Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)

Функциональное направление уподобляет общество организму с его целесообразным единством органов и функций. Это означает, во-первых, игнорирование социальных противоречий, а во-вторых, представление о телеологическом по существу характере социальных отношений.

Перед лицом явного упадка роли религии, наблюдаемого и в условиях того же американского «религиозного бума», твердолобые функционалисты твердят о невозможности вытеснить религию: «Никакое общество не может быть столь полно секуляризованным, чтобы полностью ликвидировать веру в трансцендентальные существа и сверхъестественные сущности»[142]. Религия, по К. Дэвису, всегда потребуется для поддержания возвышенного чувства над органическим желанием, групповых целей над частными интересами и т. п. Но как быть с тем, спрашивает Ч. Глок, что подобные функции сплошь и рядом выполняются без всякой религии?[143] Постулат «незаменяемости» функций опрокидывается элементарными, известными любому поверхностному наблюдателю фактами. Многие социологи понимают, что, поскольку религия может иметь явно антиобщественные («дезинтегрирующие») функции, а общество может обходиться без нее, все функционалистические конструкции оказываются под вопросом. Ими отмечаются и трудности выделения функций в сложном, внутренне противоречивом обществе[144].

Стремясь спасти престиж функционального направления, в частности, в социологии религии, Р. Мертон предлагает отказаться от абсолютизирования функционализма, вводит такие понятия, как функции и дисфункции (отрицательные функции), латентные и явные функции[145]. По мнению Мертона, функциональный анализ следует сделать совершенно нейтральным в идеологическом отношении методом, могущим нести любую идеологическую нагрузку, сочетаться и с марксизмом, и с антимарксизмом. Прав Ч. Глок, отметивший, что отказ от утверждения незаменимости религии, рассуждения о том, что религия «играет определенную роль», «вносит определенный вклад», лишают смысла сам функционалистический принцип (поскольку вопрос переносится в плоскость объяснения того, почему религия играет в такой-то момент данную роль и т. п., – то есть в плоскость, недоступную функционализму).

Рациональное зерно функциональной школы – использование биологической модели отношений «потребность – функция» и «функция – орган» – представляет допустимый в известных пределах способ рассмотрения многих социальных явлений, причем способ далеко не новый. Всякая же попытка абсолютизировать эту модель, это уподобление, превратив этот способ анализа в универсальный принцип, заведомо несостоятельна. Весь вопрос заключается в понимании исторического характера тех или иных функций, причин их появления, трансформации и исчезновения, которые выходят далеко за рамки функциональной модели.

Подход к религиозным явлениям под углом зрения выполняемых ими социальных функций (и удовлетворяемых ими социальных потребностей) широко используется в классических марксистских работах. В своих статьях о раннем христианстве Ф. Энгельс дает пример глубокого решения вопроса о том, каким общественным потребностям каких классов удовлетворяло христианство на определенных стадиях своего развития[146].

5. Американское социально-психологическое направление

Для американской социологии религии характерно отсутствие теории при наличии ряда разработанных эмпиристских методов. Отличие традиционно «американских» методов в социологии от «европейских» (главным образом немецких) Р. Мертон образно выразил в форме иронических «лозунгов»: «Не знаем, верно ли то, что мы говорим, но это, во всяком случае, значительно» (европейская социология) и «не знаем, значительно ли то, что мы говорим, но это, во всяком случае, верно» (американская социология)[147]. Антиномия абстрактного теоретизирования и беспомощного эмпиризма ясно выражена и в социологии религии. Спецификой американского направления при этом является пристрастие к массовому субъективному социально-психологическому методу исследования фактов – к опросам общественного мнения (данные которых верны лишь при условии правильной организации). В ряде случаев эти опросы проводятся с заведомой целью подкрепить какое-либо положение Вебера или функциональной школы, чаще же – без всяких теоретических предпосылок (равно как и выводов).

Особенности положения религии в американском буржуазном обществе (преобладание протестантизма в его бесчисленных разновидностях, отсутствие господства одной церкви, столкновения различных оттенков религиозной идеологии и т. д.) во многом определяют и проблематику, и методологию работ по социологии религии в США. Основная задача, которую ставят перед собой американские буржуазные социологи, формулируется Ч. Глоком: «Только в Соединенных Штатах духовенство пытается передать определенные учения 50 миллионам человек по крайней мере 52 раза в год <…>. Однако как социологи мы не имеем базы, чтобы сообщить, что, кому и с какой эффективностью было передано»[148]. Такую «базу» и пытается создать американская социология путем тестификации общественного мнения.

По данным одного из опросов, 97 % американцев полагают, что они верят в бога, причем 87 % «абсолютно уверены» в бытии божьем, а 10 % «почти уверены». В то же время, по другим данным, в загробную жизнь верят 73 % из них, а боятся адских мук лишь 25 %[149]. Подобные данные подкрепляют подозрения о том, что за внушительными процентами посещаемости церквей и уверенности в бытии божьем кроется не глубокая религиозность, а скорее религиозность умирающая, «секуляризованная», сводящаяся к привычке. «Христианство растворилось в смутной религиозности», – пишет протестантский богослов Марти[150]. Показательны данные опросов о важности религии. Согласно одному из них, 75 % опрошенных считают религию «очень важной», 20 % – «относительно важной», 5 % – «не очень важной»; из той же группы 83 % считают Библию откровением божьим, хотя 40 % никогда ее не читали. При этом более всего ценят религию католики (83 % из них считают религию «очень важной», между тем как у протестантов – 76 %, а среди евреев – 47 %), читают же Библию, естественно, больше всего протестанты (лишь 32 % не читали)[151]. На вопрос о том, влияет ли религиозная вера на деловые отношения опрашиваемых, 54 % ответили отрицательно, 34 % – положительно, 7 % не ответили[152]. Проведенный по американским образцам опрос 612 швейцарских молодых людей показал, что 407 из них верят в бога, но лишь 59 могут указать какую-либо причину своей веры[153].

Бросается в глаза порок всех подобных опросов – критерий анализа («вера в бога»), очевидно, не однозначен: верующим может считать себя и убежденный католик, и спирит, и склонный к пантеизму или этической религии интеллигент, и т. д. Другой порок методологии – случайность выбора групп опрашиваемых, игнорирование (как правило) их социального, возрастного, национального состава, уровня образования.

Более обоснованные данные ряд американских социологов рассчитывает получить по вопросу об отношении к Библии, вере в отдельные догматы и т. д. В целом такие данные также говорят о значительной расшатанности канонической веры. Более трех четвертей опрошенных (взрослых американцев), например, верит в то, что Библия исходит от Бога, но 53 % не знают названий ни одного из евангелий[154].

Показательны данные о «положении, местожительстве и фундаменталистских религиозных верованиях на юге Аппалачских гор» и их анализ Томасом Фордом (Университет Кентукки). 1466 семей протестантов было обследовано «на фундаментализм», под которым понималась традиционность религиозных и моральных представлений. Первый из поставленных вопросов формулировался так: «Имеются четыре мнения о Библии, и я просил бы вас сказать мне, какое из них ближе к вашим собственным взглядам: (1) Библия – слово божие, и все, что она говорит, – истинно, (2) Библия написана людьми, вдохновленными богом, но, поскольку авторами были люди, она содержит некоторые человеческие ошибки, (3) Библия является ценной книгой, ибо она написана мудрыми добрыми людьми, но бог не имеет к ней никакого отношения, (4) Библия написана людьми, которые жили столь давно, что она имеет мало ценности сегодня». Из общего числа опрошенных за первый, наиболее фундаменталистский вариант высказались 67,7 %. При этом из «низшего социального статуса» – 79,5 %, из «высшего» – 32,4 %, из лиц с низким образовательным уровнем (не выше шести классов) – 79,9 %, а из окончивших 13 и более классов (классы колледжей и т. д.) – 44 %; из сельских жителей – 72,3 %, поселковых – 62,1 %, городских – 59,6 %.

Второй вопрос касался веры в загробное воздаяние («Верите ли вы, что в будущей жизни некоторые будут покараны, а другие вознаграждены богом?»). Положительные ответы дали 69,4 %, в том числе в селах – 74,6 %, в поселках – 65,6 %, в городах – 62,5 %; из лиц с низким образованием – 79,6 %, с высшим – 68,0 %; из «низшего статуса» – 70,8 %, «высшего» – 64,5 %.

Третий вопрос Форда («Некоторые религиозные группы учат, что мир скоро придет к концу. Верите ли вы в то, что это правильно?») показал, что в близкое светопреставление верят лишь 22,6 %, в том числе в селах – 30,5 %, поселках – 15,2 %, в городах – 14,6 %; в «низшем статусе» – 35,9 %, «высшем» – 2,3 %; среди малообразованных – 30,6 %, высокообразованных – 5,7 %. Дальнейшие вопросы выясняли отношение к некоторым религиозно-этическим табу (из опрошенных считают недопустимым употребление спиртных напитков – 76 %, танцы – 21,7 % и т. д.; соотношение степени традиционализма у различных групп остается тем же)[155].

Подробные, относительно разработанные в социальном разрезе данные (однако без учета классового положения опрашиваемых, их занятий), по сути дела, могут лишь подтвердить далеко не новую (и отнюдь не «функциональную») истину о разрушительном влиянии индустриальной культуры на религиозные традиции. Пойти дальше этого весьма банального положения Форд не может хотя бы потому, что он не принимает в расчет всю совокупность социально-экономических, исторических и, наконец, субъективных условий, воздействующих на религиозность различных слоев населения, влияние соответствующих традиций разного порядка и т. д.

Ряд исследований американских социологов посвящен выяснению связей между религиозностью и церковностью, с одной стороны, и социальным положением верующих, с другой. Получаемые ими данные в большей мере обесцениваются обычной для буржуазной социологии подменой категории классов весьма неопределенным понятием «высших», «средних» и «низших» групп. В лучшем случае такое исследование дает известное представление о тенденциях религиозности отдельных слоев общества.

Другую, в принципиальном отношении более значимую сторону проблемы затрагивают работы, пытающиеся установить связь между социальным положением и религиозной активностью (главным образом членством в религиозных общинах). Полученные данные говорят о большей активности в церквах буржуазии, меньшей – пролетариата. П. Хатчинсон, следуя некоторым идеям Вебера, сделал попытку объяснить тот факт, что «средний класс» является главной фигурой в религиозной жизни США. «Люди среднего класса, – писал он, – как правило, находятся в трудном положении. Они боятся возможности соскользнуть обратно, к положению низшего класса, они постоянно ищут средств, чтобы взобраться далее»[156]. Горький опыт кризиса 1929–1932 гг., мировой войны, Кореи, «холодной войны» и т. п., по его мнению, развеял «оптимистическую веру в прогресс», свойственную ранее этому классу, создал потребность в «обновлении веры и оптимизма в период, когда его не хватает»[157]. Т. Хоулт, констатируя, что для большинства американских церквей (за исключением католиков и лютеран) «религиозный формализм чаще всего связан с высшими классами, религиозный эмоционализм – с низшими», дает этому факту такое «объяснение»: «Нужды низших классов могут быть охарактеризованы словом “компенсация”, средних классов – словом “подтверждение”, высших классов – словом “узаконение”»[158].

Авторы подобных объяснений игнорируют, между прочим, метко подмеченную Вебером особенность американского сектантства, выражающего скорее стремление буржуазии организоваться, получить почетное в ее среде право членства в церковном «клубе», чем особую религиозность. Именно в этом духе толкует церковность в США и У. Кларк, признающий, что в церкви ее члены видят, скорее всего, «общинный центр», клуб, не требующий вступительных взносов[159].

Из американских работ, посвященных проблеме социальной роли религии, наиболее известна (и интересна по своему материалу) книга Л. Поупа «Заводчик и проповедники», в которой весьма убедительно показана роль церкви в капиталистическом развитии известного центра хлопкоперерабатывающей промышленности – графства Гаскония (штат Северная Каролина) за 1880–1939 гг. (Поуп стремится убедить церковников в необходимости либеральной политики в духе «социального Евангелия»)[160]. Ч. Глоск и Б. Ринджер провели обширную серию опросов по выяснению отношения священников и прихожан к различным социальным вопросам международного и внутреннего порядка. Согласно полученным данным, церковь, как правило, не играет никакой самостоятельной роли в буржуазном обществе, а проводит взгляды, господствующие в буржуазной среде, подгоняя под эти взгляды установки Евангелия. Этот факт признает Т. Хоулт. «При прочих равных условиях, – пишет он, – религиозные ценности отражаются в поведении в той мере, в какой эти ценности совместимы с соответствующими светскими акцентами, и в такой степени, в какой данная религия является доминирующей в рассматриваемой области»[161].

Примером использования так называемой объективной методики в американской социологии религии может служить исследование межконфессиональных браков. Сопоставление данных за несколько десятилетий позволяет выявить тенденцию к увеличению числа браков между лицами различных деноминаций, что, несомненно, служит показателем падения влияния религии в решении этических вопросов. Например, у ирландцев в США «внутренние» (гомогенные в конфессиональном отношении) браки составляли в 1870 г. 93,05 %, в 1900 г. – 74,75 %, в 1930 г. – 74,25 %, в 1940 г. – 46,05 %. У католиков в целом доля гомогенных браков за 1870–1940 гг. уменьшилась с 95,35 до 83,71 %, у протестантов она составляла в 1940 г. 79,72 %[162]. Ряд данных о межконфессиональных браках в горных районах США недавно изложил (без каких бы то ни было выводов) Дж. Хейс[163].

Специфически «американский» вопрос социологии религии о причинах многообразия верований в США (где насчитывается, между прочим, 11 разновидностей пресвитерианской церкви, 14 толков меннонитов, 27 толков баптистов[164]) разбирался в свое время Ричардом Г. Нибуром (братом известного теолога Рейнгольда Нибура)[165]. Но его мнению, разделяемому сейчас Ингером, социальными истоками деноминационализма выступают, с одной стороны, извечная «дилемма церквей» (противоречие между стремлением к массовости и верностью исходной доктрине), а с другой – факторы этнического, национального, социального порядка, приводящие к появлению «национальных» или «классовых» религиозных групп[166].

В настоящее время поистине критической проблемой для американской социологии религии является проблема пресловутого религиозного оживления, «религиозного бума», наблюдающегося в США за последние годы[167]. В американской социологической и теологической литературе высказываются самые разнообразные точки зрения, начиная от утверждений о подлинном возрождении религиозных настроений, по крайней мере, у «средних классов» США и кончая заявлениями о том, что оживление деятельности церквей сопровождается их растущей секуляризацией, то есть превращением в нерелигиозные организации. Весьма показательно в этой связи признание Ч. Глока: «Неадекватность нашего нынешнего понимания иллюстрируется трудностями, возникающими при попытке оценить, сколь “религиозно” общество в определенный момент времени или вне времени. Много споров, например, возникает о значении видимого возрождения религиозного интереса в Соединенных Штатах. В данный момент, однако, у нас нет способа измерить и таким образом определить, что возрождается, объяснить его значение или точно указать, откуда оно появилось»[168]. Жалуясь на отсутствие теории, которая могла бы дать верное направление эмпирическим исследованиям и их интерпретации, Р. Мертон призывает выработать «теории среднего радиуса действия» – «средние между мелкими рабочими гипотезами, в изобилии появляющимися в ходе повседневной рутины исследования, и всеобъемлющими спекуляциями»[169]. Однако и «средними» теориями американская социология религии, погрязшая в трясине социально-психологического и иного эмпиризма, не располагает.

6. Католическая «религиозная социология»

За последние годы значительное распространение получила возникшая главным образом во Франции так называемая религиозная социология, ведущими представителями которой выступают Габриель Ле Бра[170] и аббат Ф. Булар[171]. Своим наименованием они подчеркивают отличие этого направления от немецких теоретических и компаративистских школ. Получив активную поддержку со стороны католической иерархии, это направление уже сейчас охватило своими исследованиями значительную часть французских епархий. «На протяжении десятка лет религиозная социология получила право гражданства в римской церкви и значительное развитие. Лишь немногие епархии еще не имеют епархиальных бюро религиозной социологии»[172], – не без зависти сообщал протестантский орган. К началу 1960 г. появилось около полутора десятков монографических исследований об отдельных епархиях во Франции. В настоящее время религиозная социология фактически стала международным течением социологии религии, специфически католическим как по своей организации и направленности, так и по методам исследования. Его сторонники активно работают в Бельгии, Италии, Испании, ФРГ и США[173].

Предпринимаются попытки перенести некоторые приемы католической социологии религии на изучение протестантизма. В 1959 г. в Страсбурге был организован «Европейский комитет социологии протестантизма», который, по-видимому, пока не получил активной поддержки церковных властей[174].

Невиданно широкий в истории буржуазной социологии размах исследований католических «религиозных социологов» стал возможным лишь благодаря разностороннему содействию церкви, аппарат которой и является основным поставщиком данных для их работ (авторы, за редким исключением, являются церковниками). О религиозной социологии одобрительно высказывался папа Пий XII, заявляя, что сбор фактических данных о религии должен послужить целям «морали и воспитания», что полученные сведения «позволяют приспособить апостольские труды к современным требованиям»[175]. Особенно энергично религиозную социологию поддерживает парижский кардинал Фельтен, создавший епархиальную статистическую комиссию под председательством Г. Ле Бра. Сам Ле Бра, стремясь рассеять недоверие к религиозной социологии, существующее еще среди части клира, подчеркивает, что проводимые им исследования призваны оказать помощь церкви в укреплении ее позиций, совершенствовании методов деятельности. «Если мы раскрываем связи между безрелигиозностью и нищетой, это и означает приглашение духовенству бороться против трущоб и голодной зарплаты», – заявляет Ле Бра[176].

Однако даже самое робкое в своих помыслах, открыто взявшееся услужить церкви и нимало не покушающееся на ее прерогативы исследование фактических данных (а сама церковь заинтересована в объективном исследовании, поскольку оно требуется для выработки тактики), может давать и дает немало материала, помогающего научному уяснению положения и роли религии в современном буржуазном обществе. Многочисленные статистические данные, собранные католическими социологами, могут быть критически использованы при разработке атеистического, марксистского понимания вопроса. Недавно вышла, например, книга известного философа-марксиста Жильбера Мюри о судьбах французского католицизма, фактическую основу которой составляют именно данные Ле Бра и его группы[177].

Определяя область исследования социологии религии, Ле Бра излагает весьма широкие планы анализа «видимых установлений» религии (вера, ритуал, организация), их структуры и «жизненности», «коллективных отношений с другими сообществами, религиозными или светскими, а также потусторонними (Au-delà)»[178]. На деле, однако, представляемая им социология занимается почти исключительно состоянием исполнения католиками предписанных церковью обрядов; по существу, это социология культа (или, точнее, частица таковой). Именно в этом выборе объекта исследования наиболее ясно сказывается внутренняя связь религиозной социологии с католицизмом: именно в этой церкви социология находит сейчас строго регламентированный культ, исполнение которого обязательно для верующих и который рассматривается в качестве показателя состояния религиозности. Разбирая различные проявления религии, Ле Бра пишет, что «только в соблюдении обрядов (pratique) преимущественно выражается жизнь церкви»[179]. Он признает, правда, что обряды совершаются не только под влиянием веры: побудителями к этому служат и «обычай, давление церкви, государства, общинных властей, соседства»[180]. Разбирая, например, данные об активном посещении церкви бретонцами, Ле Бра говорит, что это не столько результат действительно высокой религиозности, требуемой церковью, сколько выражение зависимости крестьянина от местного кюре. Но при всех оговорках о необходимости учитывать различные психологические предпосылки соблюдения ритуала он все же считает возможным рассматривать это соблюдение как основной, поддающийся учету, показатель «жизненности» католицизма. При этом наиболее элементарным и массовым проявлением ритуала Ле Бра и его сторонники считают посещение воскресной мессы. Большинство их исследований строится именно на основании этого критерия. (Очевидно, что подобный метод не может быть эффективным при изучении протестантских религий с их разделением субъективной веры и ее ритуального выражения[181].)

Основным методом исследований французского направления социологии религии является, таким образом, учет объективных выражений религиозности. Ле Бра и его коллеги не отрицают, правда, и субъективного («американского») метода, но ему обычно отводится подчиненная роль. (Отчасти это, несомненно, объясняется католическими установками о недопустимости произвольного толкования веры и т. п.). Г. Ле Бра утверждает в этой связи, что «религиозные чувства зависят от личности, в то время как выбор обряда в большей мере – от класса, места, момента», то есть от условий общезначимого учитываемого порядка[182].

Ле Бра провозглашает новаторством своей школы разрыв с традицией заниматься изучением религии в Австралии и Полинезии – во имя изучения нынешнего ее состояния. Это выражает общий для современной социологии религии отказ от историзма, о котором уже говорилось. «Новые тенденции религиозной социологии, – пишет Ле Бра, – легко определить: это наблюдение нынешнего кризиса всех религий – от самых элементарных до самых совершенных; содействие местным анкетам и первым попыткам синтеза; солидарность со всеми соседними науками; практическая ориентация большинства наблюдателей»[183]. В соответствии с общими установками социологии религии он уверяет, что ничуть не переходит «границ науки», вторгаясь в область веры. С почтением упоминая о Дюркгейме и Вебере, Ле Бра, конечно, категорически отмежевывается от их попыток социологизировать религию. В то же время он и его последователи (например, Э. Пэн) многократно ссылаются на положения французской школы микросоциологии, на Г. Гурвича и Ж. Фридмана. Влияние этой модной школы на католическую социологию сказывается уже в самом характере организации серии местных исследований, перед которыми ставится цель выявления не каких-то общих закономерностей, а сугубо местных явлений, чтобы содействовать тем деятельности местного духовенства и т. д. Церковь, в общем, устраивает трактовка современного кризиса религии как явления местного порядка. Другое дело, что католические социологи вынуждены приходить к нежелательным для них выводам об общем упадке религии, о «дехристианизации» страны.

Г. Ле Бра заявляет, что строить религиозно-социологические теории рано: «Время больших синтезов, которые можно было бы серьезно предпринять в социологии религии, еще далеко. Мы находимся в периоде проблематики и введений»[184]. Как и всегда в таких случаях, подчеркнутое отсутствие теории обрекает эмпиризм на самое пошлое пресмыкательство перед взглядами церкви или теми же конструкциями «дифференциальной» социологии. Католическая религиозная социология – едва ли не наиболее примитивная по своей методологии из всех течений буржуазной социологии религии.

В конечном счете, пишет Ле Бра, «почти вся наша информация зависит от формы вопросников и ценности ответов»[185]. Но именно отсутствие теоретического понимания рассматриваемых явлений определяет форму его вопросников. Более 30 лет – с 1931 г. – Ле Бра ведет энергичную агитацию за широкое изучение религиозности во всех странах путем анкетных опросов. Он рекомендует, изучая определенную епархию, с разрешения епископа собрать данные о числе католиков («по рождению», то есть крещеных), их распределении по полу и возрасту, о состоянии клира, о количестве брачных и похоронных обрядов, наконец, о числе мужчин и женщин, посещающих церковь еженедельно, на Пасху, причащающихся раз в месяц или чаще, о числе впервые причащенных и т. п. В заключение рекомендуется сопоставить эти данные за ряд лет, вывести процентные соотношения, изобразить их в виде таблиц[186]. В этом перечне требуемых сведений отсутствуют данные о социальном составе прихожан, их культурном уровне, образе жизни и т. д., то есть именно те, которые могли бы при правильно поставленном исследовании пролить свет на причины большей или меньшей религиозной активности. Правда, в некоторых вопросниках часть подобных сведений присутствует. В «примерном вопроснике» для изучения района Ле Бра предлагал характеризовать «духовное и моральное состояние» по следующим данным: а) верования: предрассудки, колдовство, диссиденты, протестанты, новообращенные, янсенисты, в) соблюдение обрядов: посещение месс, уклонение от пасхализации, с) нравы: социальные добродетели (милостыня, взаимопомощь), главные грехи: конкубинат, адюльтерия, кражи, хищения, ссоры, недоверия, танцы, попойки[187]. Очевидно, что сколь бы подробные сведения ни удалось Ле Бра и его коллегам собрать по такой «программе», они отнюдь не позволили бы составить даже приближенную картину духовного и морального состояния района.

Фактически католические социологи ограничиваются даже значительно более узким кругом вопросов, что придает большую ценность их массовым исследованиям, но почти не дает основы для анализа причинных связей между отдельными явлениями.

Примером обстоятельного монографического рассмотрения района с позиций французской религиозной социологии может служить книга иезуита Эмиля Пэна о соблюдении обрядов различными социальными слоями населения в одном из приходов г. Лиона[188]. Э. Пэн приводит детальное описание территории прихода, его истории, характеристики населения и т. д., но основное внимание сосредоточивает на анализе посещения воскресных месс. Часть приводимых им данных получена с помощью небольших анкет, распространяемых непосредственно в церкви во время службы и подлежащих немедленному возврату. Предлагались вопросы: адрес, место рождения, год рождения, год прибытия в Лион, пол, занятие. В 1952 г. было распространено около 4500 таких анкет, в 1954-м – около 5500, которые охватили практически всех регулярно посещающих церковь. На основе разработок этих данных Э. Пэн строит целую серию таблиц об участии в богослужениях мужчин и женщин, лиц разного возраста, разных профессий, уроженцев разных мест и т. д. Другая серия таблиц базируется на более подробном опросе жителей 55 домов, проведенном в 1954 г. В ней отражены связи «стиля жизни» и классового положения с регулярностью участия в богослужении. Кроме того, как сообщает Пэн, в этом приходе предпринимались попытки распространения анкет с вопросниками «американского» типа (например, задавались вопросы о причинах, побуждающих посещать церковь, о настроениях людей, не посещающих ее, и т. п.), однако ответов на них получено мало и они носят случайный характер.

Обратимся к основным выводам, установленным (точнее, подкрепленным) исследованиями религиозной социологии, и проблемам, возникающим при анализе этих выводов.

«Общий глас» Ле Бра и его коллег, работающих во Франции, – признание весьма тяжелого положения церкви, которое выражается в невысоком проценте регулярного исполнения обрядов, особенно в городах. Ле Бра выделяет три категории среди людей, числящихся католиками: 1) «Сезонные конформисты», для которых религия сводится к обрядам крещения, брака и похорон, а также иногда к первому причастию детей. По словам Ле Бра, это «люди, которые не идут в церковь, если колокола звонят не по ним». 2) «Регулярные прихожане», которые обязательно бывают в церкви на Пасху и порой посещают воскресные мессы. 3) «Убежденные прихожане», которые состоят в церковных советах, помогают в богослужениях, причащаются по большим праздникам или чаще. По мнению Ле Бра, из 40 миллионов французов 72 % могут быть отнесены к «сезонным конформистам», 16 % – к «регулярным прихожанам», 3 % – к «убежденным прихожанам», остальные 9 % – некатолики (инаковерующие и атеисты). Правда, позже (1955) он писал, что в этой таблице следует несколько уменьшить крайние цифры в пользу средних, то есть более активных верующих[189]. Известный интерес представляют в дополнение к этим подсчетам данные Французского института общественного мнения, изучавшего религиозность французской молодежи. Согласно этим данным, из 8 миллионов французов и француженок в возрасте 18–30 лет в 1958 г. католиков, посещающих церковь, было 33 %, католиков, не посещающих церковь, – 43 %, деистов – 4 %, колеблющихся атеистов – 5 %, убежденных атеистов – 14 %, верующих других религий – 6 %. Характер верований той же группы характеризовался следующими данными: в Троицу верили 43 %, в загробную жизнь – тоже 43 %, в существование рая, чистилища и ада – 24 %, в телесное воскресение из мертвых – 17 %, в первородный грех – 40 %[190].

Данные, собранные Э. Пэном, показывают, что в приходе Сен-Пэтон посещают церковь 31–32 % католиков, причем наиболее высок этот процент среди детей до 13 лет (60–65 %) и женщин старше 40 лет. Из мужчин старше 20 лет посещают церковь 17 %, из женщин – 26 %[191]. Ле Бра приводит ряд данных о том, что женщины составляют до 75 % участвующих в пасхальном богослужении[192]. О преобладании женщин сообщает и Дж. Фичтер. (Э. Пэн пытается, помимо того, установить особенность религиозности у холостых, женатых, вдовых, разведенных.) Эти данные в ходе действительно научного исследования надлежало бы дополнить конкретным анализом тех социально-экономических, бытовых и прочих факторов, которые приводят к большей зависимости женщин от церкви. Католические социологи, конечно, ничего подобного не делают, пускаясь, однако, в рассуждения о том, что «религиозная роль более совместима с другими ролями женщины» как носителя культуры и высших ценностей в семье (Фичтер)[193] или что женщина более эмоциональна и готова к восприятию религии (Ле Бра). Последний, правда, замечал также, что женщина, возможно, находит в церкви общество и отвлекается от монотонности домашнего хозяйства[194].

Наибольший интерес представляют полученные французской религиозной социологией данные об участии различных классов в религиозной жизни. Результаты различных исследований говорят о том, что менее всего религиозен французский рабочий класс, более всего – средние слои буржуазии и интеллигенции; крестьянство сохраняет традиционные связи с церковью, которые, однако, связаны скорее с рутинностью обычаев и влиянием духовенства, чем с верой.

В монографии Э. Пэна из опросов 454 мужчин и 677 женщин в 55 домах, произведенных в 1954 г. (все учтенные – католики), получены такие данные о лицах, еженедельно посещающих церковь (в %)[195]:

В том же обследовании распределение данных по образовательному цензу прихожан показало на первый взгляд совершенно парадоксальное соотношение: среди лиц с незаконченным начальным образованием прихожане составили 9,9 %, со средним образованием – 21,7 %, а с университетским образованием – 57 %. Однако секрет этого соотношения довольно прост: низшее образование имеют рабочие, не посещающие церкви, более высокий образовательный ценз соответствует высшим ступеням социальной лестницы[196]. Данные, собранные в Париже, Марселе и других городах, рисуют аналогичную картину.

Католические социологи (и просто церковники) пытаются дать свое толкование этим фактам. Ле Бра объясняет равнодушие рабочих к церкви тем, что многие из них по воскресеньям работают, что они «материализованы механической работой», а потому чужды мифам, кроме того, они будто бы «обратились к мифам и ритуалу специфически классовому»[197]. Э. Пэн заявляет, что недовольство рабочих существующим положением и малокультурность ограничивают их кругозор чисто земными интересами совместной борьбы за лучшую жизнь, и в этом находят выражение их «религиозные устремления»[198]. Другой католический автор полагает, что рабочие, подавленные материальной нуждой, просто неспособны воспринять «стеснительные ценности принципов, не имеющих связи с реальностью»[199].

Многие католические теоретики пытаются изобразить отход пролетариата от религии аргументом против марксистского атеизма. «Вопреки марксистской схеме <…> они не ищут спасения в религии, которая обещает небо», – пишет о рабочих Э. Пэн[200]. «Если бы марксистский тезис был правилен, – заявляет архиепископ Герри, – следовало бы искать верующих среди жертв капиталистической эксплуатации. Но происходит обратное»[201]. Но марксисты, как известно, никогда не утверждали, что эксплуататорский строй обрекает всех трудящихся на религиозное отчаяние. «Современный сознательный рабочий, воспитанный крупной фабричной промышленностью, просвещенный городской жизнью, – писал Ленин, – отбрасывает от себя с презрением религиозные предрассудки, предоставляет небо в распоряжение попов и буржуазных ханжей, завоевывая себе лучшую жизнь здесь на земле»[202]. Разрыв пролетариата буржуазной страны с религией обусловлен, с одной стороны, самими материальными условиями промышленного производства, разрушающего рутину и косность мышления, и, с другой стороны, практикой классовой борьбы, деятельностью пролетарской партии. Иногда это признают и католические социологи. «Рабочие условия закрепили в сознании трудящихся (у одних скорее, у других медленнее) активную концепцию жизни, мира, общества, существенные черты которой выработал Маркс», – пишет аббат Монтюкляр[203].

Подтверждением правоты марксистского понимания религии оказываются и данные, полученные католической социологией во французской деревне. Аббат Роке на IV международной конференции по религиозной социологии приводил следующий пример. В одном из горных районов часть молодежи занята в сельском хозяйстве, часть – на карьере; если первая сохраняет традиционные связи с церковью, то вторая не знает их[204]. Условия промышленного труда революционизируют сознание трудящихся вопреки всякой идеологической обработке. О том же говорит и падение религиозности в сельских районах с наиболее развитым товарным хозяйством, монокультурой. Церковь во Франции пытается задержать процесс капиталистического развития деревни. «Подтверждая на свой лад ценность исторического материализма, она открыла существование объективной связи между общественной практикой определенной группы и состоянием ее сознания», – замечает по этому поводу французский марксист Ги Бесс[205].

Возвращению французской буржуазии и буржуазной интеллигенции в лоно церкви защитники религии придают чрезвычайно большое значение. «Мы всегда убеждены, что католическое обновление, ощущающееся в среде интеллектуальной и социальной элиты, без задержки распространится на все классы общества», – писал папа Пий XII кардиналу Фельтену[206]. Религиозная социология, пытаясь найти причины этого, строит разнообразные гипотезы, как обычно, не подкрепленные фактами, но нередко содержащие трезвые замечания о действительной природе современного буржуазного сознания. Ле Бра утверждает, например, что «рационализм потерял почти весь свой авторитет у буржуазных классов», ибо теперь буржуазия заинтересована в религии, защищающей порядок и собственность[207]. Э. Пэн же конструирует целую теорию, согласно которой буржуазию устраивает проповедь о загробной жизни, ибо она стремится продолжать за гробом свое земное благополучие. «Дайте нам небо, это все, что нам нужно!» – так формулирует он интересы буржуазии, довольной своим положением на земле. Другим истоком религиозности буржуазии он считает ее индивидуализм и эгоизм[208].

В подобных объяснениях есть немало полезного для обличения буржуазии, но нет научного объяснения вопроса. Буржуазия никогда не была удовлетворена своим земным положением, тем более это относится к современной буржуазии. Будучи хозяином на своем предприятии, буржуа, особенно средний и мелкий («средние слои»), отнюдь не является хозяином в обществе, потрясаемом жесточайшими конфликтами. Аналогичными причинами объясняют французские марксисты и «христианизацию некоторых кругов интеллигенции, в которых больше не читают Вольтера». Ж. Мюри пишет, что в условиях кризиса капитализма, мировых и колониальных войн многие интеллигенты, чуждые пролетарскому движению, лишенные научных методов социального мышления, которые дает научный социализм, приходят к убеждению, что разум беспомощен обеспечить счастье человечества; церковь протягивает им руки[209].

Собранные для атаки против марксизма данные религиозной социологии на деле помогают углубить и уточнить в ряде пунктов марксистский анализ положения религии, ее социальных корней и роли в буржуазном обществе.

* * *

Критический анализ теоретических конструкций и эмпирического материала буржуазной социологии религии представляет интерес прежде всего в связи с проблемами дальнейшего развития теории научного атеизма.

В последнее время у нас получили распространение конкретно-социологические исследования процесса преодоления религии в советских условиях. Излишне пояснять, что их ориентация и теоретическая основа принципиально отличаются от эмпирических исследований буржуазной социологии религии. Но отнюдь не лишним представляется внимательный анализ того, что сделано этой последней – и в смысле накопления данных, и в смысле выработки технических приемов их сбора и обработки, классификации и т. д., и в особенности учет ограниченности и слепоты ее эмпирических направлений.

Буржуазная социология религии (эмпирические направления) может представлять интерес с указанной точки зрения в следующих трех отношениях.

Во-первых, как источник данных о положении и корнях религии в капиталистическом обществе. Так как социалистическое общество не создает каких-либо новых, «своих» корней религии, таковые – поскольку они в том или ином виде сохраняются – являются генетически наследием капитализма (и докапиталистических формаций). Поэтому глубокое изучение социальных корней религии в капиталистическом обществе служит предпосылкой понимания их положения при социализме.

Во-вторых, с точки зрения сопоставления процессов падения религиозности в буржуазном обществе с процессами преодоления религии при социализме.

В-третьих, в целях использования в научном исследовании отдельных приемов и конкретных методов, разработанных буржуазными социологами.

При продуманном критическом их использовании (и сочетании) социально-психологические и объективные методы религиозно-социологических исследований могут сыграть немалую роль в изучении социальных корней религиозности, ее современного характера, равно как и характера влияния научного атеизма в массах, сознательности его восприятия и т. д.

Следует иметь в виду, однако, тесную связь самой техники обоих методов исследования с условиями места и времени. Как мы видели, «французская» школа эмпирической религиозной социологии пользуется прежде всего критерием обрядности, а именно посещения воскресной мессы. Использование же таких критериев, как крещение детей или свадебный обряд, не могло бы дать практически никакой основы для оценки религиозности различных групп населения, ибо, по единодушному признанию самих церковников, эти обряды в современной Франции до такой степени формальны, что, исполняемые почти всем населением, не дают почти никакого представления об интересе к религии. При изучении ряда форм протестантизма (церковного) обрядность нередко вообще не может служить показателем религиозности, зато известное значение имеют такие показатели, как членство в церковных общинах, размер членских взносов и т. д. Возможно социологическое изучение религиозности и на базе других объективных показателей, например, доли затрат времени на культ в бюджете времени, а также доли материальных расходов на культовые нужды в бюджете семьи[210]. При всех условиях, конечно, необходима корреляция объективных, «внешних» методов субъективными, разработанными применительно к изучаемым условиям.

Впрочем, эти вопросы имеют более или менее техническое (методическое) значение. Более важно в данном случае обратить внимание на два порока обеих разновидностей буржуазной эмпирической социологии религии, которые отражают влияние общих установок ее методологии на методику и организацию исследований.

Прежде всего это вопрос о широте и глубине исследований. Установка Ле Бра состоит в требовании организовать возможно более широкое анкетирование религиозности во всех районах и странах, охватить им максимально большее число людей. Эта установка оправдана общей ориентацией его религиозной социологии, направленной на то, чтобы представить положение религии результатом действия чисто местных, специфических факторов и содействовать клиру в решении опять-таки сугубо местных проблем. Широкий размах исследований позволяет сделать известный отбор в массе данных. Но с точки зрения действительного понимания корней религиозности (и безрелигиозности) подобная погоня за широтой базы исследования совершенно не нужна. Определенный размах, конечно, необходим (вступает в действие закон больших чисел), но неизмеримо более ценно и важно для подлинно научного исследования углубление исследования – увеличение круга выясняемых вопросов, членение изучаемых объектов и т. д. Не суммирование поверхностных фактов, а глубокий анализ, возможный лишь при выделении типичных объектов, позволил бы сделать научное обобщение о закономерном; учет же местной специфики более перспективен, если он выступает как коррелата к разработанной типовой модели.

Второе замечание относится к выбору изучаемых данных. Над всей буржуазной социологией религии, независимо от оттенков взглядов отдельных ее представителей, висит проклятие принципа «религия из религии»: преобладает тенденция изучать (эмпирически) только религиозные явления, дабы из них делать обобщения. По сути дела, даже самые «фундаментальные» исследования религиозных социологов (Э. Пэна, например) рассматривают только религиозность, отводя для перечня разношерстных сведений по истории, экономике, этнографии куцые предисловия; данные этих наук выступают у них не более как фон для «движения религиозной мысли», выражаясь термином Трельча. Подобный порок в полной мере присущ и социально-психологическим работам американского направления. Идеологические предпосылки такого метода не нуждаются в пояснении; об ограниченности его результатов уже говорилось. Для изучения отдельных моментов развития религиозного сознания допустимо рассмотрение тех или иных его отрезков в «чистом виде», но для выяснения социальных корней религиозности в любых условиях необходим многосторонний анализ всей наличной (в пределах выделенной базы) системы экономических, бытовых, этических и т. п. отношений, итогом чего и могут явиться научные обобщения о социальной обусловленности религиозных явлений.

1963

Точные методы в социальном исследовании

1. Мода или тенденция науки?

В последнее время в системе научного знания заметно возрастает роль абстрактных, формальных дисциплин (математических, логических) и – что нас в данном случае особенно интересует – происходит энергичное вторжение методов, приемов, аппаратов этих дисциплин в еще недавно «запретные» для них области исследования. Если более полувека тому назад В.И. Ленин отмечал «завоевание физики духом математики», то сейчас этот «дух» проникает в области, изучаемые биологией, психологией, экономикой, лингвистикой, социологией.

Явным, хотя не всегда строго определенным признаком этого «духа» может служить распространение в социальных областях тех методов исследования, которые принято считать точными. В обиходе «точность» часто смешивается с «истинным», «надежным», «подробным» (как «абстрактное» – с «пустым» или «формальное» – с «поверхностным», «невнимательным», и т. д. и т. п.). Очевидно, что понятие точных методов в научном исследовании имеет иной и значительно более узкий смысл. Формализованные языки науки «точны», поскольку их термины, равно как и правила их применения и интерпретации (перевода), строго определены математически, формально-логически. Образцы таких систем мы находим прежде всего в математике и математической логике.

Математизированное, формализованное знание является точным в том смысле, что оно абстрактно, то есть однозначно соотнесено со «своим» предметом.

Таким образом, мы рассматриваем в данном случае точность как характерную черту абстрактных дисциплин, имеющих дело с особым предметом исследования – абстрактными структурами, которые выделены развитием науки и практики. Только в этом смысле мы и будем пользоваться терминами «точные методы» и «точное знание». Никакая предметная дисциплина, изучающая определенную область действительности – естественную или социальную, – целиком формализованной быть не может и постольку в рассматриваемом нами смысле не является точной (что, разумеется, говорит о принципиальной ограниченности любых точных методов, хотя еще и не указывает строгих пределов их применения). В конечном счете движение научного знания в любой области опирается на конкретный опыт, предполагает какую-то подвижность определений и постольку не может быть уложено в жесткую формализованную систему. Это справедливо и в отношении самого математического знания[211]. Но в то же время во всякой предметной области может складываться как бы жесткий «скелет» абстрактных, строго определенных соотношений, которые находят свое выражение в соответствующих формулах и терминах и которые превращаются в одно из важных вспомогательных средств дальнейшего движения всего «тела» исследования.

Поэтому разработка и применение точных, абстрактных, математических приемов моделирования отдельных сторон социальной действительности не противостоят всему комплексу общих, проверенных опытом средств изучения общества, опирающихся на методологию исторического материализма. Только на основе подлинно научной методологии социального знания возможно плодотворное развитие всех его методов, в том числе и «точных», формализованных.

Иногда высказывается мнение, что, поскольку математика изучает преимущественно количественные отношения действительности, объектом математических методов исследования являются «внешние», «количественные» стороны явлений. За этим мнением кроется совершенно необоснованная онтологизация категории количества. Количественный (или структурный, более соответствующий современной математике) анализ означает определенный способ исследования любых явлений и сторон действительности.

Постановка проблемы (или, точнее, возникновение идеала) «точного знания», «математизации» науки отнюдь не нова. Нетрудно заметить, что она сопровождала каждый взлет научной мысли в прошлом (например, Античность, Просвещение). Об идеале математизации знания говорил Ф. Бэкон. Эта тенденция проходит через всю историю европейской мысли, в особенности с начала Нового времени.

Тот факт, что человеческая мысль с удивительной настойчивостью уже много веков подряд стучится в дверь «точности», подкрепляет нашу уверенность в том, что мы имеем дело не просто с научной модой (с ее поверхностностью, претенциозностью и соответствующими контраргументами), а с одной из необходимых тенденций развития научного знания. Но это еще ровно ничего не говорит нам о значении этой тенденции и о ее судьбах (то есть о том, открывается ли заветная «дверь» и сколь вместительно находящееся за ней помещение). Неудача же попыток создания «социальной математики», предпринимавшихся без достаточно развитого логико-математического аппарата, вопреки требованиям научного подхода к общественным процессам и к тому же претендовавших на исчерпывающее описание этих процессов, не может не служить аргументом против рассмотрения новых возможностей точных методов исследования.

Ныне проблема применения (интерпретации – семантической и эмпирической) зафиксированных каким-либо образом систем знания занимает важнейшее место в методологии науки[212].

Сейчас уже речь идет не о том, чтобы применять или не применять математические или близкие к ним приемы в изучении общественных явлений, а о том, чтобы попытаться выделить реальное содержание современных изменений в методологии социального знания, отделить необходимость и перспективные тенденции развития науки от поверхностной моды.

Каким же образом используются в социальном знании методы точных наук?

Можно выделить по крайней мере три тесно связанных друг с другом уровня их применения.

Во-первых, «иллюстративный»: математические формулы, графики, логические конструкции используются в качестве добавочного, избыточного изображения или подкрепления определенных положений. С такой операцией мы на каждом шагу встречаемся, например, в популярно-педагогическом изложении науки как «суммы примеров» и т. д. Ее значения нельзя не признать: формализованное выражение определенной закономерности может способствовать большей четкости, наглядности, доходчивости материала. Но какого-либо развития, обогащения знания она не дает.

Во-вторых, «технический»: применение к данному социальному материалу готовой, внешней по отношению к нему математизированной «техники» исследования (включая логическую и электронную технику).

Типичным примером может служить подбор эмпирических формул, пригодных для описания отдельных сторон социальной действительности, или статистическая обработка материалов массовых наблюдений. Об операциях такого типа говорится, например, в статьях П.П. Маслова[213]. Процессы, которые иногда называют «социальной диффузией» (скажем, распространение каких-то сведений), могут достаточно эффективно изображаться при помощи хорошо известных формул математики, некоторые процессы развития хозяйства уподобляются цепным реакциям и т. д.

Так строятся математические модели, используемые в экономике, демографии, социальных исследованиях. На том же, по существу, принципе основано применение электронно-вычислительных машин для расшифровки каких-либо текстов (для машинного перевода), анализа исторических памятников и т. п.[214] Во всех этих случаях налицо как будто два независимых друг от друга ряда явлений, в которых мы находим определенные соответствия (изоморфизмы).

Дело, однако, в том, что производимая операция в действительности сложнее описанной. Прежде чем «считать» (исчислять, логически и математически моделировать), надо иметь особый предмет «счета». Во многих случаях этот предмет строится интуитивно, неосознанно. Скажем, подсчитывая количество населения в городе, мы редко обращаем внимание на то, что операции сложения, умножения и пр. производятся не над какими-либо конкретными индивидуумами, а над обобщенным, абстрактным предметом – понятием «житель». Различие задач подсчета обусловливает выделение различных «предметов» при одном и том же составе эмпирически данных объектов. При этом в то же время вопросы о том, как и для чего следует рассматривать эту массу – как «потребителей» или как «производителей», «зрителей», «заказчиков» и т. д., – требуют специального рассмотрения. Иначе говоря, «предмет» соответствующей операции должен быть сознательно построен.

В связи с построением предмета математического исследования мы переходим к более высокому, третьему уровню применения математических средств. Так, решение экономических задач предполагает каким-либо образом выделенный абстрактный предмет «счета» (если, скажем, речь идет о ценах в капиталистическом товарном хозяйстве, то в роли механизма обобщающей абстракции выступает и сам рынок; но учет стоимости и тем более потребительной стоимости «полезности» продуктов требует применения теоретических способов построения соответствующих предметов). При машинном переводе (расшифровке) основная трудность состоит в создании формализованных словарей и грамматик, то есть опять-таки в построении абстрактного предмета, к которому применимы универсальные операции исчисления. Таким образом, прежде чем «считать», нужно иметь «что» считать. Нужно построить специальные абстрактные модели исследуемых процессов и явлений. Это уже социологическая, методологическая проблема, это «методологический уровень» применения средств точного знания к изучению социальной действительности.

Следует отметить, что при обсуждении в среде экономистов проблем применения математических методов в народном хозяйстве на первый план выступает вопрос о разработке математических моделей, критериев, оценок экономических процессов. Для успешного применения электронно-вычислительных машин в социалистическом хозяйстве, пишет В.В. Новожилов, «главным условием является разработка математических моделей экономических процессов»[215]. Аналогичное положение создается и в других науках.

Очевидно, что и философское, общеметодологическое рассмотрение проблемы точных методов в изучении общественных процессов прежде всего требует обсуждения возможностей построения соответствующего предмета исследования, то есть абстрактных моделей таких процессов.

Существует точка зрения, будто имеются какие-то «естественные» различия в отношении тех или иных областей науки к «точному» знанию.

По мнению ряда авторитетных авторов, современные средства логического и математического выражения слишком примитивны и не пригодны для адекватного выражения столь сложных явлений, как социальные или биологические. «Математический язык и математический образ мышления, которые сложились в основном на базе задач физики, механики, техники, слишком далеки от учета физиологической специфики, не адекватны основным физиологическим явлениям и понятиям физиологической науки», – пишут математики И.М. Гельфанд, В.С. Гурфинкель и М.Л. Цейтлин[216]. В том же духе высказывался Н.А. Бернштейн[217]. Наконец, аналогичный момент отмечают Дж. Кемени и Дж. Снелл. Они говорят, что математика, применяемая к социальным наукам, должна быть «более тонкой», а «время для того, чтобы развивать нетривиальные модели для социальных наук, может быть значительным даже в наш век быстрого научного прогресса»[218]. Правда, эти авторы тут же делают чрезвычайно любопытную оговорку: поскольку математика рассматривает любые абстрактные отношения, она «применима к любой хорошо определенной области»[219]. В результате возникает мысль о том, что нет нужды упрекать в «грубости» математику, ибо дело прежде всего в «неопределенности» того предмета, к которому ее стремятся применить. Таким образом, перед нами опять вопрос не столько о том, как «считать», сколько о том, что «считать», то есть как выделить строго определенные абстрактные структуры в соответствующих областях.

«Кажется правильным начинать с реального и конкретного, с действительных предпосылок, следовательно, например в политической экономии, с населения, которое есть основа и субъект всего общественного процесса производства. Между тем при ближайшем рассмотрении это оказывается ошибочным», – пишет Маркс, характеризуя свой метод в политической экономии[220]. Правильным и плодотворным оказывается, по его словам, метод восхождения от «тощих абстракций» и «простейших определений» к конкретному целому. Научный анализ, по словам Маркса, начинается не с непосредственно данных «живых» отношений общественного целого, а с определенных абстрактных изображений этого целого, его сторон, свойств. Гюйгенс не создал бы теории маятника, если бы он ограничился изучением действительного, «материального» маятника. Мы не имели бы политической экономии Маркса, если бы ее создатель не начал с абстрактных характеристик товара, труда, производства и т. д. Очевидно, существуют различные уровни в процессе создания подобных абстракций.

Между тем характерная черта ряда проектов «математической социологии» (Додд, Рашевский, Саймон) состоит как раз в том, что проблема построения специфического предмета исследования заменяется конструированием формул для выражения «наблюдаемых фактов».

Возможности образования абстрактных моделей реальных процессов существуют в различных областях исследования. Но значение подобных моделей неодинаково в различных областях. Всякое построение абстрактного предмета исследования «оплачивается» ценой потери каких-то особенностей, качественной «индивидуальности» непосредственно данных явлений, процессов, областей действительности. Учесть целесообразность подобного огрубления процессов можно лишь исходя из логики самой предметной области. Содержание, значение, рамки использования абстрактных моделей в социальном знании – проблема социологическая. Чтобы выделить соответствующую абстрактную структуру и определить ее значение, нужно исходить из «предметной структуры», из содержательной, а не только формальной «логики» данного предмета исследования.

2. О специфике социального моделирования

Нас интересует лишь один, методологический аспект специфики социального моделирования, то есть возможность построения «точных» абстрактных моделей социальных явлений. Имеет широкое распространение возведенное усилиями Риккерта и других в некую догму представление о принципиальной невозможности распространения на социальное знание тех методов анализа явлений и построения теоретических конструкций, которые сложились в других областях. Основой подобных представлений обычно служит часто встречающееся отождествление методологического и предметного плана рассмотрения действительности. Предполагается, что поскольку в социальной жизни фигурируют такие предметы, как люди, их воля и сознание, орудия и продукты производства и т. д., то к ним применимы лишь абсолютно специфические методы исследования. При этом «метод» низводится до зеркального отображения объекта. Между тем сопоставление и взаимосвязь методов исследования различных областей действительности возможны прежде всего потому, что наука (и сознание вообще) имеет право исследовать, «как» происходит движение в той или иной области (то есть ее структуру), отвлекаясь от того, «что» движется, иначе говоря, рассмотрение реального объекта заменяется в этом случае рассмотрением одной из его абстрактных моделей.

Взаимная связь и взаимообогащение методов различных областей знания – явление не новое. Скажем, в прошлом веке с его явно выраженной тенденцией к обособлению различных сфер знания получили широкое распространение за пределами своего «места рождения» и приобрели методологическое значение категории «прогресса», «эволюции», «клеточки», «организма» и т. д. (что далеко не тождественно анализу содержания таких категорий!). Существуют, конечно, внутренние пределы для подобных заимствований. Именно о них говорит В.И. Ленин, разбирая «благонамеренные», по его словам, попытки А.А. Богданова «подогнать» биологические дефиниции «под готовые выводы марксизма», переодевание им «уже раньше добытых этим исследованием результатов в наряд биологической и энергетической терминологии»[221].

Общеизвестно, что в любом социальном процессе и явлении можно выделить такие стороны или элементы, которые подлежат рассмотрению в рамках биологии, механики или аналогичны процессам, которые изучаются этими дисциплинами. Допустим, проблема потребления пищи может рассматриваться в плане ее калорийности, характер урбанизации может оцениваться скоростью передвижения жителей в городе, научная работа – измеряться объемом опубликованных трудов и т. п. В каждом из этих случаев нечто специфическое заведомо, в каких-то специальных целях, рассматривается вне этой специфики, в рамках иной системы (подобным же образом можно, например, факты культурной жизни анализировать с экономической или правовой их стороны). Тот же прием употребляется при построении теоретических моделей, основанных на изоморфизме разнородных явлений, при нахождении эмпирических формул для различных процессов. Фактически такие средства и модели не затрагивают специфики социального, ибо последняя сознательно снимается. Не подлежит сомнению, что определенные моменты социальной действительности могут описываться при помощи тех же моделей, которые были разработаны применительно к другим областям знания. Однако столь же несомненно (и даже тавтологично) утверждение о том, что никакая совокупность «внешних» приемов рассмотрения этих явлений не способна не только охватить их всесторонне, но даже проникнуть в их специфику, в их специфическую структуру, системность.

Но существуют ли вообще средства для того, чтобы проникнуть «внутрь» социальной структуры? Можно ли в принципе построить абстрактные модели внутреннего «механизма» социального движения, причем такие, которые имели бы содержательное значение для развития научной мысли?

Доводы, которые выдвигаются обычно представителями идеалистических направлений в социологии (или могут возникнуть в обыденном сознании) против применения точных приемов знания к изучению социальной жизни, основаны обычно на упоминавшейся тенденции «онтологизировать» специфику «собственно социального», вынести ее за рамки объективного научного исследования вообще. Самое общее из возражений сводится к тому, что социальная действителность «слишком сложна» для строгого научного анализа. При этом показателями сложности считаются множественность субъектов, неповторимость ситуации, присутствие «духовного начала», воли и сознания людей, неустранимость элементов субъективности в оценке значения явлений и т. д. Общественная наука и не претендует на теоретическое изображение соответствующей области действительности «во всей ее сложности». Да этого и не требуется. «Сумму всех этих изменений во всех их разветвлениях не могли бы охватить в капиталистическом мировом хозяйстве и 70 Марксов. Самое большее, что открыты законы этих изменений, показана в главном и в основном объективная логика этих изменений и их исторического развития»[222]. Частные социальные дисциплины рассматривают «логику» отдельных сторон жизни общества. Социология как наука призвана давать теоретические изображения логики этой жизни как целого (как системы или иерархии систем), но не описание всей совокупности социальных явлений, связей, процессов, систем. Всякая теоретическая модель реальных процессов одностороння, узка, ограниченна, причем эта ограниченность едва ли не прямо пропорциональна ее определенности, «точности». В этом смысле всякое абстрактное изображение процесса будет «внешним» по отношению к нему. Вопрос заключается в том, как построить такие абстрактные модели, которые позволяли бы судить о специфических для общественной жизни структурах и процессах.

Множественность социальных субъектов (индивидов) – реальный, зримый факт, из которого исходит фактически вся социология, вдохновляющаяся индивидуалистическими или бихевиористскими установками, следуя которым социолог в основу понимания общества кладет предполагаемое понимание сознания или поведения индивида. Вот вполне последовательное изложение этой точки зрения Г. Карлссоном: «Социология есть изучение функционирования групп и обществ. Группы и общества составлены из индивидуальных лиц. Эти лица взаимодействуют, в противном случае они не составляют группы. Таким образом, социология может быть описана как изучение взаимодействия и поведения двух или более взаимодействующих лиц»[223]. Неудачные попытки создания на этой основе точных систем социологического знания ведут к отказу от построения абстрактных моделей общества во имя «микромоделей», то есть формул и схем, которые должны изображать структуру поведения индивида или малой группы в данных социальных обстоятельствах. Можно сказать, что в подобных социологических теориях (к которым примыкают и упомянутые выше попытки создания «математических социологий») одним и тем же способом «преодолеваются» трудности исследования сложной социальной действительности: выделяется некий набор «простых» индивидуальных актов, оценок, желаний и т. п., которые повторяются в различных конфигурациях.

Иной путь теоретического анализа общества предполагает поиски упорядоченных закономерностей общественной жизни в деятельности масс, классов, общественных систем, то есть организованных и целостных множеств людей. Этот путь предполагается самой методологией исторического материализма, который, по словам Ленина, в отличие от всех предшествующих социальных теорий охватывает деятельность масс. Эта установка существенно изменяет всю проблему «сложности» общественной жизни. Дело не просто в уменьшении количества социальных объектов при сведении индивидуального к социальному. В последнем сняты, взаимно аннигилированы индивидуальные варианты стремлений, способностей, интересов и пр.; лишь общественно необходимое оказывается здесь значащим. Поэтому в деятельности «социальных субъектов» неизмеримо меньше элементов случайности, меньше степеней свободы системы. Очевидно ведь (для сравнения), что деятельность отдельного солдата в принципе сложнее (информационно богаче), чем деятельность армии, точно так же как движение молекулы «сложнее» движения Солнечной системы. Именно последняя в большей мере поддается теоретическому анализу. Эта же мысль содержится в известном афоризме Н. Винера: «Государство глупее, чем большинство его членов»[224]. Аналогична мысль А.А. Ляпунова о том, что чем шире группа, «тем меньший и тем более поверхностный объем информации от каждого индивидуума поступает в общий котел»[225]. Тот очевидный факт, что структура «более широкой группы» обусловливает появление новых закономерностей ее поведения и новых каналов передачи информации, не противоречит отмеченному соотношению.

Переход от созерцания поступков «непосредственно зримого» множества индивидов к теоретическому изображению иных компонентов социальной действительности – общественных действий масс, социальных процессов, систем, институтов – позволяет преодолеть и традиционные для старой социологии положения о «неповторимости» ситуаций общественной жизни.

Это не только «гносеологический» прием. Внимание социологической мысли к движению целостных социальных образований и «абстрактных» социальных структур, снимающих информационное многообразие индивидов, определяется тенденциями развития самой социальной действительности. «Абстрактные» социальные структуры столь же реальны, сколь, например, исследованный Марксом «абстрактный труд»[226], и они с такой же очевидностью обнаруживаются в современном обществе. Политэконом может свести всякий конкретный, индивидуальный и неповторимый акт труда к некоторому количеству абстрактного труда, то есть в конечном счете к отношениям стоимости, лишь потому, что в системе капиталистических отношений труд выступает как создатель стоимости. Аналогичным образом социолог вправе отвлекаться от неповторимой индивидуальности отдельных личностей и отдельных конкретных ситуаций, оперируя «абстрактными» категориями, массовыми явлениями, общественно значимыми практическими результатами мыслительных процессов, ибо именно ими «оперирует» сама история общества. Действия человека могут быть заменены действиями машины (или объяснены таковыми, то есть теоретически заменены) лишь постольку, поскольку они уже деиндивидуализированы, механизированы. Аналогии отдельных сторон общественной системы с «машиной»[227] или с «организмом» действенны, поскольку подобное «замещение» имеет место в действительности.

Как выяснил Маркс, лишь извращенно-философскому сознанию этот процесс представляется исторически развивающимся отчуждением «общества», общественной нормы и необходимости от «человека», в то время как на деле здесь лишь выступает тот «костяк», та структура общества, которая доселе была скрыта, завуалирована, зашифрована[228].