Бытие и возраст. Монография в диалогах

А. С.: Но всё-таки не комический элемент является преобладающим в образе старости. Сама эстетическая функция охранения того, что уже не нужно, получает свою гарантию именно в отношении к старому, ветхому, бренному – к тому, что уже не нужно ни для чего существенного. Это и фоновый способ хранения философии, всё-таки отличный от религии, потому что нет ничего более актуального, чем воспроизводство души, если душа действительно воспроизводится, если реакторы экзистенции действительно запущены, а не заглушены. Опыт веры требует жертвы, крови. А философия, напротив, существует на излете, когда опыт веры уже не работает по тем или иным причинам (но при этом нужно чем-то занять старцев).

Посмотрим на судьбу старых веще́й сегодня. Старые вещи сегодня изымаются из интерьеров, они должны найти свою помойку и в ускоренном метаболизме исчезнуть с глаз долой. Но они привлекают не только стариков (для которых срабатывают как ловушка), но как ни странно и художников. И это не случайно. Когда витрины гламурной цивилизации заполнены блеском новых веще́й, художник на них даже не смотрит. Художник спасает старые вещи, дает им иную жизнь, например, посредством коллажа, некого сохранения. Ему нужны именно эти вещи, что-то он в них находит, чего нет во всех сияющих витринах вместе взятых. И отчасти в силу этого он художник.

Эстетическая составляющая всегда работает таким образом. Тексты, которые выбывают из своего актуального, конструктивного контекста (например, тексты географии Птолемея или карты Греции и Рима, карты Фернандо Магеллана), сохраняются потому, что нужны эстетически. Именно с эстетической точки зрения нам интересно изучать астрономию Птолемея или медицину Гиппократа. Художник сохраняет старое и производит его ревалоризацию, более того – придает ему сверхценность, потому что эти объекты, раз уж они уцелели, обретают новую жизнь, несравненно более долгосрочную, чем была им суждена в рамках простой полезности, чистой функциональности. Получается, что и сама старость эстетизирована и дает санкцию эстетике как таковой. Смысл эстетики – сохранить ненужное, то, что не является строго необходимым, сохранить то, для чего нет особых эвокаций. Внутри искусства существуют области для эвокаций – резонансов, построенных на гормональных воздействиях. Но область чистой эстетики, чистого искусства основывается на том, что вещи и тела, пережившие соответствие своему эйдосу, которые в каком-то смысле и Богу-то не нужны, тем не менее нужны художнику. Удивительно хранение ненужного, но при этом предельно необходимого в качестве человечности самого человеческого. Если бы не этот образ старости, который хранится далеко за пределами своей нужности, своей востребованности, функциональности, не было бы оснований для чистой эстетики вообще, поскольку эта функция каждый раз заново актуализируется через обращение к старому, брошенному, бросовому, даруя новое хранение и новые сроки в вечности.

К.П.: Самое время упомянуть и бесцельную целесообразность Канта16. Не подходим ли мы к тому, что старость может быть объяснена в рамках именно третьей «Критики» И. Канта – «Критики способности суждения»? Как пишет самарский философ С. А. Лишаев, «ветхое – это и есть бесцельная целесообразность»17. И здесь можно выявить методологию. Старость как феномен социально-философский, антропологический может быть объяснена через бесцельную целесообразность артефактов (искусственно созданных веще́й). Чем, грубо говоря, артефакт отличается от техники? Если техника имеет ярко выраженную постановку цели и средств и техническое устройство – это устройство, с помощью которого можно достигать цели, то артефакт – это, бесспорно, искусственно созданная вещь, цель которой, однако, забыта, утеряна или неактуальна18. В некотором смысле мы можем говорить о том, что старик – это артефакт человеческого бытия.

Я хотел бы ещё добавить, что гламурность современного мира – это тоже явление скорее эстетическое, чем функциональное. И поразительным образом, приобретая гламурность, мы теряем утилитарное удобство. Есть некое поразительное утилитарное удобство старых веще́й. Я бы это перенес и на стариков – присутствует некая утилитарная полезность старых людей. Некогда, ещё в советские времена, был субботник в ЛГУ, во время которого мы должны были перенести в другое помещёние все вещи Д. И. Менделеева – вещи, книги, мебель, баночки с лекарствами, хранящиеся в Музее Менделеева, располагающемся в главном здании университета, «12 коллегий». Перебирая это скопище артефактов, относящихся к повседневной жизни Дмитрия Ивановича, я понял, что время конца XIX – начала XX вв. – это время гораздо более удобных веще́й, чем мы имеем в наш век прессованного картона. Мы живем гораздо менее удобно.

Вспомним сцену из «Жертвоприношения» Андрея Тарковского. Герою фильма на день рождения дарят карту Европы XVII в., которая совсем непохожа на Европу в современных картографических изображениях. Герой делает замечание, что Европа «на самом деле», как оказывается, выглядит совсем иначе, чем думали в XVII в. Даритель отвечает: «И ведь люди тогда жили, и жили очень неплохо!»

На русский язык переведены медицинские трактаты Авиценны. Если их почитать, можно найти массу практических советов, о которых забыли современные терапевты в поликлиниках, и извлечь немало практической пользы. То же относится к терапевтическим справочникам старых изданий – там прекрасно, просто и точно, описаны многие болезни.

Поразительное утилитарное удобство старых веще́й можно перенести и на старых людей. Например, «социальный институт» бабушки: для того, у кого есть маленький ребёнок, какая удобная, совершенно необходимая «вещь» – бабушка!

Также следует отметить, что старые вещи, особенно когда они предстают как некое единство, позволяют реально путешествовать в истории. Если я приезжаю в деревню, где нет электричества и водопровода, то живу так, как жили мои предки. Я постигаю историю глубже, как бы «изнутри».

А. С.: Насчет утилитарности – это, пожалуй, спорный вопрос. Подручность современных девайсов всё-таки не идёт ни в какое сравнение со старыми вещами. Старые интерьеры были удобнее в том, что взаимодействие с инструментом и даже с несколькими простыми вещами должно было актуализовать множество поведенческих программ или некоторые спектры деятельности, нужные для полноты человеческого. Шарманку и ту нужно было покрутить, а не просто нажать кнопочку. Не говоря уже о табакерках, флакончиках и пр. Здесь пригодность определяется антропомерностью. Некоторая критическая сумма веще́й (тем более если среди них есть инструменты) достаточна для того, чтобы воспроизвести человеческое в человеке.

Современные интерьеры совершенно не таковы. От всего этого возникает драйв опустошенности, тот самый триумф пустых скоростей, который требует найти точки креплений. Старость же в силу «выпадения» из всех функциональных режимов чрезвычайно затрудняет жизнь окружающих. Остаётся вопрос о статусе этого затруднения, о его великом смысле. Эти последние затруднения остаются, и хочется сказать, что такой-то жизнью и подобает жить. Если мы и превзошли того человека, которого должно превзойти, согласно Ницше, но все же неизвестно, каким будет следующий.

Здесь также присутствует идеологический момент. Современные вещи – это расходный материал эйдосов. Сам дизайнерский первообразец существует в непонятном пространстве (примерно там, где и Платон размещал свои эйдосы), и, чтобы очередное дизайн-решение сбросить в осуществление, нужно нажать кнопочку или перевести деньги со счета на счет. Отдельных экземпляров расходного материала не жалко, а эйдосы не стареют, но именно поэтому, когда мы вдруг ни с того ни с сего цепляемся за какие-то детали интерьера, мы наделяем их самодостаточностью. Сравнимо ли отношение к старым вещам, которые уже не нужны как вещь, – с нашим отношением к нашим близким? Я думаю, что здесь есть какая-то удивительная связь…

К.П.: Да, здесь действительно уместно обратиться к хайдеггеровской «подручности»19. Хотя я бы употребил и другой нефилософский термин – «намоленность». Любой артефакт или техническое устройство предполагает два плана бытия. Любой инструмент предполагает умение им пользоваться – не только внутреннюю невидимую технику, предполагающую искусство применения, но и бесконечные индивидуальные особенности, даже не на уровне рассудка, а на уровне «памяти тела». Пример, который часто приводил профессор Г.Ф. Сунягин: белый охотник презрительно смотрит на примитивное копье, но выясняется, что он со своим замечательным винчестером новейшей марки просто трусит при виде дикого животного, а зулус так искусно и отважно использует свое копье, что обнаруживается его несомненное преимущество перед самой совершенной техникой, не дополненной необходимыми навыками и, главное, присутствием духа.

Наконец, тема старости необходимо связана с проблемой страха, прежде всего страха смерти. Старость – это такой возраст, когда смерть вполне актуальна. С этой точки зрения старость существует под знаком страха. Можно даже определить старость как существование ввиду неминуемой смерти. Реакция на этот онтологический страх возможна в двух проявлениях: это проявление модуса боязни или, если использовать кьеркегоровское слово Furcht, низкого страха, или модуса высокого страха, который религиозные люди называют страхом Божьим и который мы могли бы обозначить кьеркегоровским словом Angst. Соответственно, общность стариков распадается на две части. Каждый человек выстраивает стратегию своей старости либо под знаком Angst, либо под знаком Furcht20. Соответственно, я говорю о подлинных стариках и стариках неудавшихся, стариках-симулякрах. Настоящие старики, захваченные высоким страхом, боятся не выполнить своё предназначение, не ответить на Beruf21, не исполнить свой долг. А неудавшиеся старики, которые одержимы низким страхом, – это старики-честолюбцы, одержимые волей к власти, или – ещё более низкие градации – это старики-сладострастники и старики-сластёны. У Демокрита есть простая и емкая формула настоящей старости: старик должен быть приветлив и серьёзен. Настоящий старик – это тот, у кого преобладает рациональное начало – разум в кантовском смысле этого слова. Преобладание разума означает и подлинную серьезность настоящего старика. У неудавшегося же старика разум подавлен, преобладает начало эмоциональное.

Старость в любом случае представляет собой трагедию. Но либо человек, вступая в возраст старости, сохраняет и развивает разумную душу, либо, согласно терминологии Платона, он отдаётся во власть души чувственной или яростной22. Либо высокая трагедия, либо трагикомедия, которая, в лучшем случае, вызывает жалость к её главному персонажу (а не брезгливость или презрение). Движение по возрастам прежде всего проявляется в модификации сферы желаний. Желания настоящего старика – это желания разумной души, которые направлены за пределы своего тела. Старик преодолевает идентификацию со своим телом, растождествляется с ним и выходит за его рамки прежде всего через общение с другими, и так проявляется приветливость старика. Приветливость его обусловлена именно тем, что он выходит из своего тела в общение с другими. Таким образом я понимаю (и принимаю) формулу Демокрита.

А. С.: Старость также может представляться как форма бытия для другого (как возрастной ресурс, который так или иначе используется обществом в своих интересах, в том числе для наращивания его глубины, мерности), но ключевым моментом должно быть рассмотрение старости изнутри, в том же ключе, в котором мы рассматриваем бытие-к-смерти23, собственно данность времени как проживаемой и обживаемой жизни. И подобные вещи, связанные с вариациями страха всё ещё не имеют аутентичного языка высказывания (вряд ли можно определить все нюансы страха хоть на аналитическом, хоть на синтетическом языке). Непонятно, можно ли отделить страх смерти от приближения смерти как таковой и в какой мере страх старости совпадает со страхом смерти, а в какой даже опережает его.

Если, например, рассмотреть бытие женщины в момент её наибольшей востребованности, то в этой точке страх старости сильнее страха смерти. Более того, прощание с привлекательностью, с молодым телом можно рассматривать как предварительный опыт смерти. Но далее женщина нередко начинает жить интересами своих детей и внуков. Способность дистанцироваться от собственного, уже непригодного, тела в тела других людей – это способ иноприсутствия, который мы условно называем приемлемой старостью женщин. А политика – это другой способ иноприсутствия, преимущественно мужской, но который выглядит примерно так же. Это тоже присутствие в других, но странное присутствие, когда основные инстинкты угасают. Вспомним речь Мюллера в фильме «Семнадцать мгновений весны». Он обсуждает будущее, когда Третьего рейха уже не станет: «Вот через десять лет мы сможем снова засветиться. Сколько Вам, Штирлиц, будет? Семьдесят? Счастливчик! Семьдесят – это возраст расцвета политиков». Мюллер понимает, что как раз в этом возрасте возможно по-настоящему испытать соответствующие резонансы. И та форма честолюбия, которая проявляется через участие в электоральных играх, есть прямое следствие психологической импотенции, свидетельство того, что непосредственная чувственность уже не приносит результатов, ничего не дает, и последний остающийся коридор, соизмеримый с вампирическим присутствием женщины, хотя и носящий несколько иной характер, – это удел политиков-импотентов, которые в этом оставшемся коридоре реализуют доступные для них витальные резонансы. То есть в данном примере мы имеем дело с импотенцией в широком смысле этого слова.

К.П.: Но я бы по возможности избегал слова «потенция», поскольку оно чересчур ценностно нагружено. Мой пафос состоит и в том, чтобы, описывая возрасты, убрать мифологию потенции. Мы ведь понимаем, что это мифологическая структура, восходящая к архаике, где за потенцией вождя скрывается причастность к высшим силам.

А.С.: Но она становится мифологической структурой только со временем! А до этого она реальность. Впрочем, вернемся к теме встречи человека со смертью. Был бы интересен какой-то устоявшийся способ самоотчета. Все известные способы самоотчета нечестные. По крайней мере те, которые мы имеем в литературе, в ее дневниковой форме, где проживание своей жизни предстаёт как накопление сокровищ (необязательно в буквальном смысле) – встреч, занятных историй. По мере того как человек становится старше, ему нужно предъявить эти сокровища как доказательство того, что он не напрасно жил, что он «исполнен днями, богат годами», и представить прочие образцы хорошей мины при плохой игре. Фрагменты собираемого времени, мнимые и подлинные свидетельства признанности – всё это странным образом затмевает невыговариваемое, но, безусловно, важнейшее ощущение страха того, что жизнь заканчивается и её остается всё меньше. И, таким образом, на этом повседневном плато существует медленно дрейфующий к угасанию и смерти человек. Он либо посылает в эфир сигнал SOS, либо не посылает, а ограничивается «приветливостью и серьёзностью», но тем не менее как-то оповещает мир об этом трагическом обстоятельстве. Это данность времени изнутри. Для ребёнка привычным становится мир открывающихся возможностей, подход «я подумаю об этом завтра», ведь «непризнанность пройдет, а признанность наступит». Если показать эти открывающиеся состояния, разветвления бытия как наращивающиеся шумы, музыкальные ритмы, то постепенно, «по мере жизни», они сольются в океанский шум, который можно услышать, если приложить раковину к уху – зов последнего развоплощенного Океаноса, где уже не удержится единство персональности. По-видимому, важно было бы выстроить внутреннюю феноменологию угасания в абсолютной предельной полноте самоотчета.

Были такие попытки относительно измененных состояний сознания, так, академик И.М. Сеченов преднамеренно входил в состояние белой горячки. Но такой кропотливой регистрации старости не было. Известно, что ученик И.М. Сеченова академик И.И. Павлов, когда умирал, тоже созвал своих учеников, чтобы они следили за тем, как остывают его члены и наступает момент клинической зафиксированной смерти. Но физиологический момент смерти действительно представляет собой форму научного феномена, он может быть зарегистрирован некими фактическими свидетельствами. При описании старости такое невозможно. Кроме того, возникает вопрос, насколько безнаказанной будет кропотливая регистрация собственной старости как отпадения возможностей, отпадения тех площадок присутствия, которые только что были по силам и вызывали интерес и азарт. Если мы будем внимательно всё это регистрировать в отношении своей собственной старости, не повредим ли мы себе? И здесь мы опять подходим к удивительной развилке: как относиться к неминуемой смертности? Готовиться к ней или в упор её не видеть? Отказываться от регистрации или проявить своего рода смелость? Или это на самом деле означает капитулировать? И непонятно, что же является здесь симулякром, а что – достойным человека занятием?

Кстати, и непонятно, почему, например, сладострастие заранее зачисляется в симулякры. Мы видим несколько разных стратегий старости, санкционированных теми или иными культурами. Когда силы начинают убывать, приходит понимание, свидетельствующее о неотвратимости старости. Можно пробавляться инфантильными надеждами, что наука не стоит на месте и когда-нибудь смерть будет побеждена (на генном уровне, методами пластической и косметической хирургии), пока мы не поймём, что даже продление жизни тела, даже вообще выход за пределы этой телесности не имеет ничего общего с движением времени и ощущением того, что старость, как и смерть, всё равно неминуема.

То есть старость неминуема даже в случае нетленности тела. Она неминуема как усталость металла, как усталость самой души, как пресловутая вода скоплений, блокирующая непрерывное размножение, прогрессирующее накопление привычек, обыкновений. И О. Шпенглер был абсолютно прав, когда говорил, что все субъекты и квазисубъекты культуры смертны и находятся на пути к смерти, будь то нации, культуры, этносы, культурные феномены и, естественно, смертные существа, у которых этот распределенный по жизни опыт смертности всегда присутствует в качестве возможной феноменологии, возможности некоего непрерывного самоотчета. Этот самоотчет мы могли бы отправлять в мир, но мы этого не делаем, а поступаем прямо противоположным образом, всячески скрывая его данные, уклоняясь от его фиксации. И для меня остается до конца непонятным, какая стратегия будет симулятивной, а какая – подлинной. Блок говорил: «Узнаю тебя, жизнь! Принимаю! И приветствую звоном щита!». А старость? Её надо приветствовать звоном щита? Может быть, да, а может, и не стоит.

К.П.: Относительно подлинности здесь есть один существенный момент. Я говорил о стариках-сладострастниках как неподлинных. К неподлинным старикам-сладострастникам я причислял, например, Фёдора Карамазова. Но вот сам момент сладострастия, на мой взгляд, не является симулякром. Он становится симулякром, когда превращается в самодельную доминирующую структуру и не отвечает упомянутой неустранимости или даже фатальности. Дело не в том, что мы стареем быстрее, чем прогрессирует медицина. Даже если она будет прогрессировать, это не решит ни проблемы старости, ни проблемы смерти. Если сладострастие (или воля к власти) владеет мной – это одно, если я владею сладострастием – это нечто другое. С этой точки зрения подлинная человеческая позиция предполагает владение нашими эмоциями. В этом и состоит различие между подлинным и неподлинным стариком. Эта дихотомия аналогична дихотомии подлинного и неподлинного человека. Просто в старости это проявляется острее. Ещё одно замечание насчёт необходимости самоотчета. Я уже говорил, что старость в каком-то смысле адекватна философии. В самом деле, самоотчет – это рефлексия, и давать себе самоотчет – это в каком-то роде занятие старости.

Что касается страха старости и страха смерти, мне видится необходимым их разведение. Это различение может быть интерпретировано в духе 3. Фрейда, как страх кастрации. И для женщины, и для мужчины не столь страшно, что грозит смерть, сколь страшно перестать быть женщиной (или мужчиной). Страх кастрации отсылает нас к Beruf – к призванию. Это страх не выполнить своё предназначение. С этой точки зрения страх смерти древнее и фундаментальнее, чем страх не выполнить своё предназначение или страх старости.

Добавлю несколько слов относительно феноменологии угасания. Ведь феноменология угасания и самоотчеты в литературе – это в сущности одно и то же (ведь сама литература как таковая может рассматриваться как своеобразная онтология угасания!) И. И. Павлов действительно фиксировал свой смертный час. До него это делал и Ж. Ламетри. Их связывает напряжённо переживаемый материализм – заостренность вопроса материальности мира. И Ж. Ламетри, и И. И. Павлова смерть, которая относится к иному плану бытия, интересует в той степени, в какой она связана с материальным планом бытия. Но мы могли бы сделать и следующий шаг: старость – это не просто завязанность на тело, но отрефлексированная завязанность на тело. Ведь смысл болезни состоит именно в том, что болезнь и недомогание, угасание (которое необязательно является болезнью) непосредственно обращают нас к необходимости рефлексии. Нельзя ограничиваться самим периодом смерти, как это делали И. И. Павлов и Ж. Ламетри. В повести Ромена Роллана «Кола Бриньон», по существу художественно тематизирующей старость, есть такая фраза: «Я только и занят тем, что старею». Тем самым подчеркивается акцент на рефлексии старения.

Существует параметр человеческого бытия, обозначенный нами как страх, который предстаёт в качестве некоторой одинаковой для всех стихии. На самом деле страх различен для разных людей и даже индивидуален. Страх в молодом возрасте и страх в старости у разных людей обнаруживается по-разному. Такое свойство, как бесстрашие (этот термин, описывающий пониженное чувство опасности, Аристотель использует в «Этике»24), также распределено среди разных людей по-разному. Но всё-таки старость, которая непосредственно находится перед лицом смерти и угасания, характеризуется повышением бесстрашия. Отчасти это отражено и в уже приведенной позиции: когда я буду старым, я буду делать всё, что хочу, и мне за это ничего не будет.

Я хотел бы подчеркнуть обстоятельство, относящееся, вообще говоря, к взаимодействию возрастов, которое слишком часто остается в тени: старику, который приветлив и серьезен, молодые люди отвечают встречной любовью. Любовь к старикам констеллирована в «Пушкинской речи» Ф.М. Достоевского, где старость представлена в образе мужа Татьяны25.

В связи с этим возникает особый статус старческой красоты. В самой телесности старости коренится определённая красота (наряду с привлекательностью детства), которая, я думаю, так или иначе культивируется. Правда, следует отметить, что старик и старуха стареют по-разному: старик может быть красивым, но красивая старуха проблематична. Хотя мы встречали красивых старух у Рембрандта. А. Сокуров показал удивительную стать стареющей Галины Вишневской в фильме «Александра». Там есть удивительная сцена, где лейтенант, молодой человек, расчесывает волосы своей бабушки.

В старости, несомненно, присутствует определенная красота, которая может акцентироваться в культуре. Но всё-таки первый шаг к настоящей старости – это способность выхода за пределы своего тела, за пределы его красоты. Для настоящего старика не только осознание достоинства красоты своего тела, но и старческие недомогания не стоят на первом плане. Он думает не о своём телесном благополучии, а о телесном и душевном благополучии своих близких – прежде всего детей, внуков, учеников. Радости их тел и душ – главные радости старика. И здесь важно, способен ты или не способен радоваться за других. Если способен, в этом и содержится конкретный смысл любви настоящего старика к детям. Растождествление со своим телом у старика осуществляется через практику аскезы. Аскеза – это первый внешний признак настоящего старика. Освобождаясь с помощью аскезы от непосредственной идентичности со своим телом, растождествляясь с ним, идентифицируясь с телами других, настоящий старик делает и следующий шаг – это идентификация с телом культуры, с телом универсума, способность восторгаться природой и произведениями искусства. Молодой (по нашим понятиям) А. С. Пушкин пишет в «Из Пиндемонти»:

По прихоти своей скитаться здесь и там,Дивясь божественным природы красотам…

Вот она, эта способность идентифицироваться не только с телами других людей, но и с телом универсума, с телом культуры, восторгаться природой и произведениями искусства.

Ну и. конечно, для человека, который живёт в ауре осевого времени, в письменной цивилизации, на первом плане стоят книги. Меня поражает фундаментальная предусмотрительность Марка Аврелия. Он пишет, что уже с молодости начал собирать книги, которые собирался читать в старости. Старость представляется как время чтения хороших книг (на что у деятельного императора не было времени), которые суть некий «золотой фонд старости».

Таким образом, проблема старика – это проблема его взаимоотношений с культурой. Если старику этот контакт с культурой наладить не удалось, это ущерб старости. Поражают искренние слова старого И. Дарвина в «Автобиографии»: мол, он в качестве ученого превратился в машину для переработки позитивных фактов. (Кстати вот оно – возмездие позитивизма!). И. Дарвин сожалеет, что перестал получать то наслаждение от искусства, которое было ему в юности дано. В старости он должен был довольствоваться всего лишь массовыми сентиментальными романами, внутреннюю пустоту которых он не мог не чувствовать. И это характерная черта и проблема нашей письменной цивилизации. Массовая литература, вылившаяся сегодня в телевизионные сериалы, – это литература второго сорта, она может занимать лишь неподлинного старика.

Таким образом, я пытаюсь обозначить основные пункты программы старости: любовь к другим на фоне растождествления со своим собственным телом и обращение и постепенное духовное растворение в мире культуры и в мире природы.

А. С.: Добавлю несколько замечаний о полноте, точности и честности самоотчета. Повышенное бесстрашие, приходящее с возрастом, помимо всего прочего, имеет форму нарастания анестезии, связанной с уменьшением самого разброса витальности, внутренней пульсации витальности, которая в жизнеспособном теле обязательно зашкаливает и за страх, и за ликование. Но постепенно этот разброс уменьшается, пики кривой становятся всё более низкими, нарастает анестезия и происходят некоторые важные «расцепления», которые отчасти могут прояснить определённые формы этого бесстрашия, вернее, даже его данность самому себе. Если мы проанализируем страх смерти в его острой стадии, который испытывается любыми душами (психеями) и телами, мы можем вычленить по крайней мере три компонента: помимо страха прекращения существования, это ещё страх ущерба собственной телесности и, конечно, страх (боязнь) боли. В одной из песенок Псоя Короленко от имени влюблённой барышни поется:

Потом с балкона смелоВниз брошусь с головойИ буду с белой пенойЛежать на мостовой.

Но это ведь спеть легко. Представление о своём утратившем в случае разрушительного, «неэстетичного» суицида привлекательность теле порой останавливает надежнее, чем абстрактный, эстетически нейтральный «уход из жизни». Если представить, что тело останется прекрасным и боли не будет и достаточно сказать «стоп», и сердце остановится, думаю, количество самоубийств резко возросло бы. Но эта отягощенность телом как главным замедлителем и страхами, с ним связанными, выступают дополнительной силой сопротивления суицидальным трендам, особенно в юном возрасте.

В старости своё тело воспринимается уже как лишенное того, что мы называем appeal, потому что эстетизация красивой старости далека от этой формы (например, у Ван Гога), и лишь по случайному стечению обстоятельств или на ином основании может называться красотой. Красивый старик совсем не то, что красивый юноша или красивая девушка. Здесь различие даже больше, чем между прекрасным и возвышенным, по И. Канту. Это некая лишённая непосредственности эстетизация, а само тело как данность уже не может служить украшением в глазах других. Поэтому изнутри не так страшен и причиненный ему ущерб. (Что добавят несколько шрамов и морщин к уже имеющимся?!)

Так же, по-видимому, обстоит дело и с болью. Боль всё равно присутствует. Эти факторы у старика носят несколько иной характер, чем, например, у воина. Можно их интерпретировать как замедление флуктуации жизненных порывов: говорят, если в старости ты проснулся и ничего не болит, значит, ты уже умер.

С другой стороны, мы имеем такую прекрасную форму самоотчета, как некое обращённое к самому себе напутствие. Оно может быть сжато в коротких формах поэзии, а могло бы быть развернуто в том самом самоотчете. Можно привести строки Арсения Тарковского:

Меркнет зрение – сила моя,Два незримых алмазных копья;Глохнет слух, полный давнего громаИ дыхания отчего дома…И не светятся больше ночамиДва крыла у меня за плечами.Я свеча, я сгорел на пиру.Соберите мой воск поутру.

И здесь мы обращаемся к самоотчету: как «меркнет зрение»? Как глохнет слух? Что сталось с двумя крылами?

И мы не знаем, какая стратегия является истинной. Принимать ли честно свидетельство времени? Соглашаться ли с ним? Будет ли действительным мужеством согласие с вердиктом? А может быть, и нет, может, это будет формой распущенности, постыдной бравадой собственной старостью и беспомощностью – как некий отказ от борьбы, от противодействия времени.

Ребенку порой кажется, что невероятно стыдно ходить в таком старом виде. Моя дочь в детстве спросила про дряхлую старушку: «Папа, а можно я бабушку палочкой потрогаю?» Впрочем, понятно, что для детей почти всё взрослые старые, за исключением мамы и папы. Но тогда каков уход от этой распущенности? До какого-то времени можно будет поддерживать соучастие в прежнем ходе дел, только это будет требовать всё больших усилий. То, что для юноши легко и просто – военный поход, участие в пирушке, просто прогулка по лесу, – от старика требует труда. Оправданы ли эти усилия, нужны ли? Или лучше от них отказаться? И если мы от них отказываемся, что это – поставленный на себе крест или честность?

А женская старость всегда трагедия внутри трагедии. То, что для юной девушки дано само собой, по мере проживания для достижения того же результата требует всё больших внешних средств – косметики, белил, румян и пр. Но прилагать эти усилия, возможно, все же стоит во избежание постыдной капитуляции, во избежание особой распущенности, на которую способна только старость, постыдного бытия в мире (по крайней мере для неофитов, которые только вступают в мир). Отношение детей здесь показательно. Когда ребёнок восклицает: «А король-то голый!», мы понимаем, что устами младенца глаголет истина, а когда ребёнок говорит: «Ух, какой ты старый!» – то нужно ребёнка научить, что так говорить неприлично (как неприлично сказать гостю: «Вы столько едите, мама сказала, что на вас не напасёшься»). С этим связана первая социализация, первый опыт взросления. Потом мы учимся не замечать старости. Все эти модусы культуры, однако, не затрагивают радикальный вопрос внутреннего самоотчёта: как мириться с этим публичным неприличием?

Тут есть две стратегии. Европейская стратегия заключается в том, что центр тяжести переносится на символическое. Даосская стратегия предстает как искусство постепенного, незаметного исчезновения. И в какой-то точке эти стратегии совпадают.

К. П.: Мой пафос состоит в том, что красота старости реально существует. Но существует и ужас перед старостью. Причем это ужас такого же рода, как ужас перед мертвым телом. Говорят, бояться надо не покойников, а живых. Но ужас перед мёртвым телом сложно преодолеть (хотя этот ужас порой оборачивается специфическим извращением – некрофильством). Итак, я позиционирую красоту старости. Она трагична именно потому, что амбивалентна и связана с ужасом перед мертвым (или умирающим) телом.

Распущенность – интересный сюжет. Спасибо Александру Куприяновичу, что он его тематизировал. Применительно к возрасту распущенность обнаруживается по-разному: распущенность старости на порядок страшнее распущенности юности.

Юноша может себе позволить распущенность, но не старик. Красивый юноша и красивый старик – это разные каноны красоты. Но красота юноши – это, как говорится в записных книжках И. Ильфа, «лицо, не утомленное умственными упражнениями». Такое лицо разочаровывает. Красивое лицо молодого человека совершенно, но это совершенство куриного яйца. На нем ничего не написано. Красота же возраста состоит в том, что на лице появляются «записи», которые и есть собственно фиксация человеческого, духовного.

Добавлю несколько слов относительно боли. Существует боль сама по себе и существует страх боли. С этой точки зрения, у старика больше преференций, поскольку некую палитру боли он уже пережил. Старик начинает понимать, что та боль, которая ожидает его при смерти, не больше той, которую он уже знает и помнит.

Тема старости интересна тем, что она открывает нам собственно человеческие сферы бытия, запредельные, не связанные с биологическими стихиями. Старость может восприниматься как жизнь после смерти. Когда я сейчас гуляю, например, по Елагину острову, у меня ощущение, что мой дух витает по местам, где я некогда жил, когда мне было 7 и 17 лет. Возникает некая жизнь без тела.

В связи с этим особое внимание следует уделить сюжету «старость как творческий возраст». В каком смысле старость можно рассматривать как творческий возраст в неменьшей степени, чем юность и зрелость? Творчество старика развертывается в особом модусе, поэтому оно подчас незаметно. Если творчество вообще есть производство новых и значимых идей, то старик не инициатор нового, не новатор по преимуществу, но он выполняет другую необходимую функцию – функцию хранителя значимого. Он хранитель культуры. И не только хранитель, но упорядочиватель и систематизатор. Старость создает среду. Вот молодой А. С. Пушкин пишет «Руслана и Людмилу». Но если бы не было среды зрелых людей, которые оценили его творение, не было бы и А. С. Пушкина.

Два примера ярко выраженного образа старости – это Ч. Дарвин с его концепцией происхождения видов и Д.И. Менделеев с его периодической системой химических элементов. Упорядоченность сигнифицированного фиксированного слова – вот что существенно для старости. В этом плане старик как творец – это архивариус, без которого молодежь не может творить, как не может творить и без накопленного книжного фонда. Старик – это хранитель системы координат, или положения неподвижных звезд. Если в один день вдруг исчезают интернет и библиотеки, то творчество становится невозможным. Оно обязательно предполагает некий фонд накопленного знания, по отношению к которому только и может существовать новое. То есть новое не может иметь места, если нет фиксированного, систематизированного и упорядоченного старого.

Такая систематизация предполагает сигнифицированность, фиксированность слова, и она возможна прежде всего в артефактах. Стало быть, у старика особое отношение с артефактами, особое отношение с вещами. Поясним сказанное на примере старого коллекционера26– Старик выходит из своего пока ещё живого тела в мёртвую жизнь веще́й. И опредмечивание в вещах – фундаментальная процедура старости. Артефакты изымают бытие из времени, они представляют, вообще говоря, способ достижения бессмертия. И с этой точки зрения достойна обсуждения тема «старик и вещи», вернее, «старик и порядок веще́й» (то есть не просто вещи, а вещи упорядоченные). Понаблюдайте за стариками обоего пола. Они озабочены одной проблемой – проблемой порядка и систематизации. Это может быть уровень Д. И. Менделеева, а может быть уровень обычной старушки, разбирающей проеденные молью кофты и платья, которые накопились за всю её долгую жизнь. Она ничего не может выбросить либо мучительно и бесплодно решает вопрос о выбрасывании. После её смерти приходят юные внуки и, не глядя, выбрасывают всё. Её усилия последних двадцати лет, когда она, так или иначе, «упорядочивала» свои старые юбки, пропадают втуне.

Специфически сохраняющий, систематизирующий характер творчества старика и накладывает печать на бытийствование его авторства. Я хотел бы отметить, что подчёркнутое авторство само по себе есть соблазн молодости. Это проявление молодого Angst, это высокий страх молодости не оставить по себе следа, высокий страх ничего не совершить. Старик, напротив, любит свои произведения, которые он оставит после себя и вместо себя, но он не придаёт особого значения своему авторствованию. То есть поистине настоящий старик любит культуру в себе, а не себя в культуре. Известная формула К. С. Станиславского срабатывает применительно именно к возрасту. Поэтому творчество старика отягощено заботой об авторствовании лишь в той мере, в какой старик за своё произведение несёт ответственность. Ответственность в модусе вины уходит. Если плохо, уже ничего не поправишь. На первый план выдвигается ответственность за свое произведение в той мере, чтобы по возможности достичь адекватной самооценки.

А. С.: Для темы авторствования также важен момент замещёния. В финно-угорских культурах, например у мордвы, принято, чтобы женщины шили особый погребальный саван, на котором значим каждый элемент вышивки, по сравнению с ним современный дресс-код – ничто. Бабушка вышивает сарафан, на котором изображена вся её жизнь. Этот сарафан никуда не выбросят, и он не уйдёт вместе с ней. И именно такие сарафаны несут в себе единичность, потому что кости, к сожалению, не сохраняются. Чем же отличаются от этого сарафана мемуары? Это ведь тоже оставление после себя определённой вышивки, только в форме слов. С определенного возраста человек начинает заполнять лакуны своей биографии: когда дела обстояли так, я был здесь, а когда так – я был там. И так вышивка за вышивкой, узор за узором. И как после той старой женщины останется сарафан, так после человека остаются мемуары, которые состоят из замещёния узлов тела и стыков проживания, уже прожитых телесных витальностей, поскольку тело мы проживаем раньше, чем те символические суставы, которые могут при жизни быть в него инсталлированы.

Действительно, это другая природа авторствования, несмотря на внешнюю похожесть (и в том, и в другом случае появляется текст), и на самом деле до определённого возраста авторствование – это сражение голодных духов за осуществленность. Лучше всего оно описывается с помощью именно этой мифологии, согласно которой нужно во что бы то ни стало обрести признанность.

Авторские войны всегда жестоки. «Только не спутайте меня с кем-то другим», – говорит Ф. Ницше, описывая ужас авторов всех времен и народов. Здесь уже нет нашествия голодных духов, это форма завещания, изготовления, как пишет У. Уитмен, «мы по жизни идем как на похороны к себе, завернутые в собственный саван». Это как раз об этом – о фиксациях, замещёниях, которыми старость совершает последний «выброс» в креатосферу. Эти письмена обладают более длительным сроком хранения, и главным образом они упорядочивают самую последнюю часть жизни, придавая ей некую благородную форму – форму эйдоса.

К.П.: Этот образ савана-сарафана и связь с воспоминаниями важен именно в связи с нацеленностью на вещи. Полагаю, что всякий думающий и душевно и духовно активный молодой человек так или иначе, в той или иной форме фиксирует свою жизнь, например в дневнике, выплескивая тот фонтан эмоций, жизненных сил, который бьет из него, в культурные формы фиксированного слова. Кстати, именно дневник укрощает голодных духов, взнуздывает и стабилизирует их. Старик не ведёт дневника, его жизнь уже неинтересна или не так интересна. Старик пишет мемуары, воспоминания. Мемуары – это и есть в сущности непосредственно сама история, я бы сказал – историография. Представьте себе некий огромный корпус историографий, например, российских. Есть официальные исторические книги. Существует огромный и очень важный пласт школьных учебников, через который молодое поколение получает импринтинг истории своей общности. Но под ним мы найдём бесконечные исторические документы, среди которых ключевая роль принадлежит мемуарам. Мемуары, воспоминания – это сама история непосредственно. И прежде всего это история своего тела, души, духа, это рассказ о своей жизни, а сигнифицированными, зафиксированными воспоминаниями человеку дается цельность восприятия мира. Мемуары нужны прежде всего самому старику, потому что именно они позволяют схватить его жизнь как целое. И только так дается смысл жизни, только так становится ясно, что ты прожил её не зря.

Мемуарная литература нужна и другим людям. Я думаю, что мемуары представляют особый пласт произведений на философском факультете, например, книга М.С. Кагана «О времени. О людях. О себе»27 – это, по-моему, характерное произведение, иллюстрирующее генезис истории факультета.

Но обратите внимание на то, что настоящая история факультета пока отсутствует. А если нет истории факультета, то и наличие самого факультета в известном смысле «сомнительно». Существует ли он на самом деле? Вот когда появится его история, например, как обобщение мемуарных текстов и документов, вот тогда факультет и будет вызван из небытия и начнет действительное существование.

Можно задать аналогичный вопрос: существовала ли Россия по крайней мере до летописей как жанра древнерусской литературы? История России даже при наличии летописей выглядит весьма расплывчато до качественно нового этапа историографии, скажем, до В. Н. Татищева и H.М. Карамзина. Пришёл В. О. Ключевский – и Россия возникла как таковая, уже с полноценной историей.

Мемуары – это основа культуры, нулевой её пласт, исходный уровень истории, опредмеченная память. Органическая склонность старика к истории связана с тем, что он видит себя в контексте целого. Молодого человека господствующая чувственная душа соблазняет на ситуационное поведение, а настоящий старик ведёт себя не ситуационно, а в контексте всей своей жизни, и в контексте жизни целого – страны или культуры. И в пределе целое, вселенная, абсолют оказываются его жизнью в результате духовной работы над собой. Таким образом, настоящая старость есть вйдение своей жизни как целого.

А. С.: Но и здесь возникает вопрос о симулякре. Вот Александр Кержаков в двадцать восемь лет написал книгу «Моя жизнь в футболе», в которой он подвёл итоги своей футбольной жизни. Эти своего рода мемуары разошлись большим тиражом. В одной из передач его спросили: «Александр, может быть, Вы проживете восемьдесят лет, что же Вы в двадцать восемь подводите итоги?» Он ответил: «Как футболист я перестану существовать гораздо раньше, кому я тогда буду интересен?» Получается, он понимает, что есть жизнь внутри жизни, которую он и проживает с подобающей, быть может, украденной у будущего, интенсивностью. Как футболист он уже ветеран, а дальше неизвестно что будет. Так что это симулякр?

К.П.: Нет, просто в нём находятся два человека. Во-первых, футболист – обнаружение витальных сил, а во-вторых, историк, философ, гуманитарий, который может писать, и в данном случае даже неважно, пишет ли он самостоятельно.

Многих людей «напрягает» вопрос, написал ли Л. И. Брежнев сам «Малую Землю» и «Возрождение». Но, как я думаю, это не столь важно. Важно, что он подписал, что он отождествился с этим текстом, а в конечном счете для такой техники письма существуют профессионалы, которые выполнят эту работу.

Вообще можно сказать, что старик, представляющий собой человека, способного если не написать, то подписать историю своей жизни, – это и есть человек как таковой. Хотя понятно, что для футболиста речь необязательно идёт о старости. Но для философа юность и зрелость – это всего лишь подготовка к старости. Старые философы подчас тяжело расплачиваются за грехи юности. Есть такой довольно жуткий анекдот из нашей советской истории: если подумал – не говори; не удержался и сказал – не записывай; не удержался и записал – не подписывай; не удержался и подписал – откажись. Что значит «откажись» в данном контексте? Откажись от всей своей жизни. Старость – это нисходящее движение человеческой жизни в плане биологическим и восходящее движение к мистическому отождествлению с мировым абсолютом, с Богом.

«Длиннее детства жизни не бывает…»28

К.П.: Детство – сюжет, которому посвящаются научные конференции и целые тома исследований. Но, прежде чем рассматривать метафизику детства, хотелось бы сделать несколько предварительных замечаний.

Отметим, что над сюжетом детства витает комплекс вины. Вспомним рождественский рассказ Ф.М. Достоевского «Мальчик у Христа на елке»: среди праздничной суеты на улице насмерть замерзает маленький мальчик и попадает на елку к Христу. Этот сюжет исполнен бесконечной жалости, которую вызывает гибнущий ребёнок. Причём слово «жалость» я использую в контексте «Оправдания добра» В. Соловьёва, где философ выявляет три фундаментальные архетипические структуры – жалость, благоговение и стыд29. Так вот ребёнок – это некое воплощение любящей жалости. И для «Братьев Карамазовых» ключевым оказывается сюжет о том, как помещик затравил собаками мальчика, камнем повредившего ногу собаке.

Тема животных и тема детей существенным образом перекликаются. Например, в книге Виктора Дольника «Непослушное дитя биосферы» есть подзаголовок «Беседы о поведении человека в компании птиц, зверей и детей»30. На первый взгляд – какой неравновесный список! Тем не менее для этого ряда есть сущностные основания.

Комплекс вины и переживание жалости возможно принять как первое экзистенциальное измерение детства.

Во втором экзистенциальном измерении отсутствует столь высокий градус напряжённости, но оно также значимо. Детство можно рассматривать, исходя из понятия «экзотика». Ребёнок – это нечто радикально другое, но это радикально другое парадоксальным образом предстаёт как подлинно свое. Моя сингулярность, моя частность, моя ограниченность в перспективе детства предстаёт как окно в трансцендентное, где раскрывается абсолют. Рефлексия частного оказывается выходом ко всеобщему: именно ребёнок открывает нам суть бытия. Так было, конечно, не всегда. Этот подход в значительной степени представляет собой результат распространения идей эпохи Просвещёния. Но за ним стоят и фундаментальные идеи христианства. Дети играют в евангельском мировоззрении важную роль; дети – другие, это определенный горизонт, призыв Христа: «Будьте как дети» (Мф. 18:3), – указывает на возможность приближения к этому горизонту.

Детство предстаёт как метафора человеческого бытия вообще. Здесь открывается значимость философского осмысления. На нынешнем этапе новоевропейской цивилизации детство отдано на откуп педагогам (я бы даже сказал педагогиням). Попытка его сущностного анализа в психолого-педагогическом ряду подчас становится бесконечно скучным занятием. (Правда, самокритично должен заметить, что среди всех психолого-педагогических текстов на тему детства наверняка присутствуют талантливые и вполне достойные. Но мне как читателю не повезло – я пока не наткнулся на эти золотые крупинки. Точно так же не уверен, что мне повезёт как писателю. Намного ли лучше то, что я предоставляю на суд читателя того, что я широким жестом отринул?!)

Так или иначе в противовес психолого-педагогическому подходу мы предлагаем философское сопротивление, призываем к философскому удивлению. Мы внутренне настолько привыкли к детству, что перестаём понимать, насколько осмысление детства существенно для всякого философского миросозерцания, причём вне зависимости от того, осознаёт это тот или иной философ или нет. Отталкивание от идеи детства совершенно необходимо, оно скрыто в каждой философской системе. В каждой системе существует собственное циклическое время, и в цикле каждой системы есть своё акме, своя взрослость, есть своя старость, и своё детство.

С этой точки зрения детство обнаруживает нам одну из граней внутренней природы интенсивной формы бытия. Если мы принимаем идею циклизма как одну из комплементарных идей понимания времени, мы так или иначе должны принять идею детства как идею рассвета, идею утра. В «Авесте»31 и «Ригведе»32 существенна тема утренней зари, но там господствуют скорее эротические метафоры, нежели метафоры детства. Раннее традиционное общество не видит специфической красоты ребёнка. Как, например, в «Ригведе» представлено утро? Появляется богиня, обнажает свою грудь, и благодаря этому мир расцветает. Полагаю, что в сегодняшнем восприятии мира здесь бы присутствовала также метафора ребёнка, а не только молодой женщины. В античной культуре, то есть в позднем традиционном обществе, тема ребёнка уже есть. Это, например, многочисленные путти в архитектуре барокко и ренессанса, скульптурные и живописные изображения ангелочков, амурчиков – детей, которые прекрасны сами по себе.

А. С.: Возраст вообще остается tabula rasa для метафизических дискурсов. Но это относится особенно к детству, несмотря на его очевидную значимость в нашей жизни. О детстве мы можем говорить, лишь описывая этнографию детства, собирая детский фольклор либо оперируя сентиментальными бессодержательными выражениями, заклинаниями о слезинке ребёнка и прочих вещах, которые, тем не менее «работают». И, с одной стороны, важно понять, почему работают. С другой – почему детство не тематизировано далее этой метафоры, не выходит за её пределы. В отличие от множества других философских категорий и предикабилий, описанных Аристотелем и, Кантом, детство остаётся некой киселеобразной массой, о которой можно высказаться, но лишь на уровне здравого смысла или неких частных дисциплин, носящих квазинаучный характер, как например пресловутая «дошкольная педагогика» или «научно обоснованные» способы воспитания детей33.

Основатель архетипической психологии Джеймс Хиллман утверждал, что со времен Ж. Ж. Руссо сменили друг друга двадцать четыре различных концепции детства, причём каждая из них отрицала предыдущую. Среди прочего утверждались и необходимость опережающего развития, и необходимость дать детству состояться, и способы ставить сверхзадачу, и, наоборот, потребность видеть в ребенке маленького человека, и пр. Не говоря уже о деталях, которые могут менять смысл с точностью до наоборот. Например, в 10-х гг. XX столетия отстаивали теорию тугого пеленания младенцев во избежание искривления ножек. Этот якобы научно установленный факт, который пропагандировался ведущими детскими врачами, через некоторое время был признан предрассудком. Многие тома исследований были посвящены необходимости кормить ребёнка по часам, а не по желанию, пока эта теория также не оказалась предрассудком. Однако то, что пришло ей на смену, является предрассудком в не меньшей степени. По степени шарлатанства дошкольная педагогика может соперничать разве что с диетологией, которая тоже каждый год выдвигает новые концепции голодания или правильного питания. Таким образом, бесчисленные предрассудки XX и XXI вв. формируют специфическую дисциплину на стыке здравого смысла и вырождённых форм эзотерики, по способу своего бытия не слишком отличающуюся от астрологии. Это некое общедоступное, «демократическое», знание, где воспитание детей соседствует с разгадыванием кроссвордов и теориями правильного питания. Немаловажную роль тут играет возможность обсудить всё это с первым встречным, поочередно ссылаясь то на науку, то на традицию. Здравый смысл в виде соединительной ткани заполняет пространство разговоров, пространство житейского ума, но в действительности речь идёт о сотрясении воздуха, которое в Библии замечательно названо «кимвал бряцающий». При этом ему сопутствуют куда более важные вещи уже культурологического характера – те же высказывания относительно слезинки ребёнка или слепого материнского инстинкта.

То, что это действительно инстинкт, нам скажет любой создатель боевиков, мелодрам, любой голливудский режиссер, который знает, как нужно структурировать время, чтобы созрела гроздь гнева, чтобы обеспечить у зрителя работу внешней или внутренней секреции. Всякое эвокационное, основанное на инстинкте построение имеет временную развертку, достаточно примитивную, но в ней присутствуют определённого рода фетиши, которые всегда срабатывают. К таким фетишам относится и ребёнок. Если перед нами грозный Шварценеггер, который должен перестрелять всех врагов, то сначала надо обязательно похитить его доченьку или кудрявого малыша, чтобы созрел гнев зрителей, чтобы идентификация героев произошла наиболее прямым актуальным образом. Поэтому в данном случае этот фетиш носит чисто технический характер. Или вот брошенная кукла, на которую негодяи ещё и наступили, значит, можно смело крушить злодеев, используя щедрый внутренний гормональный дождь возмущенного зрителя. За слезинку ребёнка или даже сломанную любимую игрушку можно смело положить несколько десятков подлых взрослых. Этот фетиш используется в качестве приманки, ловушки, как правильная фирменная обёртка, надлежащая упаковка аффекта.

Мы знаем много других культурологических установок, которые носят принципиально некритический характер, например уже упомянутый святой материнский инстинкт. По-видимому, они и должны быть такими. Н.В. Гоголь устами Тараса Бульбы утверждал, что нет уз святее товарищества», ещё очевиднее, что «нет уз святее материнства. Хотя сексуальность благодаря 3. Фрейду сейчас подвергается любой деконструкции и всё может быть рассмотрено технически, настоящие чувства матери так и не были никем озвучены. Даже современный феминизм в данном случае не слушает внутреннего отчёта, такой отчёт принципиально репрессируется. Мать укачивает своего малыша и испытывает к нему нежные чувства. Конечно, она его любит, но, наверное, наступает момент, когда хочется швырнуть куда-нибудь это орущее существо, которое не дает спать и ведет себя совершенно безумно: кому же мать расскажет об этом, если опасно (для психического здоровья) признаваться даже самой себе?

К.П.: Помните чеховский рассказ «Спать хочется», когда юная няня убивает ребёнка?

А. С.: Но я-то говорю о матери. Здесь речь идёт о фетишистских моментах, которые мы должны иметь в виду, но которые в принципе не должны подвергаться анализу, поскольку всякая рефлексия будет означать незаконное вопрошание по отношению к важнейшим первоэтическим установкам. Мы предполагаем, что нельзя есть людей, но не должны спрашивать, почему это так. Это вопрос незаконный во всех отношениях, если мы его задаем, значит, с нами уже что-то не в порядке. И так и должно быть с точки зрения этики как нормативной дисциплины, вообще нормативной инстанции культуры. Есть вопросы, которые не подвергаются сомнению. И святой инстинкт материнства среди них на первом месте. Любые изощренные психологические наблюдения на сей счет, любые формы внутреннего самоотчета репрессируются и должны быть репрессированы, ибо в таких исходных случаях именно незнание есть сила.

Но как раз философия должна честность и точность всякого самоотчета рассматривать в качестве важнейшей и единственной добродетели, нисколько не боясь смутить «малых сих». Иначе это уже не философия, а проповедничество или что-то ещё, что само по себе тоже прекрасно, но в своём собственном модусе. Поэтому если мы претендуем на философию, мы должны бесстрастно, бестрепетно и безжалостно этот вопрос рассматривать, но именно постольку, поскольку мы пребываем в качестве философов. Назвался груздем – полезай в кузов. Наша озабоченность близкими людьми – это другая реальность, другой семиозис, семиозис нормативной этики, веры, который должен ряд положений просто принимать к исполнению, и из этих положений вытекают соответствующие поведенческие модусы и соответствующие стратегии культуры.

И поэтому только те культуры и этносы, которые как бы обеспечили себе рутинную процедуру естественного восполнения потомства, могут снизить напряженность в этом вопросе: когда отец семейства не может точно сказать, сколько у него детей – двенадцать или тринадцать – и не видит смысла вдаваться в такие подробности, трудно ждать от него речей о святости материнства и горючей слезинке ребёнка. В то же время такого рода «вольности» относятся сегодня к числу репрессированных. Права ребёнка – это табу, что опять-таки справедливо, но, с другой стороны, затрудняет философское рассмотрение вопроса. То, что многочисленные пустопорожние тома под названием «Философия детства» заполнены рассуждениями о дошкольной педагогике, в какой-то степени объясняется потаканием маниакальному стремлению к авторствованию. Но это и указывает на значимость определенных табу: о ребенке нужно писать только вот так либо вот так. Шаг влево, шаг вправо – и ты чудовище, а раз так то и настоящая, бесстрашная философия «на эту тему» невозможна. По-настоящему философская рефлексия означает свободу от цензуры, и, главное, от самоцензуры. Философия и начинается там, где мы от неё (от цензуры) свободны. И детство – чрезвычайно неудобная для философии область, здесь заклинания то и дело приходится выдавать за аналитические положения и философские максимы.