Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)

Таким образом, оказывается, что даже само по себе изменение протяженности «памяти» общественного сознания связано с переоценкой ее предмета, перестройкой ее структуры и функций.

Под «структурой» исторического сознания мы в данном случае имеем в виду способ (или, лучше, взаимосвязь способов) фиксации в нем своего предмета, то есть подлежащих отображению моментов общественных процессов. Сюда относится все многообразие вариантов «сознательного» и «бессознательного», «теоретического» и «практического», «научного» и «мифологического» и т. п. вариантов запоминания обществом своего прошлого.

Аналогия между историческим сознанием и памятью, которой нам уже приходилось пользоваться, имеет немало оправданий. Как писал Ч. Райт Миллс, «историк представляет организованную память человечества, и эта память в виде писаной истории чрезвычайно подвержена искажениям»[262]. Память всякого организма, как теперь хорошо известно психологам, физиологам, кибернетикам, – система весьма сложная, действующая по-разному на различных уровнях; сам характер «ошибок» разных типов памяти представляет предмет специального изучения. Разумеется, это относится и к «социальной памяти», причем, анализируя историческое сознание как один из элементов «памяти» общества (социального организма), мы получаем возможность видеть определенные закономерности в самом соотношении разных типов этого сознания, а в грубых и как будто случайных «ошибках» – разглядеть неизбежные или даже функционально необходимые для определенных фаз общественного развития или для определенных состояний общественной системы иллюзии.

Рассмотрение исторического сознания под углом зрения исторического развития его функций позволит подойти к непосредственно интересующей нас проблеме научности в этом сознании.

Первый очевидный тезис: наличие строго определенного разнообразия форм исторического сознания на различных этапах его развития.

Для непосредственной социальной памяти (в том смысле, как мы о ней говорили ранее) характерна ясно выраженная практичность. Это означает, во-первых, что накопленная социальная информация обслуживает ближайшие, повседневные практические потребности (потребности повседневного функционирования общественного организма), а во-вторых, что эта информация хранится и передается преимущественно «практически», в самом процессе практической деятельности. Поскольку всякая «сегодняшняя» деятельность (в этих исторических условиях) является прямым продолжением и повторением «вчерашней», необходимый для ее осуществления прошлый опыт выступает в виде практических навыков, привычек и т. д.; примерно так можно представить и способ существования непосредственной социальной памяти[263]. (Здесь, видимо, вполне правомерно отождествление «памяти» с «опытом», поскольку память сводится к практически используемым сведениям; понятие же «исторического опыта», отнесенное к более сложным формам социальной памяти, в значительной мере метафорично.) К этой форме могут быть отнесены данные Марксом и Энгельсом характеристики первобытно-практического сознания, которое «вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни»[264].

В наиболее «чистом» виде с непосредственно-практической формой хранения социальной информации мы встретимся, видимо, лишь на теоретически реконструируемых этапах примитивного сознания. В знакомых же нам формах общественной жизни о непосредственно-практических способах хранения и передачи социального опыта можно судить по тем формам культуры, которые находят свое выражение в народных обычаях и традициях. (При этом следует заметить, что сами по себе зафиксированные в общественном сознании обычаи охватывают лишь отдельные моменты этого опыта и скорее служат средством его санкционирования, чем записи; основное содержание непосредственно-практической памяти не осознается, поскольку в этом нет необходимости.)

Элементами этой формы хранения социальной информации служат стандартные отрезки человеческой деятельности, которые должны быть воспроизведены на последующих ее фазах. Поскольку принципом деятельности социальной системы является простое повторение «вчерашнего» (непосредственно-прошлого) состояния, не существует необходимости в выделении каких-то отдельных параметров деятельности (норм, принципов, критериев и т. д.) из общего ее потока, тем более нет условий для фиксации в общественном сознании оценок прошлой деятельности (по самой природе своей эти оценки могут относиться лишь к отдельным элементам прошлой деятельности). Единственным «принципом» работы всего механизма непосредственно-практической социальной памяти является воспроизводство в целости и сохранности нерасчлененных прошлых состояний общества.

Разумеется, эта форма социальной памяти должна быть максимально точной в смысле адекватного воспроизведения «деталей» общественного состояния. В ней попросту нет места для «социально-необходимых» искажений (всякое искажение оказывается помехой, которая терпима лишь статистически, то есть поскольку ее действие перекрывается действием множества «правильных» ячеек памяти).

Конечно, мы рассматриваем заведомо упрощенную, идеализированную картину отношений, которые в чистом виде не существуют.

Но рассмотрение идеализированной ситуации (лучше бы сказать – модели) в науке оправдано постольку, поскольку оно дает некоторый ключ к пониманию проблемы.

Какое, однако, отношение к интересующей нас проблеме исторического сознания имеет рассмотрение модели действия непосредственной социальной памяти, которая – по всем ходячим и общепринятым критериям – явно неисторична? Возможно, такой вопрос не раз уже возникал перед читателем при знакомстве с изложенными выше соображениями. Но «ходячие критерии» – плохая основа для научного анализа именно потому, что в них иллюзия «общепринятости» (это всегда иллюзия!) прикрывает неопределенность или бессодержательность употребляемых категорий. Непосредственно-практический опыт имеет дело лишь с функционированием, но не с развитием; основное его содержание вообще не осознается. Можно сказать, что реальная история общества выступает здесь лишь в своем «снятом виде» – как результат, требующий повторения. Тем не менее с этой примитивнейшей формой существования социальной памяти, различными ее модификациями мы встречаемся на самых разных этапах движения исторического сознания; выделить ее нужно хотя бы для того, чтобы отграничить от иных форм фиксации прошлого.

Существенно иную структуру и, соответственно, иные общественные функции найдем мы у того довольно обширного и многообразного класса идеологических форм, которые можно отнести к мифологическому сознанию. В данном случае оно интересует нас лишь как одна из форм исторического сознания; мифологизм может рассматриваться в разных планах и прежде всего, конечно, как момент культовой (религиозной) системы отношений. Это предпочтение вполне закономерно, поскольку мифологическое сознание рождается в культовом комплексе и переносит культовые отношения (характерный для культа способ иллюзорного снятия реальных противоречий) на иные, обособившиеся или независимые от культового комплекса сферы отношений – моральных, познавательных и др. Именно в культовом комплексе мифологическое сознание, выражаясь на языке изысканной гегельянщины, находит свое «у-себя-бытие». Тем не менее широта сферы воздействия этого типа сознания, прямо или косвенно наложившей свой отпечаток на множество философских, социально-политических, этических, эстетических и, разумеется, исторических концепций, не имеющих прямого отношения к признанным культовым системам, создает возможность рассматривать мифологизм вне связи с другими элементами культа.

Что представляет собой мифологическое сознание как форма сознания исторического?

Очевидно, что в религиозных и сказочных преданиях, былинном эпосе, исторических притчах и т. д. (мы берем пока наиболее зримые формы) в том или ином виде воспроизводятся и оцениваются определенные ситуации, действительно имевшие место в прошлом. Очевидно, далее, что они воспроизводятся «искаженно», «извращенно», «не так, как на самом деле» (то есть, по сути дела, не так, как они были бы воспроизведены в практически-непосредственной или в рационально-научной социальной памяти). На этой достаточно банальной констатации останавливается обычно всякое вульгарное обличение мифологии. Для науки же эта (как и всякая иная) очевидность служит лишь предпосылкой исследования, которое в принципе может идти по двум путям: 1) дешифровки и перевода на рациональный язык тех исторических сведений, которые скрыты в мифологических ситуациях[265], 2) анализа самого способа «шифровки», его внутренних связей, его обусловленности и т. д. В данном случае нас интересует второй путь, или, yже, один из вариантов этого второго пути: анализ особенностей мифологической «обработки» исторической реальности.

Анализ этот с самого начала вынуждает нас признать, что мифологическое сознание представляет собой не просто «извращение» реальности, но какую-то весьма устойчивую, сравнительно мало и медленно (в зримых исторических и географических пределах) вырьирующую систему «извращений», последняя же сохраняется в ходе исторического развития, поскольку оказывается социально необходимой, удовлетворяющей определенным общественным потребностям, или, следуя терминологии Маркса, «восполняющей» действительность. Специфическую особенность мифологического сознания составляет способ иллюзорного преодоления реально значимых противоречий: конструируются такие ситуации и персонажи, в описании которых низкое оказывается высоким, смертное – бессмертным, конечное – бесконечным и т. д. Такое преодоление реальных (для соответствующей эпохи) оппозиций происходит и в иных компонентах культового комплекса, для чего служат свойственные им категории ритуального («литургического», как иногда говорят) времени и пространства, обозначающие особые, исключительные условия, в которых происходит (разумеется, иллюзорно, то есть социально-психологически) снятие реальных противоречий. В мифологическом сознании имеются свои аналоги этих исключительных, священных условий: свои категории времени, пространства, действий и деятелей, которые выполняют те же функции.

Под мифологическим временем обычно понимается свойственное религиозному миру, сказке, притче представление о некотором периоде, когда не существовало смерти, болезней, страданий, различий между человеком и животными, половых табу и т. д.; это время может быть отнесено к прошлому («точно» датированному, как, скажем, грехопадение в библейской литературе, или связанному с неопределенно-отдаленной эпохой, «давным-давно», «когда звери говорили» и т. п.) или также к будущему (рай, «тысячелетнее царство» и пр.). Соответственно, под мифологическим пространством понимается то «тридесятое царство», в котором оказываются возможными действия, неосуществимые в действительности. В качестве мифологических персонажей выступают люди, животные, фантастические существа, наделенные способностью преодолевать непреодолимые барьеры между жизнью и смертью, «землей» и «небом»[266].

К мифологическому типу исторического сознания, исходя из сказанного, мы можем отнести все те способы воспроизведения прошлого, которые служат «восполнению» действительности, иллюзорно решая ее оппозиции, создавая картины мифологического времени («золотого века») и выводя на сцену мифологических персонажей. Очевидно, что нас в данном случае интересуют характеристики исторического сознания, обусловленные самой его структурой, а не убеждения и намерения отдельных историографов или их отношения к каким-либо признанным культовым системам.

Если, как мы уже говорили, непосредственно-практическое сознание должно с неизбежностью стремиться к максимально строгому, детальному воспроизведению реальной ситуации, то в сознании мифологическом такая установка принципиально невозможна. Последнее моделирует реальность вовсе не для ее дублирования, но для воспроизводства иной реальности; оно, следовательно, заведомо необъективно (и не нуждается для своего успеха в том, чтобы быть или выглядеть объективным). Так, известный переднеазиатский (библейский, вавилонский) миф о сотворении мира служит, конечно же, не для воспроизведения этого акта, но для иных целей – оправдания определенных установлений, санкционируемых божественной волей, и т. д. Точно так же рассказ о страданиях Христа важен христианской мифологии прежде всего как источник моральных и теологических выводов, но не как источник исторических сведений о I в. н. э. (Другое дело, что в апологетике достоверность деталей мифа иногда – не обязательно, впрочем – превращается в критерий священности рассказа; богословская позиция в данном случае меняет местами концы каузальной цепи: достоверным кажется в этом сознании то, что свято, во что верят, что выполняет свои функции, – но не наоборот!)[267]

Из этой особенности мифологического сознания вытекает далее, что мифологический текст не может (и не призван) служить в качестве инструкции или образца действия, которое должно быть воспроизведено. «Жить» мифом нельзя, как нельзя и объяснять при помощи мифа историческую действительность. Задача мифа в ином – санкционировать, навязать, распространить определенные типы социальных и социально-психологических отношений.

Мифологическое сознание, следовательно, выполняет свою социальную функцию иначе, чем непосредственно-практическое: путем заведомой трансформации исторического материала, приводящей к его актуализации, то есть заведомого подчинения прошлого сегодняшним – притом мифологическим – оценкам, требованиям, нуждам. Это не значит, что такая операция сознается отдельными ее участниками в настоящем виде; более того, обычно она выступает в «перевернутом» виде – как подчинение настоящего стандартам некоторого идеального прошлого (или будущего), – в то время как на деле происходит лишь трансформация исторического материала в угоду некоторым текущим иллюзиям.

Широкое поле исследования – проблема народности мифологического типа исторического сознания, то есть его связи с массовым сознанием и такими традиционными его формами, как эпос, обычай и т. д. Широко распространенные в нашей литературе тенденции противопоставления этих форм мифологии, как правило, строятся на заведомо узком или даже просто неверном отождествлении мифологического сознания с одним из наиболее известных (точнее, предполагаемом таковым) типов религиозной идеологии. Между тем есть основания полагать, что массовое сознание никогда в принципе не совпадает с какой-либо формой установленной, «специализированной» культовой идеологии. В то же время сам способ воспроизводства и оценки прошлого, характерный для традиционного массового сознания, бесспорно мифологичен. Героизация, морализация, символизация и т. п. превращения, которые являются необходимым условием хранения исторической информации в «народной памяти», – атрибуты мифологического сознания.

Видимо, не будет излишним – особенно для дальнейшего хода рассуждений – подчеркнуть вновь, что нас интересует вовсе не «обличение» мифологического сознания как такового или его воздействия на историческую мысль. Поверхностное обличение, сколь бы резким оно ни было, еще не выводит нас за пределы самого мифологического сознания; оно способно лишь перевернуть присущую ему шкалу ценностей. Эта ситуация вполне аналогична соотношению между легендой и сплетней: «Легенда и сплетня – антиподы. Но они антиподы одного ряда, одной системы. Сплетня – изнанка легенды <…> легенда и сплетня дополняют друг друга»[268].

Функция науки – не в «обличении» легенд, а в объяснении общественных потребностей, которые привели к формированию и господству именно таких продуктов мифологического сознания, в анализе условий, которые приводят или могут привести к переоценке мифов.

Способы мифологической трансформации истории сравнительно немногочисленны и, как показано рядом исследований, повторяются в культурах различных эпох и народов. Отметим четыре из них: 1) прошлое рисуется как адекватное настоящему; время снимается, и «сегодняшний» миф выступает извечным; 2) конструируется картина мифологического времени, прямо противоположного нынешнему; апология настоящего происходит через иллюзорное его отрицание (сюда относятся и представления о рае, золотом веке и т. п.); 3) настоящее выступает неким исключением из хода событий (хаос, упадок, гибель), которое существует благодаря вмешательству исключительных факторов – культурных героев и сил; 4) настоящее выступает результатом всех предшествующих состояний общества. В тех или иных вариантах или сочетаниях мы найдем следы этих типов мифологической трансформации истории и в легендах индейских племен, и в гегелевской концепции мирового процесса.

Тень немецкого философа потревожена не случайно. В его грандиозной конструкции всемирно-исторического процесса, содержавшей немало рациональных подходов к истории и гениальных соображений, открывших новые возможности движения исторической мысли, помимо всего этого (и надо всем этим) виден лик доброго старого мифологизма. Правда, Гегель упорно воевал с ним, стремясь преодолеть богословский разрыв между богом, творящим историю, и историей, им творимой. Но получалось у него то, что, по словам Маркса, Лютер проделал с попами: он превратил попов в мирян, сделав самих мирян попами. Гегель же превратил священную историю в светскую, придав последней священный смысл. Не лишено интереса то обстоятельство, что для подкрепления своей основной идеи о шествии разума в истории («единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире»[269]) он прямо ссылался на авторитет Библии и ставил в упрек своим противникам (Канту) отход от ее учения[270]. Гегелевская философия истории мифологична по своим истокам и по своему значению, ибо история в ней подчинена схеме исторической апологетики, а диалектика духа в истории по существу оказывается лишь «инобытием» одного из вариантов христианской концепции преодоления греховности мира.

Однако в данной связи нас интересует не столько сама гегелевская философия истории, сколько один из ее предшественников, противников и в то же время ее наследников. Речь идет об утопизме, который вырос на корнях просветительского рационализма и который пережил гегелевскую критику.

Идею о восстановлении «первоначального» счастливого состояния человека, которой пытались придать рациональную форму многие просветители XVIII в. (Морелли, Руссо), Гегель критиковал резко и верно: «Ведь состояние невинности, это райское состояние, есть животное состояние. Рай есть парк, в котором могут оставаться только звери, а не люди. <…> грехопадение есть вечный миф человека, именно благодаря ему он становится человеком»[271]. Конечно, ни эта, ни последующая критика (и самокритика) утопического сознания не прекратила его существования.

По своим истокам и по своему содержанию утопическое сознание является одним из вариантов сознания мифологического (здесь мифологическое время как бы «социализировано», опрокинуто вперед, то есть «золотой век» усматривается в будущем). Конечно, утопизм в таком понимании значительно шире категории утопического социализма; с другой стороны, идеи общественного прогресса и социального переустройства лишь тогда могут быть отнесены к утопическому сознанию, когда они исходят из утопической схемы исторического движения.

Обратим внимание на некоторые характерные черты утопического сознания:

1) исторический процесс выступает как направленный, ориентированный своей целью, как ортогенез. Все предшествующие состояния общества рассматриваются как ступеньки восходящей к цели лестницы;

2) относимое к мифологическому будущему состояние цельности бытия, свободного от противоречий, выступает в качестве «подлинной» человеческой истории, снимающей все предшествующие ей «неподлинные» этапы, смысл каждого из которых состоит лишь в приготовлении почвы для своего преемника;

3) незаметно входящее в эту схему убеждение, что цель (бога и человечества) оправдывает средства; это убеждение естественно вырастает из самого уже «линейного» расположения этапов восхождения к финалу, где каждое предыдущее состояние оказывается средством достижения следующего и т. д.;

4) отношение к человеческой личности как элементу, средству реализации общественной программы, поскольку реализация утопического идеала считается средством решения всех человеческих проблем.

Эта характеристика утопического сознания отнюдь не предрешает вопрос об исторической роли тех или иных его форм: неизбежность и прогрессивность целого ряда из них достаточно хорошо известны. Другое дело, что консервативность самого типа мифологического сознания вполне присуща любым утопическим представлениям (поскольку история подчинена наперед заданной схеме, вольно или невольно происходит «подгонка» исторических представлений под наличную схему; здесь объективная основа тенденции к стабильности схемы, а значит, и катастрофического преодоления последней). Поэтому оправданная и полезная в одних условиях, утопическая схема оказывается неоправданной и вредной в изменившейся ситуации, но изменяться вместе с ситуацией она не способна. В этом, кстати, одно из отличий мифологического сознания от научного.

Вряд ли можно, однако, сформулировать характеристики научного сознания истории через серию подобных отрицаний. Формирование научного подхода к исторической действительности – процесс долгий и противоречивый, так что гораздо важнее выявить его тенденцию, а не какой бы то ни было изолированный признак.

Предпосылкой развития научного подхода к истории служит изменение места исторического сознания в обществе. Скажем, такие элементарные (по современным нам понятиям) факты, как изменения формы хранения исторической информации, связанные с переходом ее в ведение профессиональных хронистов, пользовавшихся записью, создали серьезнейшую предпосылку для изменения самой структуры зафиксированного знания. По всей видимости, именно здесь появилась та «клеточка» исторического исследования, которая и сейчас составляет основное его содержание; она же составляет центр всей методологической дискуссии вокруг исторического знания: речь идет об «историческом», подлежащем объективной регистрации факте. Стремление фиксировать объективные факты в их хронологической последовательности – независимо от того, сколь полно оно могло реализоваться – задало новый «тон» движению исторической мысли, резко противопоставив его «тону» мифологического сознания. Это не значит, что историческое сознание в этой его форме сразу же выступает неким антиподом сознания мифологического. Скорее наоборот: исторические сочинения, объективные на «низшем» уровне, то есть детально и подробно описывающие факты в их хронологической последовательности, оказывались заведомо субъективными в своих установках, подчиняя описание фактов той или иной мифологической, моралистической, утопической схеме исторического сознания. (Потребовались десятки веков, чтобы стала ясной обусловленность самого понятия «факта» общей установкой описания.)

Как известно, наша «Повесть временных лет» составлялась с ясно выраженной целью: дать оправдание определенным социально-политическим и нравственно-религиозным идеям (противопоставление христианского мира варварскому, единство славян и др.). Современный исследователь «Повести…» Д.С. Лихачев усматривает в ней «осмысление политической действительности», отмечает «героическое и учительное» значение исторической хроники[272]. Он связывает эти особенности древних памятников исторической литературы с «особым характером народной памяти», с влиянием «народно-поэтического отношения к миру»[273]. По сути же дела, речь идет именно о тех явлениях, которые служат атрибутами мифологического сознания.

С той же картиной встретимся мы и в «Истории Государства Российского» Н.М. Карамзина, которую отделяют от нас всего полтора столетия. «История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая; зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил; завет предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего»[274]. И эту программу прославленный основоположник отечественной историографии последовательно реализует.

Отметим, что еще во времена Карамзина в историю входила едва ли не вся совокупность социальных знаний. Дальнейшее движение исторической мысли связано с двумя принципиально важными процессами: 1) обособлением дисциплин, рассматривающих определенные аспекты функционирования общества как системы (политическая экономия, социология); 2) десакрализацией, демифологизацией самого исторического сознания, связанной с изменением его функций в обществе (продуктами этого процесса – как бы продуктами «полураспада» мифологизма – выступают многообразные варианты утопического сознания, этического, эстетического, короче говоря, ценностного отношения к исторической реальности). Рассмотрение этих процессов неизбежно приводит нас к вопросу о характере и судьбах историзма как важнейшего явления исторического сознания, сложившегося непосредственно после его избавления от мифологических концепций.

Метод и концепция историзма

Крупнейшим явлением научной мысли XIX в. было формирование и торжество историзма, выступившего в качестве метода исследования как в сфере естественно-научной, так и в сфере социального знания. Принципы историзма за последние сто лет столь прочно вошли в научный обиход, приобретая признаки очевидности, что – как это, впрочем, всегда бывает с обиходными категориями – их реальное содержание не часто привлекает специальное внимание. Эта мнимая очевидность служит источником многих методологических ошибок.

Так, прежде всего возникает вопрос, правомерно ли считать, что исторический метод применяется в таком «жанре» исторического исследования, как хроника, то есть расположении реальных событий на шкале времени. Мы отнюдь не собираемся дезавуировать хронику как способ фиксации исторического материала. Хроника – исторически первый способ объективного (точнее, стремящегося быть объективным) отношения человечества к своему прошлому. В то же время это вновь и вновь повторяющаяся в движении исследования фаза «собирательства». С хронологизмом, однако, связаны по крайней мере две чрезвычайно распространенные иллюзии. Во-первых, иллюзия относительно того, что хроника служит «началом» всякой историографии и потому свободна от всякого мифологизма (и идеологизма вообще). На деле же сама фиксация фактов предполагает какие-то предварительные, большей частью неосознанные способы выделения и классификации этих фактов, и уже благодаря этому последовательность их расположения в той или иной форме содержит некоторую схему их взаимосвязи, направленности этой взаимосвязи[275]. Вторая же иллюзия состоит в том, что хронологизму приписывается некая концепция «исторического процесса» (в частности и в особенности – концепция историзма). Последовательность фактов объявляется закономерностью, благодаря чему донаучные (по крайней мере предшествующие какому-либо определенному исследованию) предпосылки отбора и оценки «фактов» выступают в качестве «научных выводов». Эта иллюзия, носящая характер профессиональной болезни хронистов всех времен (и подкрепляемая упомянутым ранее фактором иллюзорного общественного престижа научного знания и его суррогатов), в немалой мере способствует разрушительной работе кантианской и позитивистской критики историзма.

В самом общем виде историзм как метод исследования может быть охарактеризован как: а) рассмотрение явлений действительности как процессов, протекающих во времени, и б) признание обусловленности данного состояния процесса его предшествующим состоянием. От хроники историческое рассмотрение отличается тем, что оно берет не столько последовательность, сколько детерминацию явлений; от мифологического (утопического и т. п.) подхода к прошлому историзм принципиально отличен, как каузальность от финализма, то есть как объяснение «почему» от объяснения «для чего».

Но что такое переход от хронологизма к историзму? Обиходное представление о том, что внимательное наблюдение достаточно большого числа фактов, при наличии соответствующего интереса, «ведет» исследователя к обнаружению связей между фактами или к построению теории, охватывающей целый класс таких связей, неверно и являет собой распространенный пример логической ошибки «post hoc, ergo propter hoc». В действительности обращение к фактам обеспечивает проверку, браковку, отбор концепций, которые, конечно, не априорны, не извечны, но которые сложились в каком-то ином процессе, на ином уровне. Так обстоит дело и с историзмом. Отсюда следует, что, собственно, происходит переход от явного или скрытого мифологизма, утопизма к историческому рассмотрению прошлого, которое подчиняет себе хронику и определяет ее движение, подобно тому как до этого хроника подчинялась иным методам.

Для формирования историзма как универсального метода исследования в общественных науках решающее значение имели философские концепции прогресса (Гердер, Гегель) и в особенности эволюционные идеи в естествознании (биологии, геологии, космологии), серьезно повлиявшие на все мировоззрение своего времени. Р. Виппер справедливо отмечал, что Гердер «находился под обаянием прежде всего естественно-научных открытий. Фундамент его истории человечества – это история Солнечной системы, история образования земной коры, история развития растительных и животных видов»[276].

Нет нужды доказывать, как повлияли на распространение исторического подхода к обществу успехи дарвинизма. Общеизвестна та высокая оценка роли эволюционной теории в формировании диалектико-материалистического метода, которая дана в классической марксистской литературе; в то же время эта теория оказала огромное влияние и на немарксистскую общественную мысль. «Всепроникающая концепция истории в своем приложении не только к человеческим действиям, но к самой природе обязана, как я полагаю, в основном Дарвину»[277], – писал С. Александер.

Марксистская теория выступила как последовательное применение исторических принципов к общественной жизни. «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории», – писали Маркс и Энгельс[278]. (Очевидно, что здесь речь идет именно о методе исторического рассмотрения действительности, а не об истории как особой дисциплине.) Излишне напоминать, что марксистский историзм базируется на понимании роли материального производства и материальных отношений в общественном процессе, в то время как иные исторические концепции, как правило, выделяли культурные факторы движения общества. В данном случае представляется целесообразным сосредоточить внимание на судьбе самого принципа историзма, поскольку от той или иной его трактовки зависит и выбор «факторов».

К концу XIX в. историзм стал универсальной модой. Хорошим выражением ситуации можно считать известный тезис Бернгейма о «трех стадиях исторической науки» (повествовательной, поучительной, генетической)[279]; представлялось, что «генетическая история» (то есть историзм) окончательно одержала верх над хроникой, мифологизмом и морализированием. Тому же автору принадлежит характерное определение истории как «науки, которая изучает и излагает в каузальной связи факты развития людей как социальных существ во всех видах их действий (индивидуальных, равно как типических и коллективных)»[280]. И именно универсальная «мода» на историзм позволила выявить существенные его изъяны и слабости. В.И. Ленин отмечал, что принцип развития получил широкое распространение в своем опошленном, вульгаризированном виде; для общественных наук справедливость этого замечания особенно очевидна.

Прежде всего вульгарно интерпретировался сам принцип каузальности в историческом процессе. Не умея подойти к определению «механизма» этого процесса, либеральнопошлые разносчики историзма и их вульгарные оппоненты попытались зримую, наглядную (во второй половине прошлого века) картину общественных изменений выдать за универсальный закон. С этим связана та концепция вульгарного «прогрессизма», которая с легкостью обернулась концепцией универсального отчаяния и паники, столкнувшись с двумя мировыми войнами, фашизмом и тому подобными проявлениями противоречий современного общественного развития. Немалый ущерб нанесло вульгарно понятому прогрессизму и обнаружение многообразия общественных систем, которые не укладывались в схему «линейного» восхождения человечества.

«Внешние» удары стимулировали и вывели на поверхность давно назревавший внутренний кризис вульгарного историзма. Так, например, стала ясна вся противоречивость понятия «исторического факта», которое примитивный историзм принимал за нечто незыблемое; вместе с этим оказалась подорванной и наивная достоверность «фактологической» историографии. Брошенный в свое время Л. Ранке лозунг «в простом и чистом виде раскрыть, как это было»[281], который как будто соответствовал наивно-реалистической трактовке историзма, обнаружил свою бессодержательность при первом же столкновении с анализом исторического исследования. В конечном счете этот лозунг не отличается от поучения Цицерона историкам: «Первый закон истории – не сметь говорить неправды, второй – говорить всю правду»[282]. «Факт» в вульгарном историзме оказался функцией концепции, исторической схемы, причем именно в силу того, что наложение концептуальной системы на фактологию произошло неосознанно, в роли такой системы выступила некоторая трансформация известного нам мифологизма и утопизма. Прогрессизм, претендовавший на объективное, «идеологически нейтральное» выражение реальности процесса, был уличен как переодетый финализм, конструирующий схему всеобщего движения к предзаданному всеобщему «happy end».

Смешение разнородных процессов функционирования и развития, а также разных типов каузальной обусловленности явлений (динамической и статистической) в значительной мере способствовало изображению всего исторического движения в виде этакого поступательного восхождения, а исторического прошлого – апологией данного настоящего.

Лапласов тезис о возможности вывести все события мирового развития из формулы, обозначающей «первоначальное» состояние мира, у Фихте звучал так: «Все, что действительно существует, существует с безусловною необходимостью и с безусловною необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы существовать или быть иным, чем оно есть»[283]. То же самое, но теперь уже просто вульгарное (ибо атрибуты божества всегда банальны без своего носителя) понимание исторического детерминизма мы находим и у Конта: «Учение, которое удовлетворительно объяснило бы прошлое в целом, неизбежно получило бы, вследствие одного этого достижения, духовную власть над будущим»[284]. Из этих методологических позиций – сознательно или нет – исходят все те разновидности описаний «закономерного прогресса» истории, в которых трактовка направленности этого прогресса непосредственно зависит от «точки отсчета», то есть от места облюбованной историком точки зрения на «линии» воображаемого прогресса.

Изъяны историзма в том виде, в каком он получил широкое распространение, были отмечены и подвергались критике задолго до начала «критического похода» против историзма, предпринятого в последние десятилетия историками и логиками, этнографами и философами, главным образом связанными с современными вариантами кантианских, позитивистских, экзистенциалистских теорий. На пошлость вульгарного прогрессизма в его буржуазных и мелкобуржуазных разновидностях не раз указывали классики марксизма. Специальное и усиленное внимание к ней было, однако, привлечено именно в период «критического похода».

Социально-политические предпосылки этого явления уже неоднократно получали оценку в советской философско-исторической литературе[285], что избавляет нас от необходимости возвращаться к этой наиболее очевидной стороне вопроса. Важно отметить некоторые моменты логики «критического похода» (или «походов»), поскольку они объясняются логикой самого историзма.

Одной из особенностей «критического похода» был (и есть) намеренный или ненамеренный оттенок «разоблачительства», присущий самой критике историзма XIX в. В этом нет ничего удивительного, причем дело опять-таки не столько в намерениях и интересах «критиков» (от Риккерта до Поппера), сколько в характере критикуемых концепций и в методе подхода к ним. Научные теории, гипотезы, выводы подлежат критике, сомнению, дополнению, пересмотру, опровержению и т. д., но не подлежат разоблачению; этой последней операции просто нет, не должно быть в научном исследовании. Объектом разоблачения может быть лишь миф, легенда, то есть нечто иллюзорное, облаченное в священные одеяния. (Не факт отсутствия нового платья у короля, но миф о наличии этого платья был развенчан мальчишеским возгласом.) Либеральный прогрессизм подлежал разоблачению и опасался разоблачения, поскольку был трансформацией и продолжением мифологического восприятия истории.

Основным пунктом неокантианской критики историзма (Риккерт) было, как известно, противопоставление двух способов образования понятий – естественно-научного (натурализма) и культурно-исторического (ценностного). Кантово различение «естественного» порядка природы и «морального» порядка человеческой жизни у Риккерта превратилось в различение способов построения знания, причем один и тот же объект (явления общественной жизни) может рассматриваться в разных планах, при помощи «исторических» (индивидуализирующих) и «натуралистических» (генерализирующих) методов в зависимости от того, интересует ли исследователя неповторимость данного конкретного события или какая-либо общая закономерность (социология при такой трактовке противопоставлялась истории как один из образцов «генерализирующего» подхода). Требуя строгого разграничения указанных методов, Риккерт резко ополчался против «историзма как мировоззрения»[286].

Было бы неверно, однако, утверждать, что неокантианцы отрицали возможность истории как науки. По словам того же Риккерта, именно история является «подлинной наукой о действительности»[287], поскольку она и только она имеет дело с реальными, единичными фактами, в то время как «натурализм» оперирует с «общими понятиями». В этом отношении неокантианство резко отличается от «философии жизни», скажем, О. Шпенглера: «Природу должно трактовать научным образом; напротив, история должна быть предметом поэтического творчества»[288]. То же у Ортеги-и-Гассета: «Физико-математический разум, то ли в грубой форме натурализма, то ли в возвышенной форме спиритуализма, не был в состоянии справиться с человеческими проблемами <…>. Человек – не вещь, но драма: его жизнь – чистый и универсальный случай, который случается с каждым из нас и в котором каждый является не чем иным, как случаем»[289]. В противоположность «философии жизни» у Риккерта есть такое понятие, как «система безусловных ценностей»[290], которая призвана служить некой мерой для индивидуальных событий (высшая ценность – свободная, автономная личность).

Категорическое противопоставление генерализации и индивидуализации при описании исторической реальности подвергается критике давно и с разных сторон. (Хотя противопоставление это, как мы уже видели, касается методов познания, а не областей знания, различие характера самих познавательных интересов при изучении общества и природы с неизбежностью приводит к тому, что именно история общества как сфера действия интереса к «индивидуальному» отграничивается от «области науки».)[291] Наиболее часто повторяемое возражение состоит в том, что в любом конкретно взятом историческом исследовании мы встречаемся и с генерализацией, и с индивидуализацией, и с частными разновидностями (или побочными продуктами) этих процессов, вроде типизации, сравнения и т. д. Эмпирически очевидная такого рода критика нередко выражается в виде общих рекомендаций «конкретно», «творчески», «диалектически» сочетать различные приемы исследования[292]. Подобного типа «обобщения» никоим образом не добавляют строгости к наличному арсеналу приемов, используемых историком, и не опровергают пресловутой дилеммы (если историк пользуется разными, даже взаимоисключаемыми методами исследования, это говорит не об их совместимости, но о характере самой исторической дисциплины, в которой различные подходы соединяются при помощи чутья, интуиции, интересов исследования). Видимо, независимо от мотивов и формы ее постановки (Риккертом или Аристотелем) дилемма «истории» и «закона» не столь проста, хотя практически она решается ежедневно и ежечасно.

Хорошей моделью интересующей нас ситуации может служить одно рассуждение Л.Н. Толстого: «Доктора ездили к Наташе и отдельно, и консилиумами, говорили много по-французски, по-немецки и по-латыни, осуждали один другого, прописывали самые разнообразные лекарства от всех им известных болезней; но ни одному из них не приходила в голову та простая мысль, что им не может быть известна та болезнь, которой страдала Наташа, как не может быть известна ни одна болезнь, которой одержим живой человек, ибо каждый живой человек имеет свои особенности и всегда имеет особенную и свою новую, сложную, неизвестную медицине болезнь, не болезнь легких, печени, кожи, сердца, нервов и т. д., записанных в медицине, но болезнь, состоящую из одного из бесчисленных соединений в страданиях этих органов»[293]. Этот пример удобен потому, что ситуация медика (при диагнозе), пожалуй, более подобна ситуации историка, чем, скажем, ситуации физика, ботаника или любого другого естествоиспытателя. И, конечно же, это пример, показывающий практическую несостоятельность рассуждения о «неповторимости» исторического события. Успехи медицины говорят о том, что болезни при всем их своеобразии с достаточно большой степенью уверенности могут быть отнесены к каким-то (вовсе не «бесчисленным») вариантам и излечимы при помощи определенного (тоже не бесконечного) набора приемов и средств; именно принципиальная возможность сосчитать эти варианты вызывает к жизни и «машинную диагностику», да и саму медицинскую науку как науку. Но так же поступает практически всякий историк, когда он типизирует и обобщает исторический материал, отвлекаясь от некоторых несущественных индивидуальных подробностей. Весь вопрос, следовательно, в возможности «отвлекаться» от деталей и сосредоточивать внимание на «существенном».

Еще одной иллюстрацией нашей дилеммы может служить следующая мысль К.А. Тимирязева: «Всякое же возможно полное изучение конкретного явления неизменно приводит к изучению его истории. Для изучения законов равновесия и падения тел довольно данных экспериментального метода и вычисления; для объяснения же, почему именно развалился дом на Кузнецком мосту, нужна его история»[294].

«Практический» выход и здесь, очевидно, прост: выбор необходимого угла зрения. Теоретическая же проблема состоит в том, чтобы выяснить возможности, условия, «цену» такого выбора. И это опять приводит нас к понятию интересов, определяющих выбор историка.

Марксистская концепция исторического развития как «естественно-исторического процесса» (Маркс), как процесса, происходящего с «естественно-исторической необходимостью», как процесса, который «можно констатировать с естественно-научной точностью» (Ленин), предполагает совершенно сознательное выделение определяющей тенденции этого развития и, соответственно, сознательное отвлечение от несущественного, от конкретных деталей. Именно это дает реальную основу соединению различных исследовательских приемов в марксистской историографии. Конечно, этот механизм действует, поскольку сохраняет свое значение принятая концепция. Что же касается интересов историка, то здесь марксистская позиция, как известно, состоит в анализе их как общественно необходимых, объективно обусловленных и т. д. (это, конечно, относится и к ценностям). Названная дилемма перестает быть делом произвольного выбора отдельного исследователя, а вместе с этим она перестает быть и дилеммой научной мысли. Реально значимой оказывается проблема множественности путей движения исторического сознания.

Самая резкая критика всего развития этого сознания исходила за последнее время от К. Поппера, известного логикапозитивиста. В своей «Логике исследования», а затем особенно в «Нищете историзма» и «Открытом обществе» критика историзма (или «историцизма», как называет его Поппер) является излюбленным коньком автора. Характеристика взглядов Поппера как антиисторических стала в нашей литературе почти общепринятой. Однако такую характеристику нельзя считать достаточно содержательной: абстрактное противопоставление «историзма» и «антиисторизма», которое нередко встречается у самих участников «критического похода», вряд ли следует принимать за отражение реального положения дел. О значении их разрушительной работы следует судить не столько по явным или тайным намерениям, сколько по результатам, по тем целям, в которые не только метят, но и попадают критические стрелы.

В действительности объект критики Поппера существенно отличается от предполагаемого. Рассчитывая, по-видимому, попасть в «яблочко» историзма, он задевает, по существу, лишь побочные или пережиточные его транформации (мифологизм и утопизм в историческом сознании), хотя эти трансформации вполне реальны. Ведь, по Попперу, историзм – это «вера в историческую судьбу»[295], вера в непреложные законы, однозначно определяющие будущее, это стремление насильственно разрушить существующий порядок во имя некой социальной утопии и т. д. Создав подобную картину историзма (которая, очевидно, не имеет ничего общего с Марксовым пониманием «естественно-исторического процесса»), Поппер весьма легко ее разрушает. Для этого ему достаточно упоминания о том, что будущее непредсказуемо, поскольку непредсказуем рост такой важной составляющей процесса, как наука, что история знает лишь «тенденции», но не нормативные «законы» и т. д. На таких посылках строится и решающий вывод о том, что «нищета историзма <…> это нищета воображения»[296].

Альтернативой «историцизму» Поппер считает «частичную социальную инженерию», то есть сознательное развитие ближайших тенденций общества. Сколь ни резко противостоит эта умеренно-реформистская точка зрения утопической, она тоже предполагает некоторое, пусть недалекое, проектирование будущего. Сама эта идея противоречит тезису Поппера о неприменимости научного метода к процессам, развертывающимся во времени («даже если бы обычные методы физики были применимы к обществу, они никогда не были бы применимы к его наиболее важным чертам: его делению на периоды и появлению нового»[297]). Из этого затруднения Поппер выходит чисто логическим путем. Теории общественного процесса, по его мнению, не могут быть доказаны, но могут быть опровергнуты в сопоставлении с данными («принцип фальсифицируемости»). Отсюда следует, что лишен всякого смысла вопрос о том, откуда взялась та или иная теория, важно лишь, как она проверена[298]. Между тем неважное или случайное для отдельно взятого исследователя знание об источниках его концепций важно и закономерно для общества, а происхождение такого-то именно комплекса теорий подлежит научному анализу.

Другой аспект воззрений на исторический метод стал предметом резкой критики со стороны функционалистских, а затем и наследующих им структуралистских течений в социологии и этнографии. Помимо целого ряда внешних и случайных для научного исследования мотивов, в этой критике есть и содержательная сторона: речь идет о соотношении структуры и процесса. Если историзм первоначально представил общественную жизнь как ряд процессов, то следующий за этим шаг неизбежно должен был состоять в объяснении «организованности» этих процессов, их взаимообусловленности в рамках определенных систем отношений. Серьезнейшее методологическое значение провозглашенного функционализмом принципа соответствия общественных явлений определенным потребностям[299] состоит в том, что он перенес центр внимания с «исторических рядов» на «исторические системы» (точнее, на системность общества, рассматриваемого вне истории).

Как мы видим, длящиеся уже несколько десятилетий дискуссии вокруг проблемы историзма практически не изменяют самого характера исторического исследования. Оно остается столь же комплексным, методологически столь же многоликим, как пятьдесят или сто лет назад (повторяем: мы говорим о структуре, а не об общефилософской основе исследования). Методологический спор не изменил историографии, но и не исчерпал себя, поскольку сохранились породившие его реальные противоречия исторического метода.

Число и структура в истории: новые соблазны или новые возможности?

После того как выявился ряд реальных и глубоких противоречий, разъедающих исторический метод в тех формах, в которых он получил широкое распространение, реакция на эти противоречия приобрела немаловажное значение в определении дальнейших судеб историзма.

Реакция эта может быть троякой.

Первая, наиболее банальная ее форма – и, к сожалению, чаще всего дающая о себе знать – состоит в том, чтобы попросту игнорировать проблему, продолжая катить тяжелогруженую колесницу исторического знания по проторенным, сложившимся (и слежавшимся) колеям. Престиж традиции, закрепленной различными институциальными формами, создает и долго еще будет создавать здесь иллюзию стабильности и стройности, скрывая методологические «стыки» и коллизии, позволяя относить теоретическую дискуссию куда-то в дальний угол или даже в какую-то пристройку здания, занимаемого историческими дисциплинами. Конечно, такая позиция не всегда означает отрицание определенной методологической ориентации в историческом эмпиризме: отрицается лишь необходимость осмысления давно действующей и привычной ориентации, сложившейся, по существу дела, стихийно. Поскольку, как мы уже видели, в самом фундаменте этой привычности заложена немалая доза трансформированного тем или иным образом мифологизма, утопизма, финализма, сохраняется и почва для противоборства «мифа» и «разоблачения» как двух полярных точек привычного вращения всего колеса исторического сознания. Такой подход не выводит историческое сознание из донаучных рамок, и в данном случае нам важно было обратить на него внимание лишь как на показатель силы традиции в наш век бурной ломки идеологических традиций.

Второй тип реакции на противоречия историзма – это уже знакомая нам позиция Шпенглера и Ортеги-и-Гассета: раз и навсегда признать невозможность научного подхода к истории человечества, сознательно отдав последнюю иррациональному мифу. Позиция эта довольно четкая и ссылающаяся в свое оправдание на то, что практически все историческое знание таково. Именно в силу сознательной иррациональности такой точки зрения какая-либо логическая ее критика затруднена, и надежным ответом может быть лишь доказательство от противного: доказательство плодотворности иного, рационального и научного подхода к исторической действительности.

Это и составляет реальное содержание третьего, наиболее интересного для нас типа ответов на поставленные ранее вопросы – поиск более эффективного и более современного научного подхода к истории.

Современный авторитет «точных» методов и сфер научного исследования (то есть тех, которые основаны на количественном анализе и четкой логической структуре вывода), естественно, приводит к вопросу о том, какое значение для исторического познания могут иметь эти методы.

Собственно говоря, проникновение в исторические дисциплины математических и статистических методов – не событие наших дней, оно началось еще в первой половине прошлого столетия. При этом уже тогда дело не ограничивалось просто увеличением цифровых данных в описаниях общественного бытия соответствующей эпохи, но речь шла и о попытках использовать в исследовании новый для своего времени подход к самой характеристике этого бытия. Так, появление термодинамики дало стимул для рассмотрения общества как статистического агрегата, характеризуемого определенными показателями.

Классическим примером может служить трактовка уголовной статистики Ж. Пэше, а потом Л.А. Кетле, Г. Боклем и др. Из книги Пэше К. Маркс выписал следующее положение: «Ежегодное число самоубийств, которое является у нас до известной степени нормальным и периодическим, следует считать симптомом плохой организации нашего общества, так как во время застоя промышленности и ее кризисов, в эпоху дороговизны средств к существованию и в суровые зимы симптом этот более бросается в глаза и принимает эпидемический характер. Проституция и кражи растут тогда в такой же пропорции»[300]. Исходя из аналогичных данных о постоянстве числа преступлений, Бокль (следуя взглядам Кетле) делал вывод о том, что «самоубийство есть продукт известного состояния всего общества», «проступки людей происходят не столько от пороков отдельных виновников, сколько от состояния общества, в которое эти люди бывают заброшены»[301].

Очевидно, что по мере развития социальной (в частности, демографической) статистики появились возможности для выделения новых и новых, надежно измеренных суммарных показателей «состояния общества» (национальный доход на душу населения, потребление культурных благ и т. д.). Существенная ограниченность подобных методов состоит в том, что они не дают надежной основы для сопоставления различных типов общества, поскольку изменение учитываемого показателя является плодом совокупного действия разнородных факторов; не приближают они и к выяснению механизма изменения «общественных состояний».

Влияние естественных наук на социальные не кончилось. «Могущественный ток к обществоведению от естествознания шел, как известно, не только в эпоху Петти, но и в эпоху Маркса. Этот ток не менее, если не более, могущественным остался и для ХХ века», – писал В.И. Ленин[302]. Вопрос в том, какой характер носит в современных условиях влияние на историческое исследование «естественно-научных методов» (точнее, методов, разработанных в русле естествознания и «точных» математических дисциплин).

Прежде всего, конечно, бросаются в глаза такие важные новшества, как применение современных физических методов (радиокарбонного и др.) для датировки памятников, растущее использование электронно-вычислительных машин для анализа массовых данных, для расшифровки текстов[303].

Уже сейчас применение новых методов и новой техники анализа массовых данных позволило ввести в научный оборот новые материалы (анкеты и др.), более строго обосновать определенные теоретические положения, гипотезы. Возможности дальнейшего движения в этих направлениях, по-видимому, неисчерпаемы.

Более сложен, однако, вопрос о методологическом значении самого факта все более интенсивного проникновения точных методов в историческое знание. Ведь само по себе дополнительное количество данных или ряд более строго обоснованных выводов непосредственно не изменяет характера исторического исследования и мышления исследователя. Никакое количество статистических данных, сведенных в ряды, таблицы и графики, не делает еще точной концепцию исследователя (хотя иногда и создает иллюзию обоснованности концепции). Поскольку речь идет только о технических приемах, прав Коллингвуд: «Статистические исследования для историка – хороший слуга, но плохой хозяин. Он ничего не выгадает от статистических обобщений, если он не выделит мысли, стоящей за фактами, которые им обобщаются»[304]. И даже такой поборник математизации социологии, как П. Лазарсфельд, признает, что «статистические результаты могут быть получены только в ответ на предыдущие рассуждения»[305].

Значение точных данных социальной статистики или результатов математической обработки массовых источников в историческом знании зависит от сознательно или бессознательно принятой или усвоенной исследователем схемы, концепции. Совершенно аналогичная ситуация складывается при применении математических методов в биологии, в экономике, в лингвистике. Использование теории информации при изучении процессов жизни, например, осложняется отсутствием научной характеристики содержания информационных процессов в организмах.

Но можно ли считать, что формирование «исходной» исследовательской схемы – то есть выделение предмета исследования – неизбежно должно оставаться полуосознанной, традиционной, интуитивной предпосылкой исторического изучения? Не поддается ли этот процесс научному анализу и воздействию современных достижений научной мысли? Очевидно, что здесь – центральное звено всей интересующей нас проблемы.

И здесь уже возникает вопрос о воздействии не отдельных достижений, приемов, техники, но самого «духа» научного мышления нашего века на историческое знание. (Кстати, применение статистических методов для изучения исторического материала – это не только способ обнаружить или пополнить некоторые новые знания, но и особый способ изображения общественных отношений как статистических закономерностей.)

Одной из важнейших составляющих этого «духа» является категория структуры, широко используемая в самых различных областях знания.

Видимо, нельзя считать структурализм особым и целостным направлением научной мысли; этим термином, однако, широко пользуются для обозначения ряда более или менее сходных тенденций в подходе к рассмотрению социальных объектов[306]. Общими их чертами являются стремление выделить методологические принципы изучения системных объектов, поставив в связи с этим рассмотрение взаимоотношений элементов системы на первое место по сравнению с их историей и придавая отношениям между элементами («структуре») большее значение, чем самим элементам. В числе теоретических предпосылок структурализма обычно фигурируют методы современной физики, кибернетики, теории информации, а также структурной лингвистики и ее производных.

Категория структуры, поиски путей анализа структурных явлений – одно из наиболее ярких выражений духа современного естествознания. «Физика сегодня занимается больше энергией, чем материей, больше формой, чем субстанцией, больше организацией, чем веществом <…>. Весь мир опыта начинает выглядеть как иерархия систем; и главная задача науки состоит в том, чтобы формулировать законы, при которых эти системы сохраняются и взаимодействуют»[307].

Сама по себе постановка задачи исследования системных объектов как таковых не нова: теоретики лингвистического и антропологического структурализма (Л. Блумфилд, К. Леви-Строс) нередко ссылаются на «Капитал» как образец анализа системы, на анализ структур родственных отношений у Л. Моргана и Ф. Энгельса[308].

Эти ссылки, конечно, не случайны. Материалистическая концепция общественной жизни впервые дала образец научного подхода к структуре общественного организма, прежде всего экономического «скелета».

Новым и специфическим для современного структурализма как тенденции (а не определенной школы) являются попытки создать абстрактную методологию изучения систем безотносительно к их вещественной, эмпирической природе. С этим связано, в частности, открытое размежевание с традиционными формами историзма.

В общественных дисциплинах наибольшее развитие структурные методы получили в лингвистике, поэтому целесообразно оценить их значение именно в этой области.

Исходным пунктом развития лингвистического структурализма послужило сделанное Ф. Соссюром в его «Курсе общей лингвистики» разграничение двух способов рассмотрения языка: синхронного и диахронного, причем решающим выступал первый. Провозглашение примата синхронии связывалось с представлением о языке как целостной функционирующей системе. Ф. Соссюр так пояснял свою концепцию: «Чтобы описать шахматную позицию, совершенно незачем вспоминать, что случилось на доске десять секунд тому назад»[309]. В дальнейшем теоретики различных школ структурной лингвистики сформулировали принципы исследования языка как системы абстрактных отношений. «Чувственное содержание фонологических элементов менее существенно, чем их взаимные отношения в рамках данной системы», – гласил один из основных тезисов Пражского лингвистического кружка[310]. Не отрицая исторического рассмотрения языка, структуралисты требовали судить о его исторических изменениях как об изменениях в рамках целостной системы.

В современных методологических дискуссиях вокруг структурной лингвистики существенное место заняли проблемы соотношения формальных и «живых» языков в плане их системности и в связи с этим значения различий между синхронией и диахронией. Никакой реальный, исторически сложившийся язык не является замкнутой системой взаимообусловленных элементов; представление о языковой системе есть методологическая абстракция. «Неисторичность (синхронность) принадлежит к сущности описания, а не к сущности языка <…>. Описание, история и теория не находятся в антитезе и не противоречат друг другу; они взаимодополняют друг друга и составляют единую науку»[311]. Отсюда – поставленная, но не решенная проблема перехода от описания структур к их историческому рассмотрению. «Основная проблема современности – это проблема включения структур в процессы»[312].

С самого начала своего развития лингвистический структурализм выявил определенные методологические требования к иным, внеязыковым социальным явлениям. История этого течения связана с влиянием социологии Дюркгейма на лингвистическую теорию Соссюра, а последней – на социологические идеи Мосса, преемника Дюркгейма. Теоретики Копенгагенского лингвистического кружка Л. Ельмслев и Х. Ульдалль писали об отставании гуманитарных наук, которые не решаются перейти от рассмотрения «вещей» к свойственному точным дисциплинам анализу отношений и функций в их абстрактном виде[313].

Эту установку стремится реализовать в последние годы Клод Леви-Строс, крупный французский этнограф, увлеченный сторонник применения «точной» методологии в социальных дисциплинах. Леви-Строс не склонен категорически отграничивать точные и естественные науки от социальных и гуманитарных, но в то же время полагает, что научен по своему духу только подход точных и естественных наук, на который должны опираться гуманитарные науки[314]. Гуманитарные дисциплины при этом используют в первую очередь не количественные, а структурные методы естествознания. Примером служит структурная лингвистика, призванная «сыграть по отношению к социальным наукам ту же новаторскую роль, какую, например, ядерная физика сыграла для всех точных наук»[315].

В своих работах Леви-Строс выделяет два момента, которыми, по его мнению, обусловлено использование точных, структурных методов в социальных науках. Во-первых, это выделение «бессознательной» стороны общественной жизни, которым, по мнению автора, подход этнологии отличается от подхода истории к одному и тому же объекту[316]. «Необходимо и достаточно принимать во внимание бессознательную структуру, составляющую первооснову всякого института или всякого обычая, чтобы получить принцип интерпретации, действительный для других явлений, – конечно, при условии дальнейшего анализа»[317]. Фактически речь идет о том объективном подходе, который Маркс называл естественно-историческим и который предполагает рассмотрение объективно закономерных процессов. Не случайна поэтому и ссылка Леви-Строса на Маркса[318]. Правда, ограничение сферы истории рассмотрением «бессознательной» стороны общественных процессов, как у Коллингвуда, нельзя признать плодотворным. Сознательные и целенаправленные действия также могут и должны рассматриваться в их закономерности, под углом зрения их места в социальном процессе, их структуры и т. д. Второе существенное условие развития структурных принципов в обществоведении – это необходимость создания теоретических структурных моделей. «Основной принцип заключается в том, что понятие социальной структуры соответствует не какой-либо эмпирической реальности, но лишь сконструированным по ней моделям»[319]. Структуры должны быть «сводимы к моделям, формальные особенности которых были бы сравнимы независимо от элементов, их составляющих»[320].

Таковы исходные требования структурного исследования по Леви-Стросу. В общественной жизни Леви-Строс различает три сферы, три типа «бессознательных» процессов, к изучению которых применимы методы структурализма: 1) система родства («циркуляция женщин в социальной группе»), 2) экономика («циркуляция благ»), 3) язык («циркуляция сообщений»)[321]. Собственные интересы автора и, по его мнению, этнологии вообще сосредоточены на системах первого типа.

Одним из частных приложений концепции Леви-Строса является анализ им мифологических систем. Им выдвинуто положение о том, что значение мифа «содержится не в изолированных элементах, но только в способе, каким эти элементы соединяются»; отсюда выводится исследовательская задача – выделить в каждом мифологическом тексте его дифференциальные элементы и сопоставить их структур[322]. Весьма спорные в некоторых отношениях, например в отношении критериев выделения «элементов», эти конструкции требуют отдельного рассмотрения. Отметим лишь, что они развивают тенденции формального анализа мифологического «языка», предложенного ранее феноменологическим религиеведением (М. Элиаде и др.) и отвлекающегося от проблемы социального, «коммуникативного» значения этого языка[323].

Вполне закономерно, что взгляды Леви-Строса и его сторонников – точнее, предлагаемые ими методы рассмотрения социальных явлений – вызывают многочисленные споры. При их оценке представляется важным учитывать, что концепция Леви-Строса может рассматриваться как один из вариантов трактовки структурализма применительно к социальному исследованию, притом это как раз метод, оставляющий в стороне собственно исторические задачи. Любопытная деталь: рассматривая структуру отношений в наиболее «примитивных» общественных коллективах, исследователь обнаруживает в них не предполагаемую «простоту» и «целесообразность», но многочисленные наслоения прошлых эпох[324].