внимание работе на кафедре биохимии. Благодаря второму мужу, который помог ей вернуться к науке она стала кандидатом биологических наук. Важно упомянуть, что ее мать и сестра Тамара жили около Воронежа в ужасных условиях. Ариадна по мере возможности помагала им. Ее сын Олег Лукьянченко, довольно известный советский писатель, в одном из своих очерков опубликованном в «Новой Польше», пишет о «семейной драме дочери и отца, которые обречены были жить в разлуке».

Возвращаясь к личности Ф. Ф. Зелинского необходимо подчеркнуть, что он известен, прежде всего, как филолог-классик и человек исключительной эрудиции в области античного мира. Его научные переводы сочинений Софокла (по мнению Н. М. Бахтина, самый драгоценный дар Ф. Ф. Зелинского), Цицерона, работы по античной религиозности, научно-популярные книги читаются очень хорошо (по крайней мере в Польше).

Мыслителю мы обязаны тем, что можем восхищаться его трудом под названием «История античных религий» (работал над ним до последних дней жизни). Он состоит из глав: «Древнегреческая религия», «Религия Эллинизма», «Рим и его религия», «Римская империя и христианство» (на польском языке издан в шести томах: Religia starożytnej Grecji, Religia hellenizmu, Hellenizm a judaizm, Religia Rzeczpospolitej Rzymskiej, Religia Cesarstwa Rzymskiego i Chrześcijaństwo antyczne). Первые два тома, написанные по-русски, встретились с критикой научной среды, может быть поэтому следующие два были написаны уже по-польски. Последние два тома, являющиеся «великой духовной исповедью» и «своеобразным завершением великого интеллектуального труда» также критиковались. Вероятно потому, что труды ученого не были типичными, религиоведческими исследованиями, а скорее представляли собой субъективные и несколько провокационные размышления автора. Ф. Ф. Зелинский выступал с апологией христианства и связывал его с греческой культурой утверждая, что истинным Ветхим Заветом христианства являлась греческая культура. Кроме этого ученый представил в них новую версию идеи «Славянского Возрождения».

Польский ученый был последовательным сторонником психологического метода исследования, который находил свое отражение в способе организации дидактической и педагогической работы. К дидактическому процессу он относился очень серьезно. Воспитание, классическое образование и популяризация античности среди молодежи были для него очень важны, поэтому он уделял много внимания этим вопросам – известно, например, что ученый был сторонником классических гимназии. Об этом он говорил во время лекции в Петербургском Университете в 1901 г. (польск. изд. Świat antyczny a my, Zamość 1920; Starożytność antyczna a wykształcenie klasyczne, Zamość 1909).

В современной научной среде в Польше его считают «самым крупным польским филологом-классиком». Как считает Е. Аксер, «это выражение столь же истинно, как и ложно: истинно, поскольку Зелинский родился поляком и умирая, желал им остаться и ложно, потому, что все его великое творчество осуществлялось во время, когда «польскость» была в нем всего-навсего воспоминанием». Ф. Ф. Зелинский по происхождению поляк и польская научная среда им гордится. В его юбилей семидесятилетия, он стал также доктором honoris causa университетов в Оксфорде и в Афинах. Что касается России, его другой Родины, наблюдаем две тенденции, с одной стороны – его творчество считают «наиболее значительным явлением в области русского антиковедения на рубеже XIX–XX вв.», а его самого «величайшим из эллинистов наших дней», но с другой стороны, чаще всего, упоминается по случаю вопроса о «Славянском Возрождении». Мы надеемся, что это скоро изменится.

Библиографическая справка (работы Ф.Ф. Зелинского на русском языке):