Таинство Слова и Образ Троицы. Бословие исихазма в христианском искусстве

Исходя из этого, можно сказать, что всякая икона христо-центрична, поскольку является отражением Воплощенного Бога-Слова. Икона Христа раскрывает смысл Боговоплощения, ибо Христос полностью воспринял человеческую природу для нашего спасения. Отсюда и рождается образ Спаса Нерукотворного, «иконы икон», выражающей догматику иконопочитания.

Сочетание сказания о Спасе Нерукотворном с догматом основано на апостольском предании: «Еже слышахом, еже ви-дехом, очима нашима, еже узрехом и руки наша осязанна… и видехом и слышахом поведает вам» (1 Ин. 1.1–3).

Известно, что в Предании сохранилось две версии происхождения нерукотворного образа. В первой версии говорится о праведной жене Веронике, которая отерла во время шествия на Голгофу Лик Спасителя своим платом и о том, как на плате чудесным образом запечатлелся Лик Христов. Согласно второй версии, в городе Эдесса жил царь Авгарь. Заболев однажды проказой, он долго и тщетно искал того, кто бы смог его исцелить. Услышав о Христе, он посылает к нему своего раба с приглашением отправиться в Эдессу. Христос, узнав от раба о болезни господина, отказывается идти в Эдессу, но при этом обещает исцелить царя от болезни. Попросив чистый холст, Христос прикладывает Свой Лик к ткани, и на ней чудесным образом запечатлевается Его образ. Слуга доставляет плат с образом в Эдессу и царь, приложившись к нему, получает исцеление. Авгарь хранит этот плат как реликвию, и когда город осаждают неприятели, он замуровывает убрус в стену над воротами города. В самый разгар сражения Образ Спасителя как бы проходит сквозь стену и запечатлевается на ней. Увидев это чудо, враги в ужасе бежали прочь от стен города. Таким образом, Нерукотворный Образ спас Эдессу от неминуемого разорения.

В иконографии распространены два образа «Спаса Нерукотворного» – «Спас на убрусе», то есть на ткани и «Спас на чрепии», то есть на черепице или камне. Иногда прототипом или аналогом иконографической схемы Спаса Нерукотворного считают Туринскую плащаницу.

Наиболее классической из всех русских икон является икона «Спаса Нерукотворного» XI века из Новгорода. На светлом фоне изображен Лик в обрамлении крестообразного нимба. При этом крест состоит из девяти линий, которые символизируют девять ангельских чинов, там же греческими буквами написано «Сущий». На фоне – буквы славянские, означающие сокращенное имя Иисус Христос. Иногда на других иконах мы видим ангелов, держащих плат – образ святой Вероники, но это уже более поздние элементы.

Смысл этой иконы не столько в самом факте отпечатания Лика на убрусе, сколько в том, что этот Лик есть выражение основного чуда – чуда явления Творца в образе твари. «Этот запечатленный на материи образ Божественной Личности, ставший видимой и осязаемой, – наглядное свидетельство вочеловечения Бога и обожения человека, такой образ, посредством которого можно обратиться с молитвой к божественному Первообразу. Это не только почитание человеческого облика

Сына Божия, но и видение его лицом к лицу»[57] – пишет Л. Успенский.

«Нерукотворный Спас» раскрывает, таким образом, самую сущность догмата о Боговоплощении, о том, что Христос – это образ Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, соединяющий в себе две природы – божескую и человеческую «неслитно, нераздельно, непреложно». Об этом свидетельствует и начертание имени «Сущий» (это имя ветхозаветного откровения) и имени «Иисус» (Спаситель) «Христос» (Помазанник). Согласно иноку Григорию (Кругу), спасительный смысл иконы в том, что «в образе Христовом божественное неразрывно и непреложно связано с человеческим… Икона есть видимое и осязаемое свидетельство припряжения сотворенного человеческого начала нетленному божественному бытию»[58].

На примере Нерукотворного Спаса мы ясно видим, что икона является образом мира невидимого, его осязаемая печать, смысл ее – быть вратами в Царство Божие.

Икона Спаса Нерукотворного, как мы уже отмечали, является источником всякого образа. Можно сказать, что в образе Христа, Пришедшего во плоти, мы имеем не часть Откровения, а все откровение в целом. Это выражается величанием в день Нерукотворного Спаса: «величаем Тя, жизнодавче Христе, и почитаем Пречистого Лика Твоего преславное воображение». Данные слова приложимы к любой иконе, будь то икона «Вознесение» или «Рождество Христово».

Хотелось бы также отметить и то, что существует много иконографических типов изображения Иисуса Христа – это и икона «Спас Вседержитель», где Христос на царском престоле символизирует Небесного Царя и Судию, и «Спас в силах», которая является неотъемлемой частью Деисусного чина, его духовным центром. Образ Христа указывает нам и на Второе Пришествие (Страшный Суд), и на апокалиптический образ Царя Царей. В нем открывается и «софийный» смысл (Пантократор-Логос, Бог Творящий). В самом наименовании «Спас в силах» отражена суть Православной христологии: явление Спасителя в силе и славе в конце времен как исполнение Божественного Промысла о мире, ибо сказано «Я есть Альфа и Омега, первый и последний» (Откр. 1.10).

Не менее распространенным типом является поясное изображение Иисуса Христа с Евангелием (Рублевский Спас из Звенигородского чина). Часто такой образ помещается в местном ряде, возле царских врат. Местонахождение это не случайно: Христос вводит молящегося в Царство Божие («Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин. 10.9)).

В русских иконах распространен образ Вседержителя – «Спас оплечный», «Спас Ярое око», а также икона «Царь царей» или «Христос Великий Архиерей», где Спаситель представлен в царской или священнической одежде, изукрашенный золотом и в царском венце. Этот образ имеет апокалиптическую трактовку, на что указывает Откровение (Откр. 19.11–12, 15–16).

Кроме «традиционного» изображения Спасителя, существует и иконография, в которых Христос изображен в виде младенца или отрока, такой тип именуется «Спас Эммануил». Это имя (Эммануил переводится с древнееврейского как «С нами Бог») относится прежде всего к изображению Предвечного Младенца, зачатого во чреве Пресвятой девы Марии (икона «Богоматерь Знамение»). Тот же младенческо-отроческий тип Христа вошел во все Богородичные иконы.

Но какими бы не были типы изображения Иисуса Христа, все они свидетельствуют о Воплощении Сына Божия. Через икону Иисуса Христа раскрывается догмат Никейского и Халкидонского Соборов. Об этом говорят слова Соборного Постановления II Никейского Собора, утвердившего иконопочитание: «Чем чаще мы взираем на них (Христа, Пресвятую Деву, Святых ангелов) чрез иконы, тем более они через зрение образов напоминают нам о первообразах и учат любить их, и прикладываться к ним, и почитать их, но не в поклонении, но тем же видом, как мы почитаем честной и животворящий крест, священное Евангелие и прочие священные предметы… Ибо честь, воздаваемая иконе, восходит к первообразу. Стало быть, кто почитает икону, почитает Лицо, изображенного на Ней»[59].

4. Иконография и символика православного храма

Как было сказано выше, православный храм, его архитектура и символика неразрывно связаны с христианской догматикой. Так, еще Е. Н. Трубецкой отмечал, опираясь на христологию Максима исповедника, что храм есть символ грядущего соборного человечества: «В том господстве архитектурных линий над человеческим обликом выражается подчинение человека идее собора, преобладания вселенского над индивидуальным. Здесь человек перестает быть самодовлеющей личностью и подчиняется общей архитектуре целого»[60]. В этом отношении, храм представляет собой единство – собор всей твари, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание. К этому утраченному единству и стремится человечество, – входя в храм Божий, мы как бы входим в чертог небесного Отца, объемлющего весь мир Своей безграничной любовью. Здесь нам приоткрывается Его невидимая красота, просвечивающая сквозь тонкую завесу тварного мира…

Сквозь эту завесу нам зачастую трудно видеть нетленный Лик Божий, поэтому храмовое искусство использует язык символа, поскольку «Бога не видел никто никогда, единородный Сын, сущий в недре отчем, он явил» (Ин.). Как отмечает Павел Флоренский, эстетическое видение как бы касается тайн божественных, но не раскрывает их; по образу тварной красоты мы часто делаем попытку описать образ нетварного мира, но в том и заключается искусство иконописца, что он не привносит ничего своего, здесь нет места его собственной фантазии, потому как его образы – это образы мира горнего, мира небесного, их смысл так и останется для нас до конца нераскрытым.

Восточно-христианский храм – действительно великое чудо, о котором писали древнерусские летописцы, увидев впервые величественные храмы Константинополя. Не меньшее чудо представляли русские православные храмы. «Глаз как бы радуется при виде старинных соборов в Новгороде, Пскове и московском Кремле, ибо каждая линия их простых и благородных очертаний напоминает об огне, когда-то горевшем в душах. Мы чувствуем, что в этом луковичном стиле в Древней Руси строились не одни храмы, но и все, что жило духовной жизнью, – вся Церковь и все мирские слои, к ней близкие, от царя до пахаря… В этой огненной вспышке – весь смысл существования Святой Руси»[61] – пишет Е. Н. Трубецкой.

Если обратиться к истории храмовой архитектуры, то можно увидеть прямое преемство византийской и русской культуры, здесь как бы сходятся Запад и Восток – восточное буйство красок и западная строгость и стройность линий, огненное горение и динамизм мозаики и фрески и неподвижность скульптурных групп как выражение божественного покоя, где пророки, святые, апостолы как бы превращаются в «камни живые, устрояющие из себя дом духовный» (1 Петр. 2. 4–5).

С самого своего начала храм символизировал небесное царство – так еще во времена Ветхого завета храм Соломона имел вид четырехугольника с полупокатой крышей, символизирующей четыре стороны света и небесный свод. Внутри храм разделялся на три части – двор, святилище, святая святых, что позднее отразилось в трехчастном делении христианского храма. Еще во времена апостолов христиане совершали богослужение в домах: здесь для молитвы и для совершения таинства Причащения отводилась комната, наиболее удаленная от внешнего вида уличного шума, называвшаяся у греков «икосом», а у римлян «экусом». По внешнему виду икосы представляли продолговатые, иногда двухэтажные комнаты, с колоннами по длине, делившими иногда икос на три части: среднее пространство икоса иногда бывало выше и шире боковых. Уже здесь мы видим прообраз византийской базилики, также разделенной на три части, по числу Лиц Троицы – позднее в византийских храмах появляется притвор и алтарь. Во времена гонений христиане собирались в подземные церкви – катакомбы. В тех же местах и в те периоды, когда не было гонений, христиане могли строить и строили собственные, отдельные храмы (конец 2-го и начало 3-го веков), впрочем, иногда снова разрушаемые по капризу гонителей.

Когда по воле равноап. Константина окончательно прекратились гонения, то христианские храмы появились повсеместно – с III–IV вв. они приняли определенную внешнюю и внутреннюю форму – продолговатого четырехугольника с небольшим выступом при входе и закруглениями на противоположной входу стороне. Внутреннее пространство этого четырехугольника разделялось рядами колонн на три, иногда на пять отделений, называемых «нефами» или «кораблями». Каждое из боковых отделений (нефов) также оканчивалось полукруглым выступом или апсидой. Средний неф был выше боковых; в самой верхней выступающей части среднего нефа устраивались окна, находившиеся иногда и на наружных стенах боковых нефов. Со стороны входа находилось преддверие, называвшееся притвором или нартексом и портик (крыльцо). Такой храм, как известно, носил название базилики или продольного храма и характерными его чертами были: 1) деление на нефы, 2) апсиды, 3) притвор, 4) обилие света, 5) внутренние колонны.

С самого начала появления храмов, они осознавались как место особого присутствия Бога, храм представлял собой живую Библию, как мы уже упоминали ранее. Св. Иоанн Златоуст говорил, что уже в преддверии храма тишина переносит человека с земли на небо, а в самом храме «составляется общее торжество небесных и земных существ». И действительно, если посмотреть на базилику сверху, то можно увидеть, что она представляет собою крест – Распятие Христово. Кульминационным пунктом является здесь и алтарная апсида, архитектурная организация которой как бы свидетельствует о небесном присутствии Божества. О небе напоминает сферического содержания конха с золотофонными и голубыми мозаиками, – ее полукупол, открытый в сторону наоса, являлся прообразом горнего мира, открытого молящемуся человеку.

Почему именно базилика – бывшее правительственное здание в Риме, предназначенное для суда и торговых собраний, стала излюбленным местом для молитв первых христиан? Если посмотреть на этот вопрос с точки зрения истории, то во времена, когда христианская вера стала широко распространяться среди греков и римлян, то есть в III–IV вв., самыми красивыми зданиями тогда считались те, которые были построены по плану продолговатого четырехугольника с нефами, колоннами, апсидами и портиками, и этот самый лучший вид постройки был отдан на служение Богу.

С другой стороны, следует отметить, что «сионская горница», где Иисус Христос совершил Тайную Вечерю, и первые молитвенные комнаты или икосы имели также форму продолговатого четырехугольника. Вспоминая об этих «домовых» храмах, христиане последующих поколений могли безбоязненно молиться и строить открытые, напоминающие икосы и базилики церкви. Еще одной причиной строительства таких храмов было уважение к катакомбам и находящихся в них церквам.

Катакомбы, в которых христиане хоронили своих умерших и совершали богослужение, представляли собой сеть переплетающихся коридоров и галерей, на протяжении которых встречаются более или менее обширные комнаты. Идя по одному из коридоров, можно встретить другой, пересекающий путь, и тогда перед человеком предстанут три пути: прямо, направо и налево. По какому бы направлению не идти дальше, расположение коридоров будет одно и то же. После нескольких шагов по коридору встречается новый коридор или целая комната, от которой также ответвляется несколько путей. Следуя по ним более или менее продолжительное время, можно незаметно для себя перейти в следующий, нижний, этаж. Если коридоры узки и низки, то комнаты, встречающиеся на пути, различной величины – малые, средние и большие. Малые комнаты носили названия «кубикул», средние – «крипт», большие – «капелл». Кубикулы являлись погребальными склепами, а крипты и капеллы – подземными церквами. Здесь христиане совершали богослужения. Крипты могли вместить в себя 70–80 человек, а капеллы до 150 человек.

Применительно к потребностям богослужения, передняя часть крипт предназначалась для духовенства, а остальные для мирян. В глубине крипты находилась полукруглая апсида, отделенная низкой решеткой, в ней устраивалась гробница мученика, служившая престолом для совершения таинства Евхаристии. По сторонам престола гробницы располагались места для епископов и пресвитеров. Средняя часть в крипте не имела специальных приспособлений, капеллы отличались от крипт не только большой величиной, но и расположением: крипты большей частью состояли из одного помещения, а капеллы имели несколько комнат, в криптах также не было отдельных алтарей, а в капелле они присутствовали. В криптах женщины и мужчины молились вместе, а в капеллах для женщин было особое помещение. В передней части крипт и капелл пол изредка устраивался выше остальной части подземных церквей. В стенах находились углубления для гробов умерших, а сами стены украшались священными изображениями: обычно это был крест, или изображение корабля – символа Церкви или рыбы – символа Христа.

Из описания крипт и капелл мы видим, что и те, и другие имели форму четырехугольника с продолговатыми выступами, а иногда с колоннами, поддерживающими потолок.

Священное воспоминание о подземных храмах, о горнице, в которой Христос совершил Тайную Вечерю, об икосах, бывших первыми христианскими храмами, – возможно, это было причиной того, что христиане продолжали строить по тому же продольному образцу и свои храмы. При этом храм символизировал собою корабль, который руководится кормчим – Христом. Это был распространенный символ того времени. Базиликальный тип господствовал приблизительно до V в., затем его сменил византийский тип, но после XV столетия базиликальный тип снова распространяется в бывшей римской империи, обедневшей под властью турок.

Базиликальный тип христианских храмов был древнейшим, но не единственным. В тот же период стали появляться сначала на Востоке, а затем на Западе круглые храмы. Среди них можно выделить ротонду, соединенную с базиликой Вифлеема (1-я треть IV в) и Святогорскую ротонду храма Воскресения в Иерусалиме (изображенную вместе с вифлеемской на мозаике Сайта Пуденциана в Риме (конец IV в). На Западе первый круглый храм – Сан Стефано Ротондо (468–483 гг.).

Ротонда Иерусалимского храма преемственно использовала круглую форму римских мавзолеев и по-своему развивала тему погребения. С этой темой, по-видимому, следует связывать архитектуру и других круглых храмов того времени. По сравнению с базиликой, круглый храм получил значительно меньшее распространение.

Относительно круглого храма существует и другое мнение – согласно ему, ротонды появились вследствие применения плана и устройства римских терм для совершения таинства крещения над обращающимися в христианство язычниками. Для этого таинства необходимо было иметь большой запас воды, вследствие чего в древнехристианских храмах иногда устраивались бассейны, по форме заимствованные от общественных терм. Такие сооружения назывались баптистериями. Сферический вид терм было удобно удержать и в христианских храмах, потому, что он напоминал собой небесный свод. Но простое заимствование формы и внутреннего расположения римских терм для нужд крещальных храмов не вполне соответствовало бы смыслу и величию православного храма, а потому термы были дополнены чертами базиличного храма. От терм была заимствована: 1) круглая форма: 2) купол; от базилики сохранились колонны, на которых и был утвержден купол. В начале купола в христианских баптистериях утверждались на всем ряде колонн, а потом на восьми (получился вид восьмиугольных храмов) и на четырех столбах (получился вид четырехугольных храмов). Число восемь было символом Софии-Премудрости, а число четыре – четырех евангелистов, так что и здесь мы сталкиваемся с четким богословским прочтением.

Отличительной чертой византийского стиля является купол и свод. Начало куполообразных сооружений, то есть таких, потолки которых не плоски, а покаты и круглы, относится еще к временам дохристианским. Обширное применение своду дано было в римских термах, но самое распространенное использование купол получил в храмах Византии. Вначале IV в. купол был еще низок, он покрывал собою всю вершину здания, и опирался прямо на стены здания, не имел окон. Но затем купол становится выше и воздвигается на особых столбах. Стенки купола для облегчения тяжести не делаются сплошными, а прерываются легкими столбиками; между ними устраивались окна. Весь купол напоминает собой широкий небесный свод, место невидимого пребывания Господа. С внешней и с внутренней стороны купол украшается колонками с художественными верхушками и капителями; вместо одного, устраивается иногда несколько куполов.

Как мы уже отмечали, купол в византийском храме являлся образом неба. Сирийский историк VI в. Евсевий уподоблял храм Святой Софии в Ефессе мирозданию, а купол – небу: «Его свод простирается подобно небесам – без колонн, изогнут и замкнут, и более того, украшен золотой мозаикой, как небесный свод сияющими звездами. Его высокий купол сравним с небом небес; он подобен шлему, и его верхняя часть покоится на нижней»[62].

Помещаясь вблизи конхи апсиды, ранневизантийский купол как бы соединяется с ней в единое целое, символизируя единый образ горнего мира. К этому времени складывается понимание храма как неба на земле. В середине IX в. патриарх Фотий назвал один из константинопольских храмов «другим небом»; византийский поэт Иоанн Геометр в своих стихотворных описаниях христианских храмов сплетает воедино образное и символическое понимание храмовой архитектуры. В храме он видит подражание вселенной во все ее многообразной красоте. Именно в храме осуществляется встреча двух миров: земного и небесного. «Но если и есть где слияние враждебных начал, в мире сего – дольнего с горним, здесь он и отныне только ему пристойно зваться у смертных вместилищем всех красот»[63]. В IV в. в ряде текстов также развертываются параллели между храмом и царским дворцом, церковь рассматривается здесь как «новый дворец царя славы». Храм-дворец понимается как земные покои Небесного Царя.

Помимо круглых храмов в Византии были распространены церкви в виде равностороннего креста и в виде прямоугольника, близкого к квадрату. Такая форма квадратного храма сделалась наиболее распространенной в Византии, поэтому обычная постройка византийских храмов представляется в виде четырех массивных столбов, поставленных на прямоугольнике и соединенных вверху арками, на которых покоится свод и купол. Такой вид с VI в. сделался господствующим, и оставался таким до конца Византийской империи, сменившись, как уже было сказано, вторым базиликальным стилем. Внутреннее пространство византийского храма разделялось, как и в базилике, на три части: 1) притвор, 2) среднюю часть, 3) алтарь, который отделялся от средней части невысокой колоннадой с карнизом, заменяющим современный иконостас.

Внутри богатых храмов находились в изобилии мозаичные и живописные изображения. Блеск разнообразных мраморов. мозаики, золота – все было направлено к тому, чтобы возвысить душу молящегося христианина «горе». Скульптура составляла здесь довольно редкое явление. Наиболее ярко византийский стиль выражен в Софийском Соборе в Константинополе. Византийский стиль был распространен и за пределами империи, его можно встретить в Греции, Армении, Сербии, а также городах западно-Римской империи – Равенне и Венеции.

Если продолжить разговор о храмовой символике, то следует отметить, что византийский храм был не только образом неба на земле, но и образом Преображения и Воскресения. Иллюстрацией этого является изображение в конхе и иногда в куполе «Вознесения». Иерархическое построение мира горнего, о котором писал Дионисий Ареопагит, также отразилось в архитектуре византийского храма, в преемственной взаимосвязи храмовых пространств, все более замкнутых, все менее освещенных по мере удаления от купола. Существенно, что с позиции человека, находившегося в храме, цепочка развертывается в обратном направлении – все больше света и пространства по мере движения к центру и вверх. Движение кверху подчеркивается ступенчатым вздыманием арок и сводов, которые как бы пересекаются, перетекают друг в друга, сохраняя иерархический принцип своей взаимосвязи. Как отмечает А. Комеч, «человек, вошедший в византийский храм, сделав несколько шагов, останавливается, не будучи чем-либо побуждаем к реальному движению, лишь взгляд прослеживает бесконечное перетекание прямолинейных форм и поверхностей, идущее по вертикали. Переход к созерцанию есть существенный момент византийского пути к познанию»[64]. Соединение в композиции движения и неподвижности вполне отвечает идеям и лексике богословия: «О премудрости же, что она создает себе дом… говорится, что и промыслом совершенным является бытию, и благому бытию всего причина, и на все распространяется, и во всем оказывается и все объемлет… Оставаясь сама по себе и покоясь вечно, и двигаясь, и ни покоясь, не двигаясь, но, если так можно сказать, промыслительные действия в неподвижности, и неподвижность в промысле неразрывно и совершенно имея»[65]. При этом следует отметить закрепленную в богословии связь темы круга с образами божественной реальности. Так, круговое движение души, по тому же Дионисию Ареопагиту, соединяет ее «с несколько соединенными силами в их стремлении к Единому и Тождественному – Самому Себе»[66].

Образы небесного прослеживаются, главным образом, в верхней зоне храма, там, где в куполах, парусах, на сводах размещены изображения, раскрывающие тему неба и небесной иерархии. Нижняя зона только в алтарной преграде могла иметь иконные изображения, в остальном же господствовали различные облицовки, мраморные инкрустации и пр. иконы в алтарной преграде появляются не сразу, приблизительно в средневизантийский период. Как отмечает В. Бычков, «в архитектуре этого периода развиваются две содержательные темы, которые условно можно назвать «Созерцание» и «Предстояние». Образ горнего мира, запечатленный в храме – предмет созерцания, обращенность молящихся к алтарю (подчеркнутая алтарной преградой и иконами) – реализация предстояния… созерцание обращено к верхним зонам храма, предстояние разворачивается в горизонтальной плоскости и обращено к алтарю»[67].

В этот же период несколько изменяется тематика настенной живописи: наиболее распространенной темой для купола становится «Пантократор» вместо «Вознесения». Многие искусствоведы, частности В. Н. Лазарев, объясняют это уменьшением размера куполов, куда оказывается трудно вписать многофигурную композицию. Но можно сказать и так, что в результате тема восхождения на небо сменилась темой самого неба, с которого взирает Вседержитель.

Помимо византийского базиликального типа в западном христианском мире образуется новый вид храмов, имеющих, с одной стороны, сходство с базиликами и византийскими храмами, с другой стороны – различие. Примером этого является романский стиль. Храм, построенный в романском стиле, подобно базиликальному, состоял из широкого и продолговатого корабля (нефа), заключающегося между двумя боковыми кораблями, вдвое меньшими по высоте и ширине. С восточной, передней стороны к этим нефам пристраивался поперечный корабль – трансепт, выступающий краями из корпуса, и, следовательно, сообщавший всему зданию форму креста. За трансептом устраивалась, как и в базилике, апсида, предназначавшаяся для алтаря. С задней, западной стороны устраивались по-прежнему притворы или нартексы. Особенностью романского стиля являлось: 1) пол, настилающийся в апсидах и трансептах выше, чем в средней части храма; 2) колонны различных частей храма, соединяющие между собою полукруглым сводом, – они украшались в верхних и нижних концах резными, лепными и накладными изображениями и фигурами. Романские храмы стали строиться на прочном фундаменте, выходившим из земли. При входе в храм, по бокам притвора устраивались башни.

Романский стиль, появившийся в IX в., стал распространяться на Западе в XI–XII вв. и просуществовал до XIII в. Затем его сменил готический стиль.

Разбирая структуру византийского храма, несколько слов следует сказать о внутреннем и внешнем убранстве русского храма.

На Руси храмы строились еще до официального принятия христианства в 988 г. Приняв от греков православную веру, мы одновременно позаимствовали у них и храмовую архитектуру. У нас распространился, как известно, крестово-купольный тип храма, взятый из Византии. Такой тип храма получал, чаще всего, вместо четырех изящных колонн в центре массивные крещатые столбы. Данный тип распространился также на Кавказе и Балканах. Вслед за Византией, на Руси получают распространение и бесстолпные храмы.

Не менее популярны были и фресковые росписи, покрывавшие стены практически от пола до купола. Снизу могла отделяться полоса написанных «полотенец» в рост человека или ниже (церкви Успения в Болотове эта полоса шире одного метра). В других случаях роспись могла начинаться почти от пола.

В образах стенописи, разделенных на горизонтальные пояса, существовала тематическая ранжировка, где также прослеживалась тема восхождения к горнему. Принцип расположения сюжетов в схеме сводился к следующему: в нижнем регистре располагались фигуры святых, выше – сцены земной жизни Христа, и наконец, в куполе лик Пантократора. В крестовокупольных храмах сложился еще один принцип группировки тем: евангельские сцены заняли ветви креста – более важное освещенное пространство, тесно связанное с куполом. В угловых компартиментах писались лики святых. Тематика росписей указывала на четкую иерархию. Интересна была и символика Благовещения. Благая весть означала начало истории человеческого спасения, это была дверь в Небесное Царство. Именно поэтому событие стало изображаться в виде двустворчатой композиции по бокам алтарной апсиды (а затем стало обязательной иконографической темой царских врат).

Внешний вид русских храмов, равно как и византийских, также нес на себе символическую нагрузку, недаром Евсевий Кесарийский писал, что храм представляет собой малую вселенную, прославляющую Бога. «С каждой стороны храм имеет идентичные фасады. Форма всех трех едина, также как едина форма Св. Троицы – Отца, Сына, Св. Духа. Более того, единый свет освещает хоры через три открытых окна, несущие свет всем присутствующим в храме, они представляются Евсевию пророками, мучениками и другими святыми. Пять дверей храма уподобляются пяти разумным девам со светильниками из евангельской притчи, колонны символизируют апостолов, а трон епископа и девять ангельских чинов. «Велики таинства этого храма как на небесах, так и на земле: в нем представлены образно высочайшая Троица и милосердие Спасителя»»[68].

Говоря о сходстве византийского и русского храма, следует отметить отличия. У последнего заметны некоторые отличия в куполах, окнах, дверях, украшениях. В многокупольных греческих храмах купола ставились на особых столбах на различной высоте по сравнению с самим куполом; в русских храмах все купола ставились на одной высоте. Окна в византийских храмах были большие и частые, в русских – маленькие и редкие. Вырезки для дверей в византийских храмах были горизонтальными, в русских полукруглыми. В греческих больших храмах иногда устраивалось по два притвора – внутренний, предназначенный для оглашенных и кающихся, и наружный – крыльцо, обставленное колоннами. В русских храмах, даже больших, устраивались одни внутренние паперти небольших размеров. В греческих храмах колонны составляли необходимую принадлежность как во внутренних, так и во внешних частях, в русских храмах использовались столпы, а не колонны.

Каменные храмы на Руси были немногочисленны. Деревянных церквей, вследствие обилия древесных материалов, было больше. Форма и план старинных деревянных церквей представляла собой или квадрат, или продолговатый четырехугольник.

Луковичная форма куполов, равно как и многоглавие, была типично русским явлением. Согласно Е. Н. Трубецкому, луковица использовалась не случайно – похожая на пылающую свечу, она воплощала в себе идею глубокого молитвенного горения: «Это завершение русского храма – как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся. При взгляде на наш московский Иван Великий кажется, что мы имеем перед собой как бы гигантскую свечу, горящую к небу над Москвой; а многоглавые кремлевские соборы и многоглавые церкви суть как бы огромные многосвечники… Когда смотришь издали при ярком солнечном освещении на старинный русский монастырь, или город со множеством возвышающихся над ним храмов, то кажется, что он весь горит многоцветными огнями. А когда огни мерцают, издали среди необозримых снежных полей, они манят к себе как дальнее потустороннее видение града Божьего»[69].

Многоглавие имело свой богословский смысл. В основном, наряду с трех-, семи-, тринадцати – купольными храмами на Руси были более всего распространены пятиглавые храмы. Само число глав было не случайным – пятиглавые храмы символизировали Христа и четырех евангелистов, семиглавые храмы – число семи таинств, тринадцатиглавые – Христа и апостолов. Таким образом, в церкви «все получает единую природу, не способную к разделению – природу, которая позволяет более не считаться с многочисленными и глубокими различиями между людьми»[70]– пишет В. Н. Лосский. На соборное единство храма указывает Е. Н. Трубецкой: «так утверждается в храме то внутреннее соборное объединение, которое должно победить хаотическое разделение и вражду мира и человечества. Собор всей твари как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание земное, – такова основная храмовая идея нашего религиозного искусства, господствовавшая и в древней нашей архитектуре и в живописи»[71].

Помимо пятиглавия, еще одной существенной чертой облика русских православных храмов была центричность. Она отражала идею единства Церкви по образу Единосущной и Нераздельной Троицы. Следует отметить, что в романском храме складывалась двухцентровость. Церковь обретала форму корабля с несколькими мачтами. Построение храма при этом основывалось на оппозициях: средокрестие и вход, правая и левая части входной части. Характерно, что западное богословие стремиться троичность Божества осмыслить через оппозиции единичного и множественного. В Православии акцент делается на единосущии: «Двоица преодолевается, ибо божество превыше всякого противопоставления. Совершенство достигается в Троице, которая первой преодолевает двоичность»[72] – пишет Григорий Богослов.

Интересно, что на Руси избегали парных башен. «Дежи» Киевской Софии невысоки и нарочито ассиметричны. Та же ассиметрия прослеживается и в Софии Новгородской, и в соборах Антониева и Юрьева монастыря. В Дмитровском соборе Владимира над уничтоженной в 1830 г. галереей, были поставлены с Запада симметричные классицистические колокольни. До этого была одна колокольня в северо-западной части галереи, и здесь отсутствовали парные элементы.

В XVI в. на Руси появляется шатровый тип храма. Он представляет собой вид соединенных в одну церковь несколько отдельных церквей, из которых каждая имеет вид столба или шатра, увенчанного куполом и главкой. Но таковы, правда не все шатровые храмы – церковь Вознесения в Коломенском представляет собой один храм. Время распространения шатрового стиля было недолгим, указом патр. Никона их строительство прекращается как несоответствующее историческому типу.

Кроме шатрового храма существовали и другие формы национального стиля: 1) удлиненного в высоту четверика, 2) двусоставного восьмерика на четверике, 3) клетские храмы.

Из западно-европейских стилей при постройке русских церквей нашел применение стиль барокко и классицизма. В классицизме и барокко, при неизменяемости смысла литургии и литургического чина, сохраняются основные содержательные зоны храма и принципы их организации, здесь имеется в виду разделение на алтарь и наос, обозначении области горнего над молящимися. Наряду с куполом, господствующей темой интерьера оставалась связь алтаря и наоса, определившаяся характером иконостаса. Влияние западноевропейских образцов привело к тому, что иконостасы становятся низкими. В круглых храмах иконостас часто выгораживали для алтаря.

Классицизм принес на русскую почву и западный мотив двух колоколен у входа (их, в частности, очень любил Баженов), но этот прием, однако, не прижился. С правлением Елизаветы снова распространилось пятиглавие, которое воспринималось как признак Православия. Однако здесь пятиглавие несколько иное: в отличие от древнерусских храмов, здесь резко выделяется центральный купол, создающий сень, свод, охватывающий малую часть храмового пространства. Малые купола, как правило, значительно меньше, они ничего не охватывают, а только обозначают наличие пятиглавия.

В XVIII–XIX вв. большое распространение получают также домовые храмы, устраиваемые во дворцах и домах богатых людей, при учебных заведениях, в правительственных учреждениях, в богадельнях и т. д. Такие церкви близки древнехристианским «икосам», и многие из них, будучи богато расписаны и украшены, являлись достижением русского искусства.

Со второй половины XIX в. складывается неорусский стиль, являющийся возрождением русско-византийского стиля, наиболее яркие пример его – храм Христа Спасителя в Москве.

Итак, разбирая иконописное творчество и храмовую архитектуру, можно сделать вывод, что церковное искусство является неотъемлемой частью христианской догматики. Мистический смысл творчества состоит в единстве человека с Творцом, достигаемым через Христа, через Евхаристическую жертву. Храм, его убранство – это дверь в Небесное Царство, именно здесь и происходит встреча двух миров, земного и небесного, Божественного и человеческого. По образу Троицы был устроен мир, по образу Троицы создан человек, по образу Божественной Единосущной и нераздельной Троицы создана Церковь Христова, где храм являет собой невидимое Тело Христа, в коем соединяется прежде разъединенное и разрозненное человечество.

Раздел II

Богословие образа и откровение Троицы

1. Тринитарное богословие и понятие божественного образа в эстетике византийского исихазма

Как известно, христианское искусство с самого начала имело свои истоки в учении об Образе Божием, данном в св. Писании. Так, в Евангелии от Иоанна дается прямое указание Христа на Свой образ: «Видевший меня, видел и Отца» (Ин. 14.9), в другом месте говорится также, что «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1.18). Этими словами, священное Писание указывает на то, что Христос – Сын Божий, является Образом Отца. Из этого вытекает тезис, что Неизменный, Неосязаемый, Невидимый Бог открывает Себя миру через Сына, поэтому через Образ Христа, через Его изображение мы можем общаться с Богом, призывать Его в своих молитвах. Несмотря на то, что ветхозаветное Предание делает запрет на изображение, в Новом Завете мы видим иное отношение. Такое различие связано с тем, что ветхозаветная религия говорит о скором пришествии Христа, тогда как Новый Завет является свидетельством уже свершившегося факта. Более того, явление Христа в мир было не простым рождением, ибо Христос был не просто человеком, а Сыном Божиим, поэтому Церковь свидетельствует о Воплощении Слова, опираясь на благовестив апостола Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… и Слово плоть бысть» (Ин. 1.1–3). Боговоплощение Христа, по словам Максима Исповедника, было величайшим чудом в истории человечества: «О тайна, таинственная всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком… Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровал Себя нам, людям, в качестве предобраза благонравия и как живую икону любви и благоволения Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу»[73].

Именно учение о Боговоплощении Христа раскрывает смысл христианского искусства – оно не является языческим идолослужением, поскольку имеет совершенно иное основание – почитание Сына Божия, а не поклонение идолу. Честь, воздаваемая иконе восходит к учению о Первообразе: «кто воздаст честь иконе, почитает Лицо, изображенное на ней» – гласит орос Седьмого Вселенского собора. Иными словами, почитая Христа, мы одновременно чтим бога-Отца и Св. Духа, поскольку воплощенное Слово неразрывно связано с этими двумя ипостасями. По словам Федора Студита, «Христос, следовательно, один из нас, хотя Он также является Богом; ибо он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое Он отличается от Отца и святого Духа качеством сыновнего бытия, он же отличается как человек от всех других людей своими личными ипостасными качествами»[74]. Итак, поскольку Бог стал человеком, сделалось возможным и Его изображение.

Учение о Боговоплощении Христа неразрывно связано с тринитарным догматом. Более того, почитание икон вытекает из учения о Вочеловечении Слова, Которое есть Образ Бога-Отца. В вязи с этим, следует отметить, что формирование богословия Образа складывалось в бурной полемике с еретиками, отрицавшими либо человеческую природу Христа, либо умалявшие Его божественную природу. Так, в начале IV в., когда развернулась полемика с арианством, утверждавшим, что Лица не имеют одинаковой чести, поскольку их субстанции-ипостаси не сливаются между собой, было разработано учение о единосущии, выдвинутое известным богословом Афанасием Александрийским. Если представители арианской ереси, утверждали, что Сын был создан или сотворен, что было время, когда Его не существовало, а, следовательно, и Образ Божий был всего лишь даром, воспринятым сыном от Отца, то Афанасий, напротив, утверждал нераздельность Лиц Троицы: «Божественная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец. Тут же присутствует и Слово, и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне, и Дух не пребывает вне Слова. Едина же благодать, исходящая от Отца чрез Сына и совершающаяся в Духе Святом. Едино Божество… Есть лишь один Бог, Который над всеми, чрез всех и во всех нас»[75] (2.-С. 67.)

Иными словами, в Сыне Бог имеет образ Себя Самого, который Ему во всем равен, поэтому невозможно представить Сына ниже Отца, а отсюда и возникает утверждение ариан, «что было время, когда Сына не было» является абсурдным. Согласно Афанасию Александрийскому, единосущие предполагает общность бытия, поэтому Сын действительно равен Отцу, а не подобен Ему: «Если бы Бог-Слово был Богом и сущностным образом Отца только вследствие причастности, а не сам по себе, то он не мог бы обожествить других, поскольку Сам (через приобщение доли) нуждался бы в обожествлении»[76].

Итак, Слово не подобно Богу, оно есть Сам Бог, и благодаря этому единству становится реальным дело искупления и спасения всей твари. Вместе с тем, Лица Троицы неслитны, их нельзя смешивать, как это делали представители другой ереси – савеллианства. Представители этого течения полагали, что Сын и Дух Святой являются модусами Отца – двумя равно предвечными принципами, иными словами, Лица не обладают самостоятельностью, растворяясь в божестве. Такая позиция разрушала богословие Образа тем, что последний воспринимался как чистое подобие, то есть Сын полностью растворялся в Отце, теряя свою Личность, лишаясь Ипостаси. Такой подход низводил христианское искусство к слепой копии, лишая икону ее смысла – быть Образом божественного Первообраза.

Как мы видим, учение Афанасия подчеркивало понятие единосущности, именно из этого понятия он выводил сущность художественного творчества: «Видевший сына, видел и Отца… это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты Царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя – полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что и он на картине…Кто, следовательно, отдаст почесть картине, то в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты»[77]. Именно эти слова, процитированные на II Вселенском соборе, будут затем приводиться в качестве аргумента иконопочитателями, утверждавшими, что изображение Христа относит нас к Первообразу, делая возможным процесс богообщения.

В дальнейшем, после Афанасия Александрийского, происходит уточнение тринитарной терминологии, в противовес савеллианству, слова «сущность» и «ипостась» перестают рассматриваться как синонимы. Чтобы не впасть в другую крайность, разрабатывается формулировка, что Божественные Лица единосущны, но каждое из них обладает собственными испостасными свойствами. Уточнение этой терминологии вошло в историю Церкви под именем «ипостасного спора», поскольку из-за неопределенности терминов, трудно было понять, в чем заключается отличие между выражением «усиа» и «ипосасис» (persona и substantia). Впервые эти термины разводятся у Григория Богослова, а затем конкретизируются у Василия Великого и Григория Нисского. Так, Григорий Богослов, слово «Ипостась» выбирает для выражения конкретно-единичного обозначения Лица, тогда как «Сущность» у него указывает на общность. Греческое «ипостасис» является производным от глагола «юфистеми», обозначающее некое состояние, но состояние свойственное определенному лицу. Так, Лица Троицы, будучи единосущными, имеют свои личные свойства: Отцу свойственна нерожденность, Сыну – рождение, Святому Духу – исхождение. Вместе с тем, Отец, Сын и Дух – Единое Божество. По словам Василия Великого, «Отец – начало всего, Сын – осуществляющий все, Дух – тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, и совершается присутствием Святого Духа»[78]. Такое понимание единства в трех ипостасях мы находим у Григория Богослова: «Когда я говорю о Боге, вы должны чувствовать себя омытыми единым светом и тремя светами… Есть неделимое разделение, единство в различии»[79]. Исходя из этих слов мы видим, что отношения между Лицами не требуют подчинения, на чем настаивали ариане, но, вместе с тем, между Ними есть различие по ипостасным свойствам, что отрицали савеллиане.

Говоря о единстве и различии Лиц, богословы-каппадокийцы вводят понятие перихорезы, то есть, взаимообщения свойств. Сам термин обозначает движение по кругу, Григорий Богослов рассматривает его как круговорот любви: «не успел я подумать е Единице, как Троица омывает меня своим сиянием. Не успел я подумать о Троице, как Единица вновь овладевает мной»[80]. Применительно к искусству учение о взаимообщении свойств раскрывало еще один аспект христианского творчества – с изображаемым на иконе ликом мы можем вступать в личное общение: мы открываем себя иконе, равно как и икона открывает себя нам, что подтверждается словами Писания: «Сей, будучи сиянием славы и образ ипостаси Его, и держа всем Словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр. 1.3).

Следующий шаг в развитии иконопочитания был сделан Кириллом Александрийским и Максимом Исповедником, чье богословие явилось ответом на христологоческие споры, возникшие в IV–V вв., связанные с ересью монофизитства, несторианства, монофелитства. Здесь, в отличие от первых двух Вселенских Соборов, разрабатывающих троическую терминологию, основной акцент ставился на личности Христа, а именно на правильном понимании воплощения Бога-Слова. Основной вопрос звучал так: являлось ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Продолжая традицию Афанасия Александрийского и великих отцов-каппадокийцев, Кирилл Александрийский подтверждает понятие единосущия, для него Сын есть единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное качество естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца»[81] (1, t. 73. С. 180). Исходя из этого, вочеловечение Христа было подлинным и полным: сохраняя Свое подобие Богу-Отцу, Христос становится человеком, то есть, полностью воспринимает на Себя человеческую природу, но при этом, нисколько не умаляя природы Божественной. Целью вочеловечения Христа было спасение всей твари, которое состояло в обожении. Христос воплотился не для того, чтобы освободить душу от телесных уз, а чтобы полностью привести к нетлению всю природу человека, сделав ее божественной, очистив от греха и смерти: «Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его»[82] – пишет Кирилл. Через плоть Христову мы стали причастниками Царства Божия: «Слово через Одного вселилось во всех, дабы от Единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения, достоинство Богосыновства перешло на все человечество, и дабы Слово через Одного-единственного стало истинным меж нами: «Я сказал: вы боги и Сыны Всевышнего» (Пс. 1.6)»[83].

Чтобы человечество сделалось причастным Богу-Слову, необходимо, чтобы плоть Слова была также ему причастна, поэтому, будучи Нетленным, Он освящает и очищает тленную плоть, освобождая ее от власти смерти: «Каким образом, человек, живущий на земле и порабощенный смертью, мог вновь прийти к всеполноте? Необходимо было, чтобы мертвая плоть приобщилась к животворящей силе Божией. Животворящая же сила Божия есть Слово, Сын Единородный. Поэтому именно Его послал Бог как Спасителя и Освободителя… Он воспринял тленное тело, чтобы уничтожить в нем могущество смерти и претворить его в жизнь. Как железо в соприкосновении с огнем, приобретает цвет огня, так и плоть, воспринявшая животворящее Слово, освободилось от тления. Итак, Он облекся в нашу плоть, чтобы освободить ее от смерти»[84].

В учении об искуплении Кирилл приводит параллели в Священном Писании: если вначале через Адама вошел грех, то Во Христе происходит освобождение от греха; Адам, обольщенный диаволом, пытался возвыситься, Христос, напротив, уничижился; если через Еву человек стал причастен смерти, то через Деву Марию воссияла жизнь; если с древом Познания добра и зла было связано изгнание из рая, то Распятие на древе даровало жизнь. Иными словами, что через падшего человека подверглось разрушению, через Христа было восстановлено. Будучи Образом Отца, Христос открывает безграничную любовь Отца. Подчеркивая единство Отца и Сына, Кирилл употребляет термин «единая природа Бога Слова воплощенная», который позднее вызовет много споров связанных с ересью монофизитства. Используя это выражение, Кирилл, скорее всего, стремился подчеркнуть, что плоть становится плотью Божией, и без этого невозможно представить восстановление человеческой природы.

Для нас важно также, что учение Кирилла об Образе Божием явилось шагом к иконопочитанию: если образ полностью идентичен первообразу, как печать и оттиск, то человек может через Образ Божий возвыситься до созерцания первообраза, поскольку являя Себя, Сын Божий являет и Отца.

Вслед за Кириллом Александрийским, богословие Образа раскрывает Максим Исповедник, но в отличие от Кирилла, основной акцент он делает не на единстве Лиц, а на соотношении Лица и естества. Его учение складывалось в борьбе с монофелитством, утверждавшим, что во Христе была всего одна природа: «Согласно св. Отцам, – пишет Максим, – совместное и всеобщее – это есть сущность и естество, потому что по их словам, то и другое идентичны. Собственное и особенное – это Ипостась и Лицо, причем и то, и другое, идентичны в свою очередь»[85]. Опираясь на учение Отцов Церкви, в первую очередь, на каппадокийцев, Максим Исповедник использует термин «ипостась» в более широком смысле, чем Лицо. Мы же были знакомы с учением св. Отцов о том, что каждое Лицо Троицы имеет свои ипостасные свойства, присущие только этому определенному Лицу и не нарушающие, вместе с тем, единосущия. Максим применяет термин «ипостась» по отношению к Христу, пытаясь разрешить вопрос, как две разных природы – Божественная и человеческая образуют единую ипостась. Результатом его богословствования явилось понятие воипостазированности: особенность его состояла в том, что любая природа имеет собственный сущностный принцип, он и отделяет одно естество от другого: «одно естество по естеству никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно без применения, по сущности, совершенно отлично от любого другого естества»[86]. Соединение двух разных естеств возможно, если одно полностью поглотит другое, но при этом каждое при соединении сохраняет свою сущность (Логос). Такое соединение возможно только в ипостаси, отсюда и название «воипостазирование». В качестве примера Максим Исповедник приводит такое сравнение: есть некий конкретный человек, у него есть свойства, которые его отличают от другого человека. Например, у него есть тело и душа, свойственные именно этому индивиду. Но и другие люди также обладают телом и душой – это свойство всех людей, это общее и связывает конкретную личность с другими людьми. Отсюда, то, что отличает конкретного человека от других людей, то и составляет его личную идентичность, а то, что объединяет его с другими людьми, то и различает оба естества, из которых он состоит. Если этот пример отнести к области христологии, то Христос, единосущен по своему Божеству, но по своему Человечеству он единосущен людям. «Через Св. Духа Бог-Слово вочеловечился от Марии, Приснодевы и Богородицы и полностью стал Человеком. Это значит, он стал совершенным человеком, благодаря принятию одушевленной богодушной плоти, которая в нем получает Свое естество и Свою ипостась, то есть Свое бытие и свое состояние. С момента зачатия Слово и плоть нераздельны, поскольку в известной мере Бог-Слово Сам есть семя Своего собственного воплощения. Так он по ипостаси приобрел свою составность, хотя по Своему собственному (Божественному) естеству Он остается простым и несоставным»[87].

Иными словами, конкретное человеческое бытие Христа соединяется с божественным бытием Логоса, отсюда у Христа две природы и одна ипостась, при этом Божество и человечество различны, не идентичны, и в этой связи. Человечество не растворяется в Божестве, как утверждали монофизиты. У монофизитов одна природа поглощала другую, тогда как у Максима две природы существуют в единой ипостаси, друг друга не поглощая, а взаимодействуя.

Далее, Максим Исповедник говорит о том, что принятие человеческого естества Словом было добровольным: имея собственное бытие, Христос добровольно приносит Себя в жертву людям. Следовательно, во Христе две воли – божеская и человеческая, при этом человеческая воля не поглощается божественной, а находится в сочетании с ней. «В Едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении, совершающемся на уровне не естества, а Лица, – совместной является личная «обращенность», которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действования, поскольку во Христе человеческое действование стало действованием божественного Лица Сына Божия»[88] – пишет о богословии Максима Исповедника К. Шенборн.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что икона дает человеку возможность богообщения, отсюда целью человеческой жизни является сотрудничество с Богом, которое достигается посредством внутренней аскезы, которая состоит в воспитании воли, в направленности ее к Богу. Примером такого сотрудничества является общение Лиц Троицы: «Воплощенный Логос-Слово Божие научает нас богословию, поскольку Он в себе самом открывает нам также Отца и св. Духа, ибо весь Отец и весь Св. Дух совершенны и единосущны всему Сыну, в том числе даже и Воплощенному, – Отец как зачинатель совета об искуплении, св. Дух как сотрудник Сына, который Сам осуществил вочеловечение»[89]. – пишет Максим. Здесь важно указание на нераздельность Лиц, поскольку всем им свойственно единое действование. Каждому Лицу присущ свой образ действования, но при этом Лица не противопоставляются друг другу, а взаимообщаются друг с другом. По образу Троицы человек также призван к богообщению: не теряя своей личности, не растворяясь в Божестве, человек соединяется с богом через безграничную любовь к Нему. Такое взаимодействие Максим называет синергийным. Поэтому в иконе мы встречаем действие синергии – мы вступаем здесь в диалог с Богом, а Бог, в свою очередь, открывается нам.

В дальнейшем о синергийности христианского искусства будут говорить исихасты, и важное место здесь займет учение о Фаворском свете, которое в раскрывается также в свете богословия Образа. Так, Христос «стал образом и символом Самого Себя. Из самого себя Он символически показал Себя же; сделав себя видимым, Он все творение через самого Себя привел к себе же, невидимому и полностью сокровенному»[90]. Фаворский свет здесь является символом обожения, который станет использоваться афонскими исихастами в христианском искусстве, примером чего является творчество Феофана Грека и его учеников.

Учение о Фаворском свете мы находим в богословии Григория Паламы, Николая Кавасилы, Давида Дисипата, Каллликста Ангеликуда и др. Наиболее ярким представителем мистики исихазма является Григорий Палама. В его произведениях мы не найдем прямого указания на христианское искусство, по этой причине противники паламизма сравнивали афонских монахов с евхитами и богомилами, стоявшими на позиции иконоборчества. Но еще задолго до паламистских споров Иоаннном Дамаскиным было разработано учение о причастности Образа первообразу: «в древние времена Бога, не имеющего ни тела, ни формы, вообще в образе не представляли. Теперь же, когда Бог стал виден во плоти и ходил среди людей, я имею возможность представить Образ Божий»[91].

Эта же идея причастности развивается паламитами, которые говорят о Фаворском свете как символе обожения: на горе Фавор тело Христа преобразилось, но не переменилось. Точно также под воздействием божественного Света переменяется человеческая природа, она, будучи тленной, становится причастна нетлению. Такая позиция свидетельствовала о том, что учение исихастов прямо противоположно ереси евхитства и богомильства, отрицающих человеческую природу Христа и считающих человеческую телесность источником греха. Отсюда, всякое материальное изображение ими отвергалось: будь то икона, фреска или скульптурное изображение. Суть Преображения на горе Фавор состояла не в уничтожении человеческой природы, а в ее обновлении и восстановлении. И здесь опять возникает аналогия с Троицей. Лица Троицы, сохраняя свои ипостасные свойства, не утрачивают их при взаимосообщении друг с другом. Таким образом, в иконописи символическим изображением перихорезиса является круг, это движение по кругу наиболее наглядно представлено в «Троице» Андрея Рублева, что подтверждается словами Федора Студита: «когда я говорю «человек», то я обозначаю лицо, то есть самостоятельное существование названного человека, и, так сказать, его «описуемость», которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества»[92]. В той же «Троице» специально использован прием неопределенности Лиц, то есть в каждом лице мы можем видеть символические черты Отца, Сына, Святого Духа. При этом единстве каждое Лицо не утрачивает Своей индивидуальности.

Именно личное бытие Логоса открывает возможность его изображения, Лицо Христа описуемо, но не по божественной природе, а по человеческому естеству. Эта описуемость вытекает из учения о причастности, данное Максимом и разработанное затем Григорием Паламой. В споре с Варлаамом Калабрийским он отстаивал идею антропологической целостности человека, в котором ни тело, ни душа не умаляется, все становится причастно Богу: «Истинный свет Фавора (свет обожения) является лишь тогда, когда он охватит не только тонкий ум, но и душу и все человеческое тело»[93]. Для Паламы свет Фавора является символом первообразной красоты и славы Бога, этот свет представляет собой энергию Св. Троицы, свойственную всем Трем Лицам и представляющая явление Бога в тварном мире. Иными словами, если Бог непознаваем по сущности, то Он открывает себя миру посредством божественных энергий. Будучи непостижимым по сущности, Божество передается в благодати, обоживая человека, делая его подобным Богу. Именно поэтому христианское творчество является ступенью к богообщению, и постижение Бога передается посредством причастности Его энергиям. Эти энергии не только нетварны, но и вечны, они и открывают возможность в зримом Образе созерцать незримый божественный Свет.

Итак, мы видим, что наиболее полно учение об Образе Божием наиболее полно раскрывается у Григория Паламы. Его учение можно разделить на два раздела: это учение о сущности и энергии, и учение о Богоолощении. Наиболее подробно аспект Боговоплощения раскрывается в Гомилии 16.

Прежде чем приступит к ее анализу, следует отметить, что мистическое богословие Григория Паламы всегда вызывало бурную полемику, особенно в западной теологии. Это объясняется в первую очередь тем, что для западной теологии характерно было рационалистическое восприятие основных христианских догматов, – в западном богословии средних веков мы видим чисто схоластический подход, основанный на аристотелевской метафизике, и логике, – именно XIV в. – век схоластики вызвал полемическое отношение к мистике, апеллирующей к антиномиям разума, доказывающим бессилие рационального знания перед лицом Откровения.

Действительно, мистическое мировидение присуще больше Восточному богословию, о чем красноречиво говорит пример Святых Отцов, соединивших в своем учении катафатическое и апофатическое богословие, основанное на двух путях познания – апофатическом, идущем путем отрицания и катафатическом, идущем путем утверждения. На эту антиномичность святоотеческой мысли указывает Вл. Лосский, который отмечает, что «на Востоке присутствует богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных»[94]. Особенно ярко этот синтез проявился в учении Григория Паламы, продолжившего традиции Св. отцов: Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова. «Всякому богословию, – пишет Палама, – желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны: противоречить же себе в собственных утверждениях – удел людей, лишь совершенно лишенных разума»[95]. Здесь говорится именно о необходимости сохранять равновесие между двумя полюсами, чтобы не оторваться от реальности и не допустить подмены понятий. Так, например, о Боге следует говорить, что Он Един и не Един, чтобы не было нарушено данное равновесие. Такой принцип характерен именно для восточного богословия, которое отталкивается не от рационального, а от мистического миросозерцания. Так, в отличие от рационального мировосприятия, всецело ограниченного рамками земного бытия, мистическое знание, основанное на принципе антиномий, напротив, возвышает ум над областью понятий, выводит его за грани зримого мира, к Божественному свету, невидимому земными очами.

«Не описуйте Божества, не лжите слепии, прости бо, невидимо и незримо есть» – поется в богослужебном гимне. На этом принципе основано Восточное богословие, которое имеет, по словам Г. Флоровского, экзистенциальный характер[96]. Вся мистика Паламы построена на этом экзистенциировании, где главную роль в познании играет Откровение, – именно поэтому его догматика в отличие от западной умозрительной схоластики, построенной на логике Аристотеля, пропедевтична, ее роль заключается в научении, в воспитании христианина, живущего заповедями блаженства. Поэтому богословие Паламы не является самоцелью, оно лишь путь к утверждению евангельской истины.

Итак, философия Паламы это своеобразная мистика света, она во многом сходна с мистицизмом Дионисия Ареопагита, который различает два пути: путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа, и личный путь каждого человека, его духовные дерзания, экстатические движения через очищение себя. «Божественный Эрос экстатичен» – учит Дионисий, – Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят»[97]. В ответ на эту божественную Любовь, навстречу выходящему из Себя Эросу, и душа, «когда она становится Боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве неприступного Света»[98]. Это экстатическое соединение с божеством таково, что выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим, мы познаем этот Божественный Свет, это Божественное Начало не интеллектуально, а интуитивно, благодаря «озарению неприступного света, невидимого физическими очами». Итак, непостижимость Божия безусловна, ее не может видеть телесный ум, поэтому и «сущность Божия безусловно неименуема, потому, что она превышает имя, точно также она и непричастна, ибо она превосходит причастие»[99]. Но вместе с тем, Божество непостижимо и в тоже время умопостигаемо. Эта антиномия между двумя путями познания раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его Сущностью и Его действиями или энергиями.

Каким же образом мы познаем Бога? Посредством его энергий, посредством Его действий, которые суть божественные следы. Причастность Богу и есть причастность Его энергии. Как пишет Палама, «не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, не из Его помышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность»[100]. Из сказанного становится ясно, что возможность богопознания открывается путем мистических откровений – от низшего мира к высшему поднимается ум, от видения следов Божества в природе к видению Самого Божества, Невидимого и Неизмеримого. Примером такого познания является непосредственный литургический опыт, когда в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении и приобщении Святых Христовых тайн мы постигаем (точнее созерцаем) Божественный Свет. Когда в Великую Субботу мы воспеваем «Христу умершу», наш ум как бы «изумлевает» и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

«Есть головокружительная тайна Боговоплощения, если мы недоумеваем как “Слово плоть бысть”, то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, – это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что "во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси Христе, со Отцем и Духом”, – когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца Субботы, уснувшего сном сия великие Субботы, то сил больше нет… “Волною морскою” поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя…»[101] – пишет арх. Киприан о 16 гомилии Паламы. Такой подход свт. Григория Паламы помогает нам понять догмат не чисто умозрительно, а «литургически», в тесной связи его с церковным Преданием. Мы видим здесь путь божественных антиномий, используемый в раскрытии основных христианских догматов. В Омилии 16 раскрытие догмата Боговоплощения Христа идет теми же путями – от опытного, эмпирического и логического обоснования к мистическому созерцанию. На эту черту справедливо указывает арх. Киприан (Керн), который отмечает, что воплощение Сына Божия рассматривается у Паламы с разных сторон и преимущественно в отношении к спасению рода человеческого[102]. Нас также интересует сотериологический аспект, который будет рассмотрен в свете христианской догматики. Но, мне кажется, не нужно забывать и мистический аспект – без него данный текст, который по справедливому указанию Асмуса, является настоящим богословским трактатом, покажется неясным и в некоторой степени противоречивым. Все вышесказанное как раз и говорит о том, что данный догмат раскрывается в контексте литургического предания, о чем и упоминалось выше.

Итак, многими богословами уже отмечался сотериологический аспект метафизики Паламы. В данном тесте с самых первых страниц мы замечаем, что Боговоплощение рассматривается Паламой сначала пропедевтически, с точки зрения православной педагогики, – на это указывает так называемый “принцип правосудия”, который однако не надо путать с латинским юридизмом. Палама пишет здесь о правосудии, имея в виду законность, порядок, этот принцип необходим нам для понимания падения человека и его оправдания в свете христианской сотериологии. Палама указывает именно на оправдание – в этом цель Боговоплощения, ибо Христос явился спасти человечество, привести его в божественный чертог Света из тьмы небытия. Так, если спрашивать о смысле Боговоплощения, то в нем мы ясно увидим два аспекта. Один аспект касается того, что «Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог и без того, чтобы воплотится, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, – ибо все держится Словом Силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов “Ничто не невозможно для Него”, потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, кто что было бы сильнее Вседержителя»[103]. Мы знаем, что Бог настолько всемогущ, что может спасти человека одной своей волей, однако Он избирает другой путь, поскольку человеку необходимо понять, осмыслить всю степень своего падения, чтобы осмыслив, искренне покаяться в своем грех.

Второй аспект как раз касается того, зачем необходимо было воплощение Христа и для чего было нужно обожение нашей природы, какое значение оно имело? И здесь Палама пишет, что «более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был такой способ, заключающий в себе принцип правосудия, без ничего не совершается Богом, "Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в нем” (Пс. 10.8)»[104]. Поскольку человек с момента грехопадения был предан смерти и тлению, поскольку грехопадение его и явилось началом тления, лишением той славы, которой человек был украшен своим Творцом, и которая потом была показана Спасителем на Фаворе; поскольку было прервано его общение с божеством, необходимо было ради «справедливости» восстановить утраченное общение, очистить от скверны природу человека. Но помощь свыше дается не сразу. Сначала нужно пройти нелегкий путь, чтобы постигнуть всю горечь падения, сначала нужно было осмыслить его причины. Поэтому Господь и заставляет пройти этот долгий путь, именно в целях особой божественной педагогики Он действует с человечеством по особому плану. «Чтобы мы узнали переизбыток человеколюбия и глубину премудрости… Бог, отсрачивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще некоторое время. Прежде всего он наказывает с милостью, или вернее допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно»[105] – пишет Палама. Для этого Господь дает время для покаяния, ибо спасение нужно было совершить не механически, не сверху, насильственным способом, а прежде всего той праведностью и правдой, играющей роль воспитательную и учительную. Палама показывает здесь, что человеческому роду нужно было «воспитательное родительство» Ветхого Завета; как говорит апостол Павел, Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа (Гал. 2.24). Человеку необходимо было испытать на себе божественный гнев, то есть оставление богом, чтобы постичь всю тяжесть своего падения. Но если было «наказание», то необходимо было и примирение с Богом, ради освобождения от рабства тьмы и смерти. «Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу по смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды… На основании же сего, самый принцип Правды (правосудия) приобрел особое значение, именно по той причине, что она была предпочтена со стороны Того, кто обладает Силою непобедимою; подобало же и людей научить, чтобы они чрез дела проявляли праведность ныне в это тленное время, дабы во время бессмертия, прияв силу, имели ее нетеряемой»[106] – пишет Палама. Именно ради этой справедливости нужна была жертва, примиряющая и освящающая нас, – иного освобождения от рабства не было – и этой жертвой был Христос, истинный Сын Божий, явившийся во плоти. «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним в одной ипостаси» – пишет Палама. «Господь дает Самого Себя и делает уверовавших сосудами, способными принять Его Божество, так оправдывается человеческое естество, ибо оно само по себе не зло. Оправдывается и Бог, т. к. Он не виновник и не творец никакого зла»[107].

Именно поэтому спасение и совершается таким, казалось бы, необычным способом, то есть не путем насилия, а путем правды, путем жертвы, Крестной Жертвы, очищающей и восстанавливающей падшую природу человека. Именно на Кресте был должен искуплен весь род земной, все человечество. Распятие Христово есть символ жизни, знаменующей победу над диаволом и смертью. «Христос оправдал на каждого ипостасно и возвратил к послушанию небесному Отцу; а самое естество, которое он принял от нас, Он обновил, показал Его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем…

Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! Устремились во ад, так и через небесного Адама, согласно апостолу (1 Кор. 15.48–49) все мы призваны на небо и достойны небесной славы»[108].

Из этих слов мы видим, что Иисус являет нам человеческий лик Бога – Бога уничижившегося во имя безграничной любви к человечеству, чтобы мы совершенно свободно приняли Его и обрели в нем пространство для своей свободы. Палама ясно показывает, что цель Боговоплощения заключается в установлении полноты общения между Богом и человеком с тем, чтобы человек обрел в Боге сыновство и бессмертие. Но как возможно достичь этого? Через таинство воплощения Слова, ибо если бы Бог не вочеловечился, то и восстановление падшей природы не было бы полным, и человек не вступил бы в общение с Божеством, не стал бы Сыном Божиим. Поэтому Христос есть истинный Бог и истинный Человек, в коем две природы соединены неслитно и нераздельно, неразлучно и неизменно. Палама четко формулирует догмат о Богочеловечестве Христа, об ипостасном соединении двух природ во Христе, указывая на это соотношение. Недаром он называет Христа «сугубым Посредником, в Коем соприсутсвуют две природы – Божеская и Человеческая». Но Богочеловечество Спасителя рассматривается опять же в сотериологическом ключе: «если бы не воплотилось Божие Слово, тогда ни Отец не явился бы как истинно отец, ни Сын – как истинно Сын; ни – Дух святы, и Сам происходящий от Отца, ни Бог в существе и ипостасях, но представлялся бы созданию как некая Сила, именно как и говорили безумные древние мудрецы, а теперь последователи Варлаама и Анкиндина»[109].

Итак, вочеловечивание Христа имеет спасительное, пробразовательное значение для человечества. В объяснении самого искупления Палама пользуется мыслью св. Отцов, и в частности Григория Нисского о Теле Христовом как приманке, на которую накинулся диавол, проглотил ее и этим был обманут. Об этой «божественной хитрости» Палама говорит в нескольких местах: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством нее перехитрить обманщика, и оно воспринимает ее неприступной для обмана и чистой… Если же Слово Божие восприняло бы тело неподвластное смерти и страданию, то каким образом мог бы оказаться обманутым, мог бы прикоснуться к нему диавол – само сущее зло?»[110]; «Ко всему сказанному долженствовало перехитрить обманщика-диавола и свести на нет скопленное им богатство»[111]; «таким образом обманщик обманулся, напав на плоть Христову, как подверженную болезням и смерти, и вот, против воли, принес Свет в мрачную и вожделенную для него преисподнюю… Мог же Господь воистину и эти злые умыслы разрушить, но не сделал, напротив, еще больше пожелал подъять Страсти ради нас, для чего и стал Человеком. Ибо если бы Он не был Человеком, то невозможно было бы Ему пострадать, а если бы Он не был богом, бесстрастным по Божеству пребывая, то не мог бы плотню принять такую смерть, благодаря которой даровал нам возрастание или, лучше сказать Воскресение и бессмертие»[112]. Эта божественная хитрость была необходима не только для того, чтобы победить лукавого, но и для того, чтобы даровать свободу человеку от уз тления и смерти, поэтому и необходимо было Богу принять человеческую природу во всей ее полноте, чтобы совершить спасение не формально, а реально. Сделавшись Человеком, Христос искупил человечество от вины, отпустив ему грехи и «рукописания их на кресте разорвах, искупил нас от тирании диавола»[113]. Таким образом, мы были исторгнуты из мрака и освобождены от рабства нечистого. Диавол купился именно на эту человеческую приманку, имея в виду, что плоть, подвластная страданию, поддастся искушению. Но и здесь лукавый был разбит и постыжен, потому, что безгрешного человека побуждал он к свершению греха. Приманкой диавола было тело, но он не знал, что Христос безгрешен, что его природа, несмотря на все человеческие качества, не имеет греха. Мы знаем, что с момента Воплощения, человечество Христа находилось в неразрывном единстве с Богом. В силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, поскольку личные грехи являются следствием греха первородного. «Не знавшего греха Он сделался для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5.21). Палама пишет, что Христос безгрешен, поскольку Он есть истинный Сын Божий: «явился новый Адам, который греха не сотворил и не помыслил»[114]. Безгрешность Его была прообразом спасительной, чистой жертвы: «Поскольку все люди, уклонившись в зло делом или словом, или помышлением, или всеми двумя из сего, загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству, то была нужда в освящении, а освящение с самого начала совершается посредством жертвы Богу отдельного человека; жертва же должна быть чистой, но мы не имели принести Богу такую жертву, посему явился единый, чистый Христос, и Самого Себя принес Отцу как жертву за нас и начатки, дабы взирая на него и веруя Ему, и чрез послушание Ему, соединенные с Ним, чрез Него явились пред лице Божие, и получив милость, все бы освятились»[115]. Ибо, если бы Христос безгрешен не был, то и жертва, за нас приносимая, не была бы чистой, и человечество чрез нее не спаслось, не очистилось. В этом отношении, безгрешность Спасителя была прообразом очищения человека, «поскольку человек был создан безгрешным, и во Христе явившаяся чистота была им присвоена самому человечечкому естеству». Об этой чистоте и безгрешности Спасителя свидетельствует Его рождение от Девы: «Се раба Господня, буди по глаголу твоему», сказала благовестителю ангелу непорочная Дева, зачавшая и родившая: так, чтобы Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим – то есть в плотском услаждении страсти, и нечистых помыслах (человеческого) естества, загрязнившегося вследствие преступления, – дабы быть в полном смысле слова совершено чистым и непорочным»[116]. Таким образом, оправдание человеческого естества не было бы возможным, если бы Христос был причастен греху. Рождение от Девы говорит о том, что полное восстановление возможно через полное очищение, то есть воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено, если бы оно было этого недостойно, то воплощение не могло бы совершиться. «Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно – вне греха, и насколько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси и чтобы нераздельно оно совечнововасти с Ним»[117] – пишет Палама.

Безгрешное рождение от Девы необходимо было для того, чтобы сделать новым ветхого человека, ибо «если бы Он (Христос) происходил от семени, тогда он не был бы начальником и вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать Свою плоть неистощаемым источником освещения, так, чтобы переизбытком силы смыть прародительское осквернение»[118].

Следует отметить, что Девство Богоматери не исключает Эрос, напротив, Божественный Эрос проявляет себя в девственном материнстве; плодоносящая девственность Марии означает освобождающее вмешательство трансцендентного Божества с целью вырвать Любовь из объятий смерти, положить начало всеобщему преображению. Мы рождаемся, чтобы умереть, Иисус же рождается, чтобы жить не знающей предела и границ жизни, и эту жизнь Он сообщает нам. Ради преодоления отчуждения с Богом, во имя этой новой жизни совершается Им подвиг кенотического служения, и этот подвиг имеет смысл тогда, когда перед нами является истинный Богочеловек, принявший на себя терновый венец страдания.

В рождении от Девы раскрывается Богочеловечество Христа, само Его рождение являет и уничижение и божественное прославление. Но не только своим рождением – всей жизнью, всем своим подвигом Он являет нам послушание и кротость – Он Агнец Божий, Он Жертва, за нас распинаемая. Жертва Иисуса есть жертва хвалы, освящения и восстановления, в которой Он приносит Отцу все творение, для того, чтобы Отец оживотворил Его в Духе Святом. Жертва его есть также осуществление предвечного замысла: соединить человечество с Божеством, обожить человека, освободить от рабства греха. В самом начале нашей работы говорилось о любовной страсти, о животворящем Эросе, исходящем из глубин Божества. Кенотическое служение, Его Распятие и Смерть являют нам эту Любовь, во имя этой Любви Отец отдает Себя, отдавая своего Сына, во имя этой Любви Христос погружается в крещальные воды, спускается во ад, исцеляет больных и страждущих, распинается на Кресте и воскресает из мертвых. Безгрешный, «Он ради нас родился и ради на очищается». В Крещении Христа осуществляется «врачество от скверны», но при этом Сам Свершитель остается безгрешным, поскольку Он как Сын Божий не нуждается в очищении. Крещение, согласно Паламе, является символом духовного обновления человека – «рукописание наших грехов Христос на Кресте разорвал, и чрез Крещение спогребающихся с Ним сделал невиновными»[119]. Посему «рожденный от непорочной Девы, и в течение всей жизни непричастный греху, но ради нас Он родился и ради нас очищается (в Крещении). Посему крещается от Иоанна и восходящему Ему из воды отверзаются небеса, и вот слышится голос Отца: “Сей есть Сын Мой возлюбленный, о нем же благоволих” (Мф. 3.17), и как голубь сходит на Него Дух Божий, являя присутствующим свидетельство свыше»[120]. В Воплощении Слова раскрывается также тайна троического Божества, мы видим, что Крещение являет нам победу жизни, победу бессмертия. Но в искупительный подвиг Христа входит не только Крещение, центральным событием становится не только Его Рождество, но и Распятие на Кресте, и Воскресение, и Вознесение на небо. Палама неоднократно отмечает, что Воскресение Христово есть жертва очистительная и искупительная. Она была необходима в деле спасения человека. Еще в Ветхом завете был прообраз голгофской жертвы, но в отличие от Ветхого Завета, новозаветное воскресение знаменуется тем, что здесь освобождается весь род, все человечество: «нужда же была для нас в воскресении, не только в воскресении по духу, но и по телу, ради будущих людей, в воскресении, которое будет после в надлежащее время. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и Воскресение; для этого и вознесение, и бесконечная жизнь на небесах. Нужда была во всем этом не только для бывших в то время и для будущих людей, но гораздо более – для всех (прежде) от века рожденных»[121]. Отсюда и появляется необходимость сошествия во ад, поскольку спасены должны быть все, все человечество вместе взятое. Сошествие во ад и смерть явились символами бессмертной жизни, и в этом отношении Крещение является началом Воскресения. Это наше Воскресение Палама называет апокастазисом на небесах, ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти «одесную величества на небесах». Царство небесное было показано нам также преобразовательно в Преображении, Фаворский свет является здесь образом обожения человека.

Но также не следует забывать, что путь к утраченному единству лежит и через наше очищение путем смирения и послушания. Все сказанное выше требует аскетического подвига, ибо Царство Божие находится внутри нас. Палама говорит, что познание Бога совершается через праведные дела, через внутреннюю борьбу с грехом, через изгнание из сердца своего дурных пристрастий. Примером внутренней аскезы является Сам Христос, Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в уподоблении Богу мы возрастаем «в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. 4.13). В этом нравственно-педагогическое значение Воплощения Слова. Проповедь Христа, Его личный пример, чудеса, исцеления, Его учение – все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова, а за этим чисто педагогическим моментом, открывается вся мистика Воплощения Слова, его сакральный, литургический смысл.

Говоря о безмерной Любви Божией во имя которой воплотился Христос, Палама еще раз перечисляет плоды спасительного искупления, воспевая настоящий гимн вочеловечиванию Слова. Этот отрывок мне хотелось бы привести полностью, поскольку в нем суммируется все вышесказанное, подводится своеобразный итог: «Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить на какую высоту Он на возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы – победители; чтобы будучи Сугубым, воистину быть Посредником, соединяя воедино, посредством каждой из двух природ Богочеловечества Своего, обе части; чтобы разрушить узы греха; чтобы очистить скверну, прибывшую от греха плоти; чтобы явить Божию любовь к нам; чтобы показать в какую глубину зла мы впали, так, что для спасения нашего долженствовало быть воплощение Божие; чтобы стать примером для нас смирения, которое заключает в себе плоть и страдание, и которое является целительным врачеством гордости; чтобы показать, что наше естество было создано добрым от Бога; чтобы стать Начальником и Удостоверителем воскресения и вечной жизни, истребив безнадежие; чтобы стать Сыном Человеческим, и став участником смертности, сделать людей сынами Божиими, сделав их общниками божественного бессмертия; чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми творениями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним в едину ипостась; чтобы почтить плоть, дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине свое бесплотности и кажущегося бессмертия; чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога, Сам Христос становится посредником в обоих естествах»[122].