Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича

2. Фихтеанство, феноменология и другие влияния немецкой философии

Преподавательская деятельность Гурвича на Русском юридическом факультете в Праге и в других русских научных организациях в первой половине 1920-х годов дополнялась деятельностью научно-исследовательской, которой молодой ученый, по-видимому, отдавал приоритет. Так, уже через два с небольшим месяца после назначения на должность приват-доцента факультета Гурвич просит предоставить ему отпуск для работы над магистерской диссертацией по философии права Фихте в Берлинской библиотеке до 15 октября 1922 г.[246] Уже на следующий учебный год (1923/24) молодой ученый берет годовой отпуск без сохранения содержания для подготовки защиты диссертации в Берлине[247] и полностью посвящает себя исследованиям по философии Фихте. И хотя в Берлине Гурвич продолжает преподавательскую деятельность, читая лекции по государственному праву на юридическом отделении Русского научного института в 1923/24 учебном году и в 1925 г.[248], основу его занятий составляла подготовка к защите магистерской диссертации об этической системе Фихте[249].

В философии немецкого мыслителя Гурвич находит искомый принцип соединения идеализма и реализма, а именно постоянный поиск синтеза между индивидуальностью и коллективом через признание их фактической равнозначности и взаимообусловленности идеальных основ их бытия, слияния в процессе «соборного» (в терминологии Гурвича) творчества. Здесь, конечно, не идет речь о противопоставлении русских и немецких влияний, ведь и русские предшественники Гурвича – славянофилы, Соловьев и его школа – зачастую находили отправные точки для своих рассуждений в современной им немецкой философии. То же самое относится и к идеал-реализму, принципы которого Гурвич пытался сформулировать на основе идей Соловьева. Эти два направления влияний (немецкой и русской идеалистической философии) на формирование научной концепции Гурвича должны соответственно рассматриваться как взаимодополняющие, но не противостоящие друг другу[250].

Поэтому неудивителен выбор темы магистерской диссертации, которую мыслитель готовит при Русской академической группе в Берлине с 1922 г.[251] Эту диссертацию Гурвич с успехом защищает на немецком языке 6 апреля 1924 г. в Институте философии права при Русской академической группе в Берлине[252], что дает ему возможность претендовать на пост внештатного профессора при Русском университете в Праге. В том же году Гурвич публикует переработанную диссертацию[253].

Первоначально эта работа была задумана как анализ социально-правовой теории Фихте и лишь впоследствии, после переговоров с будущими издателями книги, Гурвич изменил тему диссертации. Так, в письме к А. С. Ященко он обозначает тему своей работы как «Fichtes Rechtsphilosophie. Recht, Staat und Sozialismus im ethischen System Fichtes» («Философия права Фихте. Право, государство и социализм в этической системе Фихте»)[254]. В переговорах, которые Гурвич вел через посредничество СИ. Гессена с издателем книги – главой издательства «Mohr und Siebeck» Ф. Зибеком, он был вынужден отказаться от планов подготовить и выпустить на немецком языке второй том своего исследования, поскольку издание изначально не предполагалось как окупаемое и издатель возражал против его продолжения на немецком языке[255]. Второй том уже находился в работе, и Гурвичу пришлось заверять Ф. Зибека в том, что он планирует издать книгу о философии права Фихте только на русском языке[256].

Это не могло не сказаться на основном замысле и содержании работы; как отмечает СИ. Гессен, труд Гурвича был ориентирован на проблемы социального взаимодействия, а гносеологическая проблематика находилась на периферии исследования, хотя ей и было отведено значительное место в конечной версии работы в контексте анализа проблемы «волезрения», интуиции воли, направленной на познание сущности явлений[257]. Другим аспектом было противопоставление идей Фихте и Гегеля[258], с «империалистической» диалектикой последнего Гурвич был знаком еще с юности и посвятил ее опровержению ряд своих более поздних работ[259].

Гурвич приветствует «этику действия» Фихте и воспринимает идеи немецкого философа о синтезе индивидуализма и универсализма, примирении личных и сверхличностных ценностей, о праве как форме рационализации и обобщения права[260]. Мыслитель кладет эти идеи в основу своих будущих идеал-реалистических представлений о праве, хотя, по мнению оппонентов Гурвича (Н. Н. Алексеева, С. Л. Франка и СИ. Гессена), интерпретация Гурвичем идей Фихте является скорее изложением идей самого автора, подкрепленным некоторыми цитатами из работ Фихте[261] (как иронично подметил С. Л. Франк, диссертант «скорее был занят системой этики Гурвича, чем системой этики Фихте»[262]).

Действительно, Гурвич анализирует не дословное содержание опубликованных работ немецкого философа – основной упор он делает на поиск тенденций мысли Фихте, используя при этом материалы рукописных архивов немецкого философа[263]. Замысел работы Гурвича состоял в демонстрации того, что основные принципы этической системы Фихте уже сформулированы в рукописях мыслителя. Опубликованные после смерти Фихте, эти рукописи были отредактированы его сыном, вследствие чего претерпели в некоторых местах существенные изменения[264]. Поэтому неудивительно, что ряд выводов, высказанных Гурвичем в работе 1924 г. и основанных на изначальных рукописях немецкого мыслителя, оказались противоречащими обычным представлениям о философии Фихте, которые были сформулированы исследователями, ориентирующимися на опубликованные трактаты немецкого философа[265].

В связи с этим Н. О. Лосский отмечает, что Гурвичу не удалось «достичь идеал-реализма» и поэтому он «впадает в алогический реализм, могущий легко перейти в пантеизм»[266], формулируя свои собственные принципы, положительными моментами которых, по мнению критика, были «установление понятия индивидуальности, критика примата практического разума»[267]. Критические ремарки двух знаменитых русских философов вполне объяснимы в рамках той философской дискуссии, которая была подспудно заложена в работе Гурвича о Фихте. Сам Гурвич рассматривал эту работу в ракурсе борьбы против «опасностей мистицизма, свойственных интуитивистской философии двух русских мыслителей – Лосского и Франка – и лежащим в основе этой философии идеям славянофилов, которые, в свою очередь, коренятся в религиозной философии православия»[268], и как попытку «достичь синтеза между интуицией и диалектикой»[269]. В то же время мыслитель указывал на идеи этих двух русских философов как на ценнейшее дополнение к развитию европейской философской мысли, позволяющее компенсировать картезианские мотивы за счет теории иррационального и за счет основанной на интуитивизме эпистемологии[270]. Очевидно, что спор шел не только и не столько об этических идеях Фихте, сколько о мировоззренческих установках русского философского дискурса в целом[271].

В этой работе Гурвича о Фихте очевиден такой принцип подхода к изучению социальных явлений, как рассмотрение права в качестве промежуточного звена между сферами идеального и эмпирического, формы примирения индивидуальных и коллективных интересов и ценностей[272] и в качестве попытки воплощения нравственных идеалов в эмпирической действительности. Характерно также использование идеал-реалистической методологии (синтеза диалектики и интуитивизма) для анализа правогенеза, конструирование регулятивных механизмов общества на фактической данности идеалов такими, какими они предстают в социальном бытии, а не в трансцендентальной перспективе[273].

К наиболее значимым влияниям мысли Фихте Гурвич относит прежде всего концепцию «трансперсонального действия», которая означала у немецкого философа сверхиндивидуальность и динамическую взаимосвязь личности и общества. Предположение о существовании сверхличностного сознания, в рамках которого индивидуальные сознания открываются друг другу (через эту концепцию Фихте Гурвич позднее преодолеет объективизм теории коллективного сознания Дюркгейма), и разноуровневых измерений социального бытия, безусловно, повлияло на становление диалектической концепции Гурвича[274]. Далее, нельзя не отметить заимствованную Гурвичем у Фихте концепцию социогенеза как постоянного процесса взаимного созидания общества и личности[275], которая повлияла и на становление учения Гурвича о нормативных фактах[276]. Хотя молодой исследователь и считал философию права Фихте индивидуалистской, предложенная немецким мыслителем концепция трансперсонализма (синтез индивидуализма и универсализма) послужила, по мнению Гурвича, отправным пунктом для теорий «товарищеского» права Краузе и идей исторической школы права (Савиньи, Пухта).

В связи с этим примечательна небольшая статья 1922 г., где Гурвич развивает затронутую им в диссертации о Руссо проблематику[277]. Статья была посвящена сравнительному анализу воззрений Руссо, с одной стороны, и Канта и Фихте – с другой; предпринималась попытка поиска онтологических оснований права и морали в социальной действительности. Здесь же Гурвич излагает и тезисы своего учения об этике Фихте, которые он разовьет через два года в защищенной в Берлине магистерской диссертации. Мыслитель находит в концепции Фихте тенденции к преодолению субъективизма, предпосылки анализа права одновременно и как эмпирического явления, и как идеального феномена человеческой духовности, резко противопоставляя эту «идеал-реалистическую» концепцию Фихте дуализму Канта, полностью разделявшего позитивное и естественное право[278].

Если в ранних работах Гурвич принимает концепцию Фихте целостно, предпочитая дополнить или изменить ее соответственно своим научным убеждениям, то в работах зрелого периода он уже четко осознает дистанцию между своей социологической теорией и философией немецкого мыслителя. Так, в изданном в 1959 г. автобиографическом очерке Гурвич указывает на следующие три основных недостатка концепции Фихте: 1) существенное влияние теизма на его диалектическое учение, которое иногда превращается в описание теофании; 2) ограниченность философского анализа констатацией неустранимого дуализма, который Гурвич полагал превзойти своей интегральной концепцией; 3) тенденция социальной мысли Фихте к холизму, которая искажала правильную установку учения немецкого философа на поиск равноположного синтеза общества и индивида[279]. Диалектическая социология, которую Гурвич развивал с 1950-х годов, была призвана в том числе преодолеть эти ошибки философской концепции Фихте[280].

Основным источником влияний на эволюцию научной мысли Гурвича в тот период, как справедливо отмечают Алан Хант[281] и Максим Лазерсон[282], постепенно становится феноменология. Очевидно, что методологическая позиция ученого в вопросах правоведения формировалась под сильным воздействием феноменологии – чем иным, например, как не феноменологической редукцией, была попытка заглянуть в сущность правовых явлений через построение концепции многоуровневости правовой действительности, по-разному открывающейся познающему субъекту?

Вместе с тем нельзя не отметить противоречивость позиции Гурвича по отношению к феноменологии. В одних работах он указывает на имевшиеся заимствования[283], в других говорит о полной противоположности своей философской концепции феноменологической теории. Так, в письме М. Коренбаум он пишет, что «никогда не был сторонником феноменологии Гуссерля и всегда очень решительно выступал против нее»[284]. В работах 1950-х годов видно, что мыслитель переосмысливает свое отношение к феноменологии и даже прямо отказывается от нее[285], хотя, по мнению многочисленных критиков, продолжает использовать феноменологическую редукцию уже под другим названием[286].

С 1924 г. Гурвич знакомится с ведущими немецкими философами той эпохи: Э. Гуссерлем, М. Шелером, Н. Гартманом, чьи идеи занимают свое место в мировоззрении мыслителя, формируя его исследовательскую позицию как сторонника феноменологии и предлагая ему новое направление, далекое от прежних метафизических схем[287]. Кроме того, презентация немецкой феноменологической мысли для французской философской общественности стала одним из первых проявлений интеграции Гурвича во французскую академическую среду и продолжения им там своей научной карьеры. В 1930 г. на французском появляется сборник статей (по-видимому, составленный по материалам прочитанных в Сорбонне лекций[288]), озаглавленный «Современные тенденции немецкой философии» («Les tendances actuelles de la philosophie allemande»), где Гурвич анализирует концепции Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Хайдеггера, Э. Ласка и Н. Гартмана[289]. Этот научный труд появился очень кстати, поскольку в те годы французская социальная философия (в рамках которой пытался позиционировать себя Гурвич) переживала кризис, связанный с отказом от объективистских установок социологии Дюркгейма и его школы[290]. Предлагаемые в рамках феноменологии преодоление объективизма и ориентация на отыскание «смыслов» социального поведения через анализ субъективных установок социальных акторов делали это научное направление весьма актуальным для французской социологии и правоведения (которое также находилось под влиянием «объективистских» теорий таких ученых, как Л. Дюги или М. Ориу)[291].

По поводу феноменологической «ориентации» правовой теории Гурвича 1930-х годов можно сделать ту же ремарку, что и в отношении других его построений: она во многом явилась результатом переработки идей предшествующих мыслителей, их реинтерпретацией. Такая ориентация основывается не только на собственно феноменологических принципах, но и на идеал-реализме концепции Фихте, на идеях Петражицкого, В. Соловьева и других русских философов[292]. Как говорит об этом сам ученый, «меня принимали за сторонника феноменологии… но в действительности речь шла только о систематическом изложении идей феноменологов и их резкой критике… на основе идей Фихте позднего периода»[293].

Наибольшее значение для формирования концепции мыслителя в те годы имела концепция феноменологической редукции Э. Гуссерля – попытка проникнуть в сущность явлений через внешнюю оболочку обыденных представлений, через восстановление первичного опытного восприятия предметов. Именно этот метод Гурвич использует в своей работе, посвященной юридическому опыту, одновременно критикуя Гуссерля за трансцендентализм, индивидуализм и рационализм[294]. Восполнить недостатки концепции Гуссерля мыслитель пытается путем использования элементов концепций А. Бергсона, Н. О. Лосского, С. Л. Франка[295].

Интересно отметить, что Гурвич лично встречался с Гуссерлем, обсуждал его философские взгляды и тенденции их развития. В письме Жану Валю от 4 марта 1929 г. Гурвич пишет, в частности, о тех принципах философского мировоззрения Гуссерля, которые последний сформулировал в личной беседе с ним. Так, немецкий философ отметил, что критикуемые Гурвичем положения его философии «были актуальны 15–20 лет назад», что его идеи перекликаются с идеями философии Бергсона и что одной из его целей является формулирование «концепции, находящейся между принципами идеализма и реализма». Из этой беседы Гурвич сделал вывод о том, что «в мировоззрении Гуссерля произошло резкое изменение и что в настоящее время развитие его философии переживает новый период»[296]. Гурвич не стал менять основные направления своей критики, сформулированные в ходе курсов по современной немецкой философии и изложенные в вышедшей в 1930 г. книге[297]. Хотя между опубликованной в 1928 г. статьей о философии Гуссерля[298] и главой по философии этого мыслителя в работе Гурвича 1930 г. есть определенные изменения, связанные с выходом в свет новых трудов Гуссерля[299].

Мыслитель обращается также к учению М. Шелера, в котором находит один из опорных пунктов для своей концепции коллективного опыта и развитых позднее идей социологии знания. Впрочем, взгляды Шелера о множестве центров морального и юридического опыта, ценностной природе социального бытия и, в частности, о любви как об основе общения удивительно гармонировали с аналогичными тезисами учителя Гурвича – Л. И. Петражицкого, поэтому для мыслителя теория немецкого философа послужила как бы «переводом» в рамки западноевропейской научной традиции того, что он усвоил еще в России[300]. Однако концепция Шелера не осталась без критики со стороны Гурвича, который упрекал немецкого мыслителя в апологии статичности социального бытия[301], в «верности традиционному догматизму, который сменился переориентацией в сторону идей Шеллинга»[302]. Основным моментом социальной философии Шелера, который привлекал Гурвича в его борьбе с «натуралистскими концепциями» социального единства, была попытка объяснить это единство не через противопоставление инстинкта и свободы выбора, как у Ф. Тённиса, а через эмоциональные интуиции[303].

Продолжая изучение проблематики социальных форм, начатое Г. Зиммелем, Шелер сумел соединить ее с новыми феноменологическими методами и создать «идеал-реалистическую социологию, основанную на методе понимания»[304]. Казалось, это как раз то решение вопроса, которое Гурвич искал в теориях таких авторов, как Т. Литт и М. Вебер. Но в теории Шелера мыслитель не принимает, помимо отмеченного выше статизма видения социума, расплывчатое понимание социального единства, которое было связано с католическими убеждениями немецкого философа[305].

Интересен анализ Гурвичем философии М. Хайдеггера, в которой русский ученый видит завершение основной, по его мнению, философской тенденции, наличествующей в Германии: стремления к синтезу принципов феноменологии и посткантианского идеализма. «Что особенно поражает при более внимательном изучении мысли Хайдеггера, так это наличие, наряду с его “темпоральным экзистенциализмом” двух черт: сильно подчеркнутого иррационализма и не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики, основанный на феноменологии бытия, есть его цель»[306]. Гурвич переформулирует основной смысл «экзистенциального идеализма» Хайдеггера, представляя его в качестве «идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектика истины»[307]. Также как и в интерпретации философии Фихте, Гурвич пытается приблизить проблематику, которой занимался немецкий мыслитель, к проблемам, актуальным для русского философского дискурса той эпохи[308].

С учетом принципов, лежащих в основе социальной концепции молодого Гурвича, вполне естественно, что абстрактному теоретизированию он предпочитал теории таких феноменологов, как Шелер и Гуссерль, которые предлагали подход, внешне соединяющий анализ психосоциальных феноменов с построением теоретических схем. С этой точки зрения Гурвич мог найти в феноменологии хорошо обоснованную, но еще не до конца сформированную гносеологическую теорию, которая оставляла мыслителю свободу конструирования на ее основе своих социологических и правовых воззрений. Гурвичу понадобилось два десятка лет, чтобы исследовать те трудности, которые таила феноменология и осознание которых подготовило его к преодолению данной философской концепции.

В своих послевоенных работах ученый приходит к выводу о том, что феноменология недостаточно соответствует его представлениям о необходимости синтеза идеального и позитивного опыта, опыта коллективного и индивидуального в рамках разрабатываемой им идеал-реалистической концепции общества. «Сознание всегда есть сознание чего-то», – утверждает Гурвич в духе идей Гуссерля, – и поэтому оно всегда открыто для коммуникации с другими сознаниями. Такая коммуникация и создает коллективное сознание, в определенный момент времени имеющее вполне конкретные векторы движения. Однако в рамках традиционной феноменологической концепции коллективный социальный опыт возможен на основе априорно заданных символов, что опять-таки ведет к абстрактному идеализму, как доказывает Гурвич. Мыслитель, напротив, считает возможным постулировать априорность коллективного опыта по отношению к проявлениям такого опыта, к которым Гурвич относит символы, знаки, идеи. Иными словами, социальные символы и знаки (в том числе языковые структуры и знаки) должны сначала сами быть сконструированы в процессе общения, в рамках «длящихся смысловых структур», и лишь после этого они смогут порождать новые формы общения[309].

Критикуя абсолютизацию значения символической составляющей социального общения в феноменологии, Гурвич возражает и против герменевтической концепции В. Дильтея, упрекая ее в номинализме и рационализме[310] и указывая на то, что кажущийся имманентным смысл языкового общения на самом деле создается только в процессе общения и не может быть первичным по отношению к этому процессу. Не имеют такого значения и языковые структуры, которые создаются уже на основе имеющихся в обществе форм социабельности[311]. Смысловые структуры общества мыслятся не как безусловная, вневременная взаимосвязь значимого и означаемого, а как зависимая от временных перспектив социума дисконтинуальная диалектика[312], где связь значимого и означаемого может варьироваться[313].

Можно согласиться с отдельными замечаниями, высказанными Гурвичем по отношению к ряду элементов феноменологии, но его критика все же кажется основанной скорее на субъективном восприятии некоторых аспектов учения Гуссерля и Шелера, чем на полном переосмыслении всей феноменологической концепции. Несомненно, что в разработке методологии научного исследования права и общества мыслитель подвергся сильному влиянию феноменологии[314] (в первую очередь это использование метода феноменологической редукции), которая служила для его мысли основным источником как аттракций, так и репульсий. В то же время нельзя признать, что критика Гурвича была всегда уместна. Можно вспомнить, например, про его беседу с Гуссерлем, в которой последний небезосновательно заявил, что критические замечания Гурвича верны по отношению к ряду устаревших и пересмотренных тезисов и что они не могут распространяться на вновь сформулированные идеи этого немецкого мыслителя. Примерно тот же упрек был повторен Бердяевым применительно к критике Гурвичем положений философии Хайдеггера. Добавим, что мыслитель практически оставил без внимания серьезнейшие разработки феноменологов, такие как работы А. Райнаха в правоведении или А. Шюца в социологии, в которых содержались элементы, схожие с концепцией самого Гурвича. Поэтому критика мыслителем феноменологического направления в целом должна восприниматься с некоторыми оговорками.

В своих послевоенных работах Гурвич ставит под сомнение методологическую ценность таких методов, как феноменологическая редукция Гуссерля и инверсия Бергсона, которые он широко использовал в своих ранних работах. В книге «La vocation actuelle de la sociologie», написанной в 1950 г., Гурвич уже говорит об ошибочности такого метода анализа социальной действительности, когда исследование начинается с поверхностных слоев и доходит до чистого опыта непосредственного восприятия, и признается, что он сам ошибался, когда использовал такой подход[315]. Отказываясь от своих феноменологических построений в конце 1940-х годов, Гурвич вновь обращается к той идеал-реалистической концепции, которую он когда-то временно оставил в стороне в ходе своих феноменологических изысканий. Мыслитель утверждает, что более не придерживается метода феноменологической редукции и развивает теорию «радикального эмпиризма» в знании о праве, зиждущуюся исключительно на данных юридического опыта, без опоры на трансцендентальную гносеологию права, что имело место в феноменологии и что было характерно для теорий Гурвича 1930-х годов.

Одной из работ того периода, более близкой к правовой проблематике, точнее, к истории политико-правовой мысли, является статья Гурвича о философско-правовых воззрениях Отто фон Гирке[316]. В творчестве этого мыслителя Гурвич находил глубокие аналогии с тезисами философии Фихте, изучение которой стало центральным событием в становлении концепции Гурвича в период 1921–1924 гг. (см. выше)[317]. Разграничение между простыми и сложными видами юридических лиц (основанных соответственно на принципе подчинения и на принципе сотрудничества) в доктрине Гирке, равно как и противопоставление права автономных социальных коллективов праву государства (особенно его конструкция социального права), значительно повлияли на становление концепции социального права Гурвича, о чем последний неоднократно говорит на страницах своих работ[318].

Гурвич в отличие от Гирке отказывался отдавать приоритет той или иной форме правового общения, приводя примеры, когда государственное право оказывалось более прогрессивным, чем право спонтанное[319]. Основные возражения мыслителя против теории немецкого исследователя вызывает «порочный круг, в котором Гирке ставит существование социального права в зависимость от организации коллективной воли, определяемой, в свою очередь, социальным правом; попытка обосновать объективность правопорядка существованием сложных субъектов права и в то же время желание обосновать существование таких субъектов наличием объективного порядка»[320]. Это приводит Гирке к апологии абсолютного суверенитета государства, к констатации дуализма права и государства, к признанию невозможности существования неорганизованного права, что, по мнению Гурвича, является ошибочным.

Немалое значение ученый придавал идеям другого немецкого правоведа – Рудольфа фон Иеринга, который, по мнению Гурвича, заложил основу для дальнейшего конструирования социологии права как науки О. Эрлихом и М. Вебером[321]. Главной идеей, заимствованной Гурвичем у этого мыслителя, является подход к изучению права как одновременно нормативного и исторического феномена. Позиции обоих мыслителей совпадают в утверждении необходимости синтеза этих двух аспектов. Другим важным показателем сходства принципов Гурвича и Иеринга является рассмотрение права как элемента социальной действительности через призму его реальной эффективности: то, что не осуществляется в социальной среде, правом не является. Интересная параллель заметна и между гносеологическими концепциями права мыслителей: Иеринг, также как и Гурвич впоследствии, отрицает принцип прямой причинно-следственной связи в социальных науках. Гурвич развивает эту мысль. Знание о праве, считает он, не есть нечто объективно заданное – это явление, постоянно конструируемое участниками правового общения в процессе понимания и интерпретации правовых символов и ценностей[322]. Вместе с тем принципиальное различие между позициями двух мыслителей остается в вопросе об онтологических и психологических основах такого знания: Иеринг находит эти основы в индивидуальности[323], а Гурвич – в коллективном сознании.

Гурвич знает и применяет разработки Т. Гейгера, чьи идеи о социальной природе права, о делении правовой действительности на автономные сектора совпадали с принципами учения Гурвича о праве. Следует, однако, заметить, что концепция этого немецкого правоведа стала известна Гурвичу только после окончания Второй мировой войны[324] и уже не могла серьезно повлиять на формирование его социолого-правовой теории. Можно упомянуть и о концепции разделения знания о праве на отдельные поддисциплины, которая была разработана Г. Зинцхаймером и стала одной из теоретических предпосылок проведенного Гурвичем деления науки о праве на теорию, философию и социологию права[325].

Не осталось без внимания Гурвича и другое, близкое к тезисам его первых русских работ, направление философско-правовой мысли – течение возрожденного естественного права. Выше отмечены некоторые черты сходства идей молодого ученого и принципов школы «возрожденного естественного права» в России. Нельзя не отметить те параллели, которые бросаются в глаза при сравнении правовой концепции Гурвича с принципами учения о праве такого немецкого теоретика возрожденного естественного права, как Р. Штаммлер, который говорил о существовании «естественного права с изменяющимся содержанием». В сущности, именно эту точку зрения молодой мыслитель защищал на страницах своих первых работ, возражая не столько против концепции естественного права, сколько против самого термина (которому он предпочитал термин «интуитивное право»). Однако, что касается Штаммлера, следует отметить критику Гурвичем его взгляда на право как на «логическую форму» экономики и социального бытия в целом[326].

Как было указано выше, Гурвич вошел во французскую научную жизнь как специалист по современной немецкой философии, а именно по феноменологической философии. Вместе с тем логика эволюции взглядов мыслителя вела его к изучению разработок современной социологической мысли. Восприняв ряд основополагающих идей школы Дюркгейма, он сделал акцент на необходимости развития формального подхода в социологии, который помог бы избежать подчеркнутого идеализма разработок Дюркгейма. Поскольку Гурвичу были известны разработки таких немецких социологов, сторонников формального и типологического подхода, как Л. фон Визе, Г. Зиммель, М. Вебер, в их идеях он нашел естественный противовес социологии Дюркгейма[327]. Так, разработанный М. Вебером метод качественной типологии общества был воспринят Гурвичем, видевшим в этом методе возможность отказа от наивных индуктивных обобщений, использование которых ученый критиковал в современных ему социологических и правовых теориях. Веберовская типология обществ дала Гурвичу материал для разработки типологического метода с частичным заимствованием концепции «идеальных типов». Вместе с тем мыслитель критиковал Вебера за ограничение типологии анализом институциональных форм социального взаимодействия. Правовая теория Вебера, по мнению Гурвича, остановилась на исследовании объективных форм социальных правовых институтов (идеальные типы) и игнорирует гибкие и спонтанные формы права, существующие наряду с фиксированными нормами.

В целом типологический подход – отличительная черта социолого-правовых концепций двух мыслителей[328]. Здесь коренится основа идеи социального плюрализма, которую Гурвич с блеском развил на страницах своих произведений. Он приветствует преодоление немецким мыслителем неокантианского дуализма, герменевтический подход к социуму, требование свободы от ценностных суждений, гносеологическую теорию «схватывания» внутренних смыслов действий социальных акторов, ориентацию на их фактическое поведение[329], хотя и критикует подчеркнутый формализм и «спиритуализм» социологии Вебера[330]. В этом аспекте критика, как представляется, не достигает своего результата, поскольку для более поздней концепции самого Гурвича (после 1946 г.) были характерны отказ от редуктивизма в социологическом исследовании и ориентация на качественную типологию социального общения, а тем самым возвращение (с некоторыми оговорками) к принципам социологического анализа М. Вебера.

Если говорить о влиянии другого немецкого социолога – Г. Зиммеля, то Гурвич принимает его исходный посыл – рассматривать личность не как отдельно взятого индивида (т. е. не в плане механистического мировоззрения), а как сверхиндивидуальное начало, основные черты которого закладываются в процессе социального взаимодействия[331]. Разделяя идею немецкого ученого о том, что социальные явления (институты, отношения, социальные формы) образуются благодаря взаимодействию социальных акторов, Гурвич критикует Зиммеля за индивидуалистический подход (акцент на индивидуальных действиях и стратегиях акторов) к изучению общества, в котором не остается места для анализа связи между социальными взаимодействиями и их социальным контекстом[332]. Он считает теорию Зиммеля «редукционистской», сводящей всю сложную систему социальных явлений к «простой взаимозависимости», а общество – «к простой сумме частей, которая не дает ничего большего, чем каждая из частей»[333].

В рамках таких теорий не находится места для рассмотрения общества как целостного явления. А именно такой, холистский подход составлял основную предпосылку развития идей Гурвича того периода, которая хотя и не позволяла ему принять принципы Зиммеля, в то же время не исключала возможные заимствования в вопросах исследования социального взаимодействия. Целостность социальной жизни у Зиммеля, подмечает Гурвич, остается «заданной в субъективном воображении» разрозненных участников социального взаимодействия; вместе они предстают как «мир взаимодействующих субстанций», единство которого не выходит за рамки их индивидуальных сознаний[334]. Другим объектом критики послужила теория социальных форм, которые в концепции Зиммеля имеют значение скорее «форм приличия, светского общения», но не форм социабельности в том виде, в каком этот термин понимал сам Гурвич. «Нет ничего общего между концепцией Зиммеля и моей концепцией… Мои формы социабельности являются микросоциологическими типами тотальных социальных явлений, заполненными материальным содержанием. Никакого отношения эти формы к формам светскости у Зиммеля не имеют»[335]. Сама же концепция социологического формализма в послевоенной социологической концепции Гурвича рассматривается в качестве «чрезвычайно опасной и в то же время соблазняющей своей простотой»[336] и необоснованно смешивающей совершенно разные концепции формы, сформулированные Аристотелем и Кантом[337]. Видение общества для Гурвича невозможно сквозь призму форм социального взаимодействия без изучения их конкретного содержания – идея, которая, заметим, не была чуждой и концепции Зиммеля. Однако в борьбе за чистоту социологической терминологии Гурвич не желает следовать тонкостям социальной теории немецкого социолога и создает свою «идеал-реалистическую» модель социума.

Вместе с тем типологический подход, игравший важнейшую роль в социологии Гурвича зрелого периода, отличен от социологического формализма Зиммеля и в некоторой степени от типологизма Вебера. Для Гурвича не существует принципиального различия между формой и содержанием социального бытия – это аспекты тотального социального явления, которое может быть объяснено только при условии целостного анализа данных аспектов. Симптоматично, что Гурвич в своих поздних работах предпочитал термин «проявление» (manifestation) термину «форма» (forme, которую Гурвич интерпретировал как логический инструмент, но никак не как отдельную реалию)[338] из-за того, что ранее его социологию необоснованно, как он считал, критиковали за формализм[339]. Если говорить о различиях в типологических подходах Гурвича и Вебера, то речь может идти не о принципиальном противоречии, а о разнице в расстановке акцентов при типологизации: Вебер ориентирован на философию культуры, а Гурвич – на социально-психологические формы социального единства.

Но в 1930-х годах политические убеждения мыслителя заставили его в еще более радикальной форме пересмотреть свои социологические воззрения в пользу отказа от заимствований и аналогий с немецкой социальной мыслью. Вот как он характеризовал немецкую социологию в 1937 г.: «История немецкой социологии в XX в. не может быть полностью отделена от истории политических идеалов, которые были в моде у немцев в эту эпоху. Доминирующим идеалом было целое – единство, отделенное от своих частей, приносимых ему в жертву. Индивид, человеческая личность лишались здесь всяческой ценности либо наделялись ценностью, гораздо меньшей по сравнению с ценностью целого. Это целое, которому все приносилось в жертву (община, Gemeinschaft), могло иметь инстинктивную или мистическую основу, но оно всегда доминировало и превосходило входящих в нее членов… что приводило к формированию антииндивидуалистической и антирационалистической социологии, которая, несомненно, использовалась в национал-социалистической доктрине и которая, сознательно или бессознательно, подготавливала почву для этой доктрины»[340]. Вывод, сделанный Гурвичем уже в послевоенную эпоху, был неутешителен для немецкой социологии: «В Германии, за исключением работ М. Вебера, ряда идей М. Шелера и радикального формализма Л. фон Визе, социология стала полностью спекулятивной и сознательно вдохновляется тоталитарной идеологией»[341].

Учитывая такую позицию мыслителя, нет ничего удивительного в том, что он отказывается от наработок немецкой философии и противопоставляет, пусть и несколько искусственно, свою концепцию идеям социологического формализма (Г. Зиммель, Л. фон Визе, Ф. Тённис). Хотя даже при этом странным выглядит отказ от теорий тех мыслителей, научные позиции которых были близки к позиции, занимаемой Гурвичем (О. фон Гирке, О. Эрлих, М. Вебер, М. Шелер). Можно констатировать, что влияние идей указанных представителей немецкой философии права и социальной философии наиболее сильно сказалось на концепции юридического опыта Гурвича, которая в 1920-х годах находилась только в зачаточном состоянии. Вынеся из революционного опыта 1917 г. идею социального права, мыслитель приступил к ее методологическому обоснованию уже в Германии, где влияния феноменологической философии в значительной степени задали формат его представлений о структуре правовой действительности. Синтез этих представлений с новым типологическим подходом в социологии позволил мыслителю уже к концу 1930-х годов разработать принципы новой социолого-правовой теории, в основе которой лежали типология форм правового общения, редуктивный анализ форм правового поведения и исследование трансцендентных оснований правового идеала[342].

3. Влияния французской социально-политической мысли

Интересуясь преимущественно гегельянством и марксизмом в лицейские годы, Гурвич по поступлении в университет наряду с теориями немецких мыслителей активно изучает и творчество французских философов. Влияния этих мыслителей, ориентированных на изучение социально-исторических процессов, дополняли влияния традиционно метафизически ориентированной немецкой философии, хотя и оказывались первоначально в несколько подчиненном положении. В первую очередь речь идет о влияниях Сен-Симона и Прудона, которых Гурвич считал наряду с Марксом мыслителями, заложившими основы социологии[343]. Естественно, что основы концепций этих мыслителей, «непосредственных предшественников социологии права»[344], были тщательно изучены молодым ученым, который критически оценил их вклад в «философию свободы»[345].

Важнейшими принципами социологии Сен-Симона, привлекшими внимание Гурвича и интегрированными им позднее в свою социальную теорию, стали тезисы о самовоспроизводстве общества, о наличии в нем уровней материальной и духовной действительности, о разделении общества на антагонистические группы[346]. Но, наверное, наиболее очевидным свидетельством влияния идей Сен-Симона является центральная мысль его социологии, охарактеризованная Гурвичем как «постоянное преодоление созданных социальных структур»[347], – мысль, положенная в основу социологии Гурвича. Вместе с тем творческое наследие Сен-Симона могло стать только отправной точкой для построения социально-правовой концепции, но никак не базой. Этой базой стало учение П.-Ж. Прудона, увлечение которым пришлось как раз на годы революции 1917 г. и в котором Гурвич находил объяснение разворачивающихся перед глазами событий и прогноз их дальнейшего развития[348]. Теория Прудона, предполагающая имманентность социума социальным акторам, социальный плюрализм, негативную диалектику, непредсказуемость социального развития, самосозидание человека в творческом процессе, давала ответ на научные искания молодого Гурвича[349].

Среди основных идей Прудона Гурвич отмечает стремление найти компромисс между коллективизмом и индивидуализмом, объяснить право как основу индивидуальной и коллективной свободы, сформулировать идею «экономического права» и «юридической организации общества», противопоставленной организации государственной и уравновешивающей публичную власть в обществе. Эти идеи созвучны положениям этической системы Гурвича, сформулированным позднее в диссертациях о социальном праве[350]. У Прудона Гурвич находит трактовку диалектики как «синтезирующей интуиции», идею социальной организации на началах автономии[351], считая систему французского философа «первым синтезом социализма и идеи права»[352]. Влияние Прудона на социальную концепцию Гурвича было столь сильным, что для французских исследователей творчество Гурвича ассоциируется прежде всего с Прудоном и с прудонизмом[353]. Хотя этот подход к пониманию идей Гурвича страдает односторонностью[354], поскольку не принимаются во внимание имевшие место влияния со стороны русских и немецких мыслителей, он дает все же правильное представление об одном из наиболее важных источников мысли Гурвича.

Вот как говорит об этом влиянии сам Гурвич в автобиографическом очерке: «Позитивная доктрина Прудона оказала на меня значительное влияние. Меня привлекали его представление о природе социального как немыслимого вне социальных акторов ни в качестве высшего существа, ни в качестве внешнего по отношению к ним объекта; его принципиальный социальный плюрализм, направленный на уравновешение различных групп; его негативная диалектика; демонстрация им относительности любых прогнозов социального развития; его теория творческой активности человека, которая опровергает представления о предопределенном прогрессе»[355].

Если попытаться критически оценить это признание, то к наиболее значимым параллелям между идеями двух мыслителей можно прежде всего причислить концепцию правового социализма, предполагающего возможность перестроения общества не за счет социальной революции, а через создание новых правовых институтов, «уравновешивающих» общество и личность. Здесь нужно отметить и концепцию федералистской собственности, которую Гурвич заимствовал у Прудона, идею диалектики, идеал-реалистический подход к обществу. Сходными были также представления двух мыслителей о роли права в общественной жизни и в деле социальных преобразований (именно развитие «экономического» (Прудон), или «социального» (Гурвич), права должно было привести к построению социалистического строя). В немалой степени воззрения Прудона повлияли и на формирование представлений Гурвича о социализме: критикуя позиции своих оппонентов, он часто использует аргументацию французского мыслителя. Особенно это касается марксистской концепции социализма, в критике которой Гурвич следует Прудону[356].

Социально-философская мысль П. Прудона стала тем источником, в котором молодой Гурвич находил теоретическое обоснование не только непосредственному опыту революционных событий в России, но и своим формирующимся научным принципам – признанию свободы как сущностного условия общественной жизни в противовес детерминизму марксистской и гегелевской философии, утверждению этического вектора социального развития, возможности переустройства общества на принципах федерализма (участию всех социальных групп в управлении обществом). Становление в революционной России новых правовых институтов, таких как рабочее представительство в рамках заводских советов, попытки установления коллективной собственности в аграрной политике эсеров и, главное, полное разрушение старой системы права и спонтанное создание новой на основах «революционного правосознания» и без главенствующего участия государства, казалось, подкрепляли тезисы Прудона о возможности переустройства общества через автономное развитие независимых от государства социальных организаций[357].

Вслед за Прудоном считая свободу сущностной характеристикой общения, мыслитель полагал, что свобода не абсолютна в том смысле, что она не возникает из ничего, она укоренена в реальном жизненном мире и с этой точки зрения относительна, обусловлена социальным целым[358]. Поэтому тезисы обоих мыслителей о свободе как абсолютном условии социальной жизни означают не «негативный аспект» свободы как независимости от внешних условий, а «позитивность» свободы как потенциальной возможности личности изменять социальные условия, преодолевать их за счет ситуативности и спонтанности развития форм общения[359]. В отличие от Руссо с его политической доктриной Гурвич в годы своей молодости не посвятил отдельной работы концепции Прудона; исследования Гурвича о французском мыслителе были опубликованы только во второй половине 1920-х годов на русском и немецком языках[360], но их содержание указывает на многолетние размышления автора о месте и значении идей Прудона в истории политической мысли. Можно также отметить, что вышедшие из круга Гурвича ученые (Ж. Дювиньо, П. Ансар, Ж. Баландье) «унаследовали» от своего наставника интерес к социальной концепции Прудона[361].

Исследования социальной природы права привели Гурвича к собственно социологической проблематике. Обретшая теоретическое и методологическое обоснование в трудах Тарда и Дюркгейма, социология заменила абстрактную социальную философию, предлагая конкретное знание об обществе. Поэтому Гурвич, ставя перед собой задачу проанализировать право как социальное явление, не мог обойти стороной разработки данной научной дисциплины, в которой мыслителя более всего привлекала ориентация на реальные социальные процессы и факты. В этом смысле конец 1920-х годов стал переломным этапом в формировании правового учения Гурвича. Причина тому – критическое переосмысление ученым своей теории в свете положений новейших тенденций феноменологической философии, о чем было сказано выше, а также проект интеграции положений французской социологической теории в развиваемую им теорию социального права. В своем дневнике Гурвич признает решающее значение влияний таких французских социологов, как Люсьен Леви-Брюль, Морис Хальбвакс и Марсель Мосс, с которыми он установил личный контакт и имел «долгие и незабываемые дискуссии»[362].

Немаловажен и другой набор факторов: с одной стороны, оппозиция немецкой социологии, которая с приходом фашистов к власти в Германии стала приобретать все более выраженную националистическую окраску (в работах оставшихся в Германии ученых), с другой – желание Гурвича закрепиться в научных кругах Франции, где в сфере социальных наук доминировали представители школы Дюркгейма: М. Мосс, М. Хальбвакс, С. Бугле и др.[363] Поддержка этих выдающихся мыслителей имела большое значение для интеграции молодого ученого во французскую научную среду: с их помощью Гурвич получает возможность публиковаться в ведущих социологических и философских изданиях Франции, занимает первые научные посты в учебных заведениях[364]. Позиция Гурвича как преемника Мосса и Хальбвакса в университетах Бордо и Страсбурга в 1930-е годы и соответственно ориентация читаемых им курсов лекций еще более стимулировали мыслителя к интеграции воззрений вышедших из школы Дюркгейма мыслителей в свою социальную теорию, что не замедлило сказаться в опубликованных в 1938 г. «Социологических очерках»[365].

В этой работе Гурвич уже четко обозначает свои социологические «ориентиры»: теорию коллективного сознания Э. Дюркгейма, учение о социальном взаимодействии и его формах Л. фон Визе и методологическое разграничение общины и общности Ф. Тённиса. Гурвич кладет в основу создаваемой им концепции общества эти три основных положения – они так или иначе присутствуют в позднейших работах мыслителя, хотя каждое из них он впоследствии критически переосмысливает[366]. Отметим, что изначально Гурвич принимал идею, но не критерии указанного разделения по Тённису[367]; применительно же к классификации Л. фон Визе он соблюдал известную методологическую дистанцию[368], указывая на отсутствие социально-психологического анализа в теории немецкого социолога[369]. Сформулированная фон Визе реляционистская концепция «ограничивает предмет социологии изучением чистых форм межличностных отношений и устраняет из социологического исследования все духовное и культурное содержание этих отношений»[370].

Мыслитель делает существенные оговорки и применительно к теории Дюркгейма, с принципами которой «он никогда не стеснялся высказать свое несогласие»[371]. В концепции коллективного сознания, сформулированной Дюркгеймом, Гурвич находит методологическую базу для дальнейших философско-правовых построений, которые все больше основываются на «тотальном» видении социальной действительности, характерном для Дюркгейма и его школы. Эта действительность мыслится Гурвичем как данная прежде всего в коллективной психологии, в феномене «открытого общения сознаний», который является условием правового общения. Вместе с тем концепция самого Дюркгейма, у которого Гурвич заимствует соответствующую терминологию, подвергается критике за метафизический уклон, за стремление видеть в коллективном сознании некую метафизическую данность, что сближает концепцию Дюркгейма с концепцией «трансцендентального субъекта» Гуссерля, категорически неприемлемой Гурвичем. Не принимает мыслитель и представление Дюркгейма о коллективном сознании как об общей для каждого общества форме психических переживаний; по мнению Гурвича, в обществе существует множество таких форм (в рамках разных групп, классов и т. п.) и, следовательно, множество коллективных сознаний[372].

Вслед за Дюркгеймом[373] Гурвич полагает, что существуют различные уровни, различные измерения действительности: общество и социальная жизнь образуют особую действительность, которая не может быть сведена к какой-либо из своих частей или к их сумме[374]. Но в отличие от Дюркгейма Гурвич считает, что социальные явления не могут рассматриваться ни как совокупность образующих их элементов (индивидов, норм, ценностей, моделей поведения и т. п.), ни даже как однородные явления: каждое из них является единым структурированным целым[375], имеющим свою собственную форму существования, своеобразные статические и динамические качества, логику и способы становления. Закономерности развития тотальных социальных явлений не могут переноситься на развитие других, пускай и схожих, но существующих в иных социально-исторических условиях явлений. Гурвич исходит из того, что взаимодействие тотальных социальных явлений всегда динамично и диалектично, поэтому и границы между различными явлениями всегда относительны, а их содержание изменчиво.

Теории Гурвича и Дюркгейма расходятся и по ряду других принципов. Холистская (или «трансценденталистская», в терминах Гурвича) концепция общества Дюркгейма не позволила ему, по мнению мыслителя, понять сущность и содержание конкретных социальных процессов[376]. Гурвич констатирует, что микросоциология права совершенно отсутствует в концепции французского социолога, что тот не видит зарождения права в процессе конкретного общения и поэтому не способен выйти за пределы социальной метафизики, трактуя право как символ социальной солидарности в смысле метафизического принципа социального общения. Что касается разграничения права и морали по характеру санкций, Гурвич возражает, что сам термин «санкция» у Дюркгейма имеет несколько значений (мера организованного принуждения и форма общественного осуждения поступков, спонтанная коллективная реакция и коллективное внушение ценностей), а право по большей части возникает и развивается спонтанно, вовсе не предполагая наличия санкций (в первом значении этого термина) за нарушение[377].

В этической теории Дюркгейма Гурвич находит те же слабости и недостатки, считая ее «наполовину социологической, наполовину метафизической»[378]. Лежащее в основе этой теории предположение о том, что сущность социальной жизни заключается в обеспечении солидарности (высшей ценности общества), является эссенциалистским и, по мнению Гурвича, представляет собой одну из форм «метаморали», характерной для классической философии идеализма. Тезис Дюркгейма о том, что этичным является все то, что направлено на поддержание социальной солидарности, и, следовательно, что солидарность органическая качественно превосходит солидарность механическую, являются попросту ценностными суждениями, а общество предстает в теории французского социолога как «субстанция, аналогичная Духу в философии Гегеля»[379]. Если вспомнить о том решительном отторжении гегелевской философии, которое Гурвич поставил одним из своих научных принципов еще в юности, то становится понятной и причина упорных возражений против социологической теории Дюркгейма, хотя, по большому счету, речь шла только о расхождении в терминологии и о согласии относительно принципа – понимания общества как целостной социально-психической системы.

Дальнейшая критика Гурвича основывается на тех же положениях, что и его критика метафизики Гегеля: отрицание заранее заданной иерархии ценностей, теоретическая несостоятельность интеллектуализма в вопросах свободы воли[380]. Наряду с этими пунктами, Гурвич формулирует и ряд новых: отрицание морализующего значения социальной практики и обычая (у Дюркгейма это выглядело как апология стабильности обычая и практики, более способствующей солидарности)[381], критика сведения морали к нормам; на это Гурвич возражает, что большая часть социальной жизни состоит из фактов, имеющих моральное значение, но нормативными предписаниями не являющихся (любовь матери к ребенку, религиозная вера и т. п.). Кроме того, в первобытных обществах нормы в том смысле, который вкладывал сам Гурвич в это понятие («движение к идеалу через преодоление фактических обстоятельств»[382]), не существовало[383].

Далее, искусственным мыслителю представляется конструирование многоуровневой концепции социальной действительности в теории Дюркгейма (в своей теории Гурвич насчитывает пять уровней – базовый, институциональный, символический, ценностный и коллективное сознание)[384], поскольку Дюркгейм был склонен выделять только два уровня (механический и органический либо иные соответствующие дилеммы). Критикуя за многозначность понятие «институт», развитое Дюркгеймом и его учениками[385], Гурвич не замечает, что, по сути, его собственная концепция нормативных фактов сталкивается с той же многозначностью, а сам термин «нормативный факт» представляет собой лишь несколько расширенное толкование термина «институт» у Дюркгейма и в некоторой степени у Ориу[386].

Институциональную теорию Мориса Ориу можно обозначить как одно из основных влияний французской философско-правовой мысли на формирование доктрины Гурвича[387]. Расположенные в разных идеологических плоскостях (теория Ориу опиралась на принципы неотомистской философии и, в конечном счете, на идеалистическую философию Платона, которые Гурвич решительно критиковал)[388], воззрения этих мыслителей оказались связанными общим интересом к концепции А. Бергсона. Именно на этой почве Гурвич считает возможным заимствовать и интегрировать в свою теорию (с известными оговорками) учение Ориу об институте как о динамически заданной идее, осуществление которой в форме правил, учреждений, норм всегда вторично по отношению к тому замыслу, который вкладывали учредители института. По мысли М. Ориу, этот замысел продолжает существовать и после создания института как эмпирически заданной реалии, он по-прежнему оказывает влияние и определяет пути развития данного института.

Нужно признать, что в оценке и интерпретации идей Дюркгейма Гурвич проявляет свойственную ему тенденцию к адаптации и использованию идей других мыслителей для обоснования собственной концепции. Так, соглашаясь с множественностью значений термина «коллективное сознание» у Дюркгейма[389], ученый не преминул найти в творчестве Дюркгейма не характерную для французского мыслителя трактовку коллективного сознания как сферы трансцендентных идей и логических форм, а индивидуального сознания – как сферы разрозненных психических переживаний[390]. Отметим, что в более ранних трудах Гурвич высоко оценивал концепцию органической солидарности французского социолога, в которой находил «задатки для осуществления идеала равновесия между целым и индивидами и для коллективного гарантирования прав и свобод индивида»[391].

Субъективизм и трансцендентализм, в которых Гурвич в своих поздних работах упрекал французского социолога[392], во многом преувеличены, так как бергсоновская концепция открытого сознания, даже в интерпретации Гурвича, не означала полной открытости и в той или иной мере оставляла каждому сознанию автономию по отношению к воздействию извне. Дюркгейм, напротив, был одним из немногих философов, которые находили возможным отстаивать существование разноуровневых форм психической жизни (коллективной и индивидуальной). В конечном счете, основной формальный упрек Дюркгейму заключался в неиспользовании тех диалектических методов, которые Гурвич разработал для уяснения форм коммуникации в значительной мере открытых друг другу сознаний (в форме «Я», «Мы» или «отношения к Другому»), – методов взаимодополняемости перспектив и взаимной импликации[393]. Отсутствие анализа форм коммуникации послужило поводом для еще одного безосновательного упрека в адрес Дюркгейма – в отсутствии концепции межличностной психологии[394]. Эти недостатки концепции французского социолога Гурвич предполагал преодолеть путем введения в социальную теорию своеобразно понимаемых принципов философии А. Бергсона, особенно принципа открытости сознаний и единства жизненного порыва.

Если в первые годы эмиграции мыслитель ориентируется преимущественно на изучение немецкой философии, то после 1925 г. эволюция мысли Гурвича более тесным образом связана с французской философской мыслью. Причина этого как в переезде Гурвича в Париж и начале французской научной карьеры, так и в определенной внутренней логике его интеллектуального становления. Как видно из дневника ученого, абстрактное мышление, характерное для немецкой философской мысли, все чаще находило себе противовес в конкретных социологических и философских разработках французских исследователей, в частности А. Бергсона. Этот «единственный гениальный философ нашего времени»[395] был для Гурвича одной из наиболее значимых фигур современной философии; он немало сделал для «освобождения человеческого мышления от догм и предрассудков»[396].

Гурвич подчеркивает, что Бергсон вводит в оборот новый подход – призыв к «прямому контакту с объектами» и к преодолению субъективизма и идеализма. Эти принципы бергсоновской философии были особенно близки Гурвичу, чье философское мировоззрение сформировалось в рамках русского философского дискурса, с его ориентацией на онтологизм и на идеал-реализм[397]. Гурвич особенно ценил в идеях французского мыслителя критику классической научной парадигмы, виной которой была «замена истинного опыта, рождающегося от прямого контакта человеческого духа с непосредственными данными, на искусственно переработанный, сортированный и конструированный опыт»[398].

В концепции Бергсона Гурвич находит искомый синтез трансперсонализма Фихте и феноменологической редукции Гуссерля: коллективное сознание оказывается раскрытием человеческой свободы через творческое единство в потоке бытия, где каждый момент развития спонтанен и непредсказуем. Эта идея встречается во всех произведениях Гурвича, особенно в посвященных разработке диалектической методологии, которую мыслитель также стремится представить в качестве принципа человеческой свободы[399]. Другим принципом философии Бергсона, послужившим одной из основ гносеологии Гурвича, является учение о непосредственном опыте как о спонтанном «схватывании» сущности социальных явлений в процессе социального творчества. Этот принцип трансформируется Гурвичем в учение о значении юридического опыта как способа коллективного познания и творения права.

Основной заслугой французского мыслителя Гурвич считал расширение понятия «опыт» за счет интуиции и коллективных восприятий. Поэтому значение формулирования и обоснования Бергсоном таких противопоставлений, как пространство и длительность, разум и интуиция, жизненный порыв и механическое движение, состояло не в абсолютизировании этих антиномий (позиция, которую Гурвич считал неверной и в этом смысле жестко критиковал Канта), а в нахождении промежуточных этапов между указанными противопоставлениями[400].

Используя категорию «тотального социального явления» (phénomène social total), которая обозначает социальные факты в их действии, в процессе постоянного изменения и обновления[401], Гурвич развивает ее в духе концепции А. Бергсона[402], принимая присущие этой концепции интуитивизм и витализм и вводя в научный оборот новое, производное понятие «тотальных психических явлений»[403]. Как и Бергсон, Гурвич подчеркивает, что социальное единство основано не на индивидуальных психических переживаниях, а на коммуникативных смысловых структурах социальной системы[404].

Идею тотальности, по мысли Гурвича, очень удачно дополняло учение Бергсона о «глубинном Я» человека как способе его причастности к коллективной творческой активности, как форме интуитивного духовного единства, о диалектическом единстве «поверхностного Мы» (организованность) и «глубинного Мы» (спонтанность). В этом аспекте противопоставление индивида и общества – только мысленная конструкция, упрощающая положение вещей; на самом деле социальная жизнь представляет собой коллективное интуитивное устремление, на уровне индивидуальных сознаний распадающееся на отдельные фрагменты[405]. Соединение индивидуального и коллективного усилия происходило благодаря существованию промежуточной области непосредственного интегрального опыта. Эта область в теории Бергсона давала объяснение феномену творческой активности, которая не была связана заранее сконструированными нормами и императивами и сама формировала их в потоке непосредственного переживания[406]. Поэтому основной идеей философии французского мыслителя была идея свободы как «преодоления необходимости и выбора».

Здесь, как и в других случаях обращения к творческому наследию известных мыслителей, Гурвич позволил себе немалую долю вольности и дал весьма оригинальную трактовку мыслям французского философа. Непосредственный интегральный опыт как законченная философская концепция никогда не представлялся Бергсоном в качестве «прослойки» между индивидуальным и коллективным. Мыслитель явно тяготел к холизму и не мыслил творческую активность в категориях индивидуального творчества, за что нередко подвергался критике. Характерно, что сам Гурвич по этой причине указывает на непоследовательность Бергсона в конструировании творческого порыва как непрерывного, направленного и коллективного действия[407]. Однако если для взглядов Гурвича такая трактовка была неприемлема, поскольку социальное движение понималось им как прерывистое и разнонаправленное, то для Бергсона данная позиция являлась вполне логичным следствием сформулированных принципов, которые Гурвич считал проявлениями «монистического мистицизма»[408].

Противопоставление открытого и закрытого обществ в концепции мыслителя имеет в основе ту же методологическую холистскую установку, и характерно, что этот аспект концепции Бергсона Гурвич опять-таки пытается реинтерпретировать в духе собственной теории, «находя» в концепции французского философа градацию степеней открытости социального общения (социальная масса, общность, всеединство – элементы собственной социологической теории Гурвича) и четкое различение разных секторов социальной действительности[409] (хотя этому и противоречила поляризация Бергсоном действительности на длящееся духовное творчество и застывшую инертность материи).

Учитывая немалую долю общности философских установок обоих мыслителей, нужно все же признать, что Гурвич не может рассматриваться как продолжатель Бергсона. Их методологические принципы в ряде пунктов (социальный плюрализм и идеал-реализм у Гурвича и дихотомизм, трансцендентализм у Бергсона) существенно расходятся, и если в творчестве Гурвича можно найти элементы влияния философии Бергсона, то эти элементы не имеют базисного характера и наслаиваются на более ранние пласты интеллектуальных влияний русских и немецких мыслителей; рискнем предположить, что трактовка концепции Бергсона была дана Гурвичем в немалой степени под влиянием философии В. Соловьева и Фихте, для которых как раз и были свойственны такие идеал-реалистические установки в поиске форм гармонизации личности и общества.

Как видно из используемой Гурвичем терминологии (тотальные социальные явления), идеи Бергсона воспринимались им с учетом и в перспективе идей другого французского мыслителя, влияние которого на Гурвича было весьма значительным. Речь идет о Марселе Моссе, в особенности о его концепции тотальных социальных явлений. Теория Мосса не казалась Гурвичу законченной, и, подчеркивая все ее достоинства как наиболее глубокой теоретической разработки французской социологии, ее «зенита», мыслитель не удерживался от критики. Эта критика сводилась к следующим пунктам: 1) неправильность трактовки тотальности как синонима глобального; 2) отказ от использования диалектики; 3) отсутствие анализа разных форм социальных структур; 4) нехватка релятивизма и плюрализма[410]. Эти недостатки (таковыми они представлялись Гурвичу) концепции социальной тотальности в интерпретации французского социолога вынуждали Гурвича искать пути корректировки данной концепции.

Заимствуя концепцию тотального социального явления, Гурвич трактует ее более широко, чем Мосс, включая в нее, наряду с организованными проявлениями социального взаимодействия, спонтанные структурные элементы социальной действительности, так что тотальные социальные феномены образуют наиболее общую категорию для характеристики социального как такового, являются «очагами вулканического кипения… резервуарами жизненной силы коллективных действий и усилий»[411]. Тотальные социальные явления рассматриваются не только как единство социального действия, социальных фактов и процессов (точка зрения М. Мосса), но и одновременно как сознание, познающее такое единство. Гурвич также не соглашается с трактовкой Моссом тотальных социальных явлений как свойств исключительно глобальных обществ и указывает на их присутствие на всех уровнях социальной действительности[412]. В категории «тотального социального явления» Гурвич видел методологическую основу для изучения всего общества, начиная от малых социальных групп, или элементарных форм социабельности, которые также рассматривались мыслителем как тотальные социальные явления[413]. Вот как он характеризует эту концепцию Мосса в письме немецкому социологу Рене Кёнигу: «Формулирование Моссом концепции тотальных социальных явлений, которая составляла основное содержание наших бесед с ним, характеризуется, с одной стороны, прагматической научной ориентацией, с другой стороны, реакцией против номиналистской концепции Макса Вебера и, наконец, поддержкой главенствующей роли дуумвирата социологии и истории по отношению к частным социальным наукам. Я убедил Мосса в необходимости разделения частичных тотальных социальных явлений и глобальных тотальных социальных явлений, поскольку он согласился с предложенным мною делением на микросоциологию, социологию социальных групп и классов, социологию глобальных обществ – каждый из этих уровней находится во взаимосвязи с остальными. С чем он не соглашался, так это с применением диалектического метода для изучения тотальных социальных явлений, поскольку он, так же как и Вы, не знал другой диалектики, кроме диалектики Гегеля»[414].

Этот интересный аспект для пересмотра концепции Мосса Гурвич представлял как проект идеал-реалистической парадигмы социального знания. Кульминационной точкой развития такой парадигмы в плане правового учения послужила защита в Сорбонне в 1932 г. двух докторских диссертаций о социальном праве: «Идея социального права» и «Идея социального права и современность»; защита последнего исследования (хабилитация) позволяет Гурвичу претендовать на статус профессора во французских университетах. После защиты он получает возможность преподавать в университетах Лиона, Бордо и, наконец, в 1935 г. – в Страсбургском университете, на должности, закрепленной за Марселем Моссом. В Страсбурге мыслитель остается до 1940 г., занимая одновременно пост секретаря Института философии и социологии права. В 1940 г. в связи с военными событиями и антисемитской политикой правительства Виши во Франции Гурвич по приглашению Новой школы социальных исследований эмигрирует в США.

Названные выше диссертации о социальном праве принесли мыслителю известность в философско-правовых кругах Франции[415] – на оригинальность этой теории, равно как и на ее глубокую научную проработанность, указывали практически все критики[416]. И хотя «наброски учения о социальном праве» Гурвич сформулировал еще в России, полностью развить их и конкретизировать он смог только во Франции. Немалое значение в этом смысле имело и более подробное знакомство Гурвича с идеями таких известных французских правоведов, как Р. Салейль, Ф. Жени, Л. Дюги, Э. Леви, М. Ориу.

Влияния французской социальной мысли на интеллектуальное формирование Гурвича не ограничиваются вышеперечисленными концепциями, можно констатировать и ряд второстепенных влияний – например, философско-правовой концепции Ш. Монтескье или философских доктрин Л. Бруншвига и Ж. Валя. Но эти воздействия не имели принципиального характера и вписывались в рамки более значимых.

III. Диалектический период (1941–1965)

1. Развитие идей Гурвича в контексте американской социологии и правоведения

Вынужденная эмиграция в США в годы Второй мировой войны несколько переориентировала философско-правовые исследования Гурвича и поставила его перед необходимостью реинтерпретировать свои идеи и работы для понимания в рамках другой научной культуры. Такая реинтерпретация, по справедливому замечанию Р. Сведберга, составляла важнейшее научное занятие Гурвича в годы эмиграции (1940–1945)[417]. Но она имела и другое значение: постепенно реинтерпретация стала критическим переосмыслением, а Гурвич довольно удачно интегрировался в американскую научную традицию, что удалось немногим европейским ученым. По прибытии в Нью-Йорк ученый получает пост лектора в Нью-Йоркском институте свободных исследований[418], организует издание «Journal of Legal and Political Sociology», который становится продолжением издававшихся Гурвичем в довоенной Франции «Archives de Philosophie du Droit et de Sociologie Juridique»[419]. За время пребывания в США Гурвич знакомится с идеями современной американской социологии, в том числе и социологии права, становится инициатором большого коллективного труда «The Twentieth Century’s Sociology», пересматривает ряд своих воззрений. С 1940-х годов исследовательский интерес Гурвича приобрел преимущественно прагматическую окраску, что объясняется заимствованием, или, скорее, интеграцией ученым в свое мировоззрение принципов американской социальной и правовой науки.

В довоенный период Гурвич, как и большинство европейских социологов и правоведов, был мало знаком с состоянием дел в научной жизни Соединенных Штатов. Гурвич в качестве секретаря Института философии права и социальной философии состоял в переписке с такими видными представителями американского правоведения, как Оливер Холмс, Карл Ллевеллин, Бенджамин Кардозо и Роско Паунд. Но плохое знание английского языка не позволяло ему получить полное представление о философско-правовых исследованиях по ту сторону Атлантики[420], хотя и не помешало установить дружеские контакты с Роско Паундом. Именно благодаря вмешательству последнего Гурвич получил приглашение Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке и смог эмигрировать в США[421].

Среди американских авторов, которые в довоенный период (до 1940 г.) оказали заметное влияние на эволюцию правовой мысли Гурвича, нужно особо отметить психолога и философа У. Джеймса с его теорией интегрального опыта[422]. Идеи американского психолога о радикальном эмпиризме, разрушающем догматические предпосылки знания, о полисистематизме социального бытия, составленного из автономных форм общения, и, наконец, концепция многообразия опытного восприятия, дифференцирующегося в зависимости от сфер социальной действительности, были созвучны идеям, которые Гурвич сформулировал в общих чертах еще в 1920-е годы и подтверждение которым он искал в современных ему концепциях. Частично принимая предложенную Джеймсом аргументацию, Гурвич не соглашается с такими принципами американского мыслителя, как отсутствие различия между чувственным и интеллектуальным опытом; прагматизм как исходная точка анализа стратегий социальных акторов; индивидуалистическое понимание опыта и отрицание опыта коллективного[423].

Будучи приглашен в США в качестве профессора, Гурвич сразу погрузился в американскую социолого-правовую среду: если просмотреть его публикации тех лет, особенно подготовленные им рецензии, то можно констатировать хорошее знакомство автора с современной ему социологической и правовой мыслью США. Первым течением американской мысли, которое оказало основное влияние на формирование правового учения Гурвича, стал правовой реализм, под воздействиям которого Гурвич в 1940-х годах меняет направление своих изысканий в этой области. Влияние американского течения уже очевидно прослеживается в выпущенном в 1942 г. под названием «Социология права»[424] переиздании «Элементов юридической социологии», вышедших в 1940 г. на французском языке. Большую часть изложения истории социологии права, в отличие от издания 1940 г.[425], занимает анализ концепций американского правового реализма (дополнительный материал, внесенный по требованию издателя), описание недостатков которого в книге Гурвича дает представление о направленности и принципах научных исканий мыслителя в те годы.

Так, на примере концепции О. Холмса Гурвич демонстрирует слабые стороны правового реализма: отождествление науки о праве и юридической практики, отрыв права от других социальных регуляторов, ограничение сферы юридического опыта только рамками правосознания судей; хотя в то же время Гурвич приветствует саму идею правового реализма как принципа сближения знания и практического действия[426]. Гурвич видит ряд очень важных сходств концепции Р. Паунда с собственной теорией (речь не идет о заимствованиях, поскольку концепции двух мыслителей сформировались самостоятельно), таких как ориентация правовой теории на изучение реального юридического опыта, деление правовой действительности на уровни, относительность форм позитивного права, хотя указывает на ошибочность этатистских тенденций американского правоведа[427]. Мыслитель также разделяет многие положения правового учения Б. Кардозо, который в 1920-х годах предложил концепцию спонтанно рождающегося права, довольно близкую к концепции Гурвича, утверждая, вопреки своим американским коллегам, что решения судов еще не есть право, но только форма его выражения. Само право – это некие социальные стандарты, объективно существующие в обществе. Сходство с концепциями социального права и нормативных фактов, сформулированными Гурвичем, более чем очевидны, поэтому неудивителен тот лестный отзыв, который мыслитель дает теории Б. Кардозо[428]. Если Гурвич и критикует американского правоведа, то только за недостаточную четкость высказанных им взглядов. Положения правового реализма К. Ллевеллина и его единомышленников представляли для Гурвича отличную иллюстрацию его собственного тезиса о социальном праве, т. е. о праве, спонтанно возникающем в процессе общения, независимо от государства и иных социальных институтов. Однако – и в этом важное отличие идей двух правоведов – Гурвич не ограничивался констатацией односторонней зависимости права от социальных процессов: он говорил также об «обратной перспективе», о воздействии права на формирование общества. В концепции Ллевеллина Гурвич находил классическую ошибку правового реализма – ограничение теоретического анализа эмпирическими данными, без изучения данных непосредственной интуиции, заданных на уровне коллективного сознания[429].

Влияния школы американского реализма были не только восприняты мыслителем, но и интегрированы в правовую доктрину, которая претерпела соответствующие изменения. В этом контексте объяснима переориентация концепции Гурвича в 1940-е годы в сторону изучения конкретных форм правового общения либо, как выражался сам Гурвич, от философии к социологии права. Восприятие права как результата самоорганизации общества уже присутствовало в правовой теории Гурвича 1930-х годов, но в рассматриваемый период в теории мыслителя происходит поворот к изучению правового общения не только посредством классификации его форм и видов, но и путем анализа тех «рамок социального общения», в которых осуществляются правовые процессы, развивается реальная «жизнь права». Поэтому нельзя согласиться с видением социологической теории Гурвича как исключительно формалистской, к чему склоняется, например, М. Хоркхеймер: «Гурвич, по-видимому, думает, что единственной задачей социологии является описание и классификация… и пытается заменить изучение конкретных задач данного общества в данное время изучением всех теоретически возможных социальных конфликтов»[430]. Действительно, мыслитель отделял политику от науки и не считал возможным исходить из той или иной идеологии, в чем его упрекает Хоркхеймер[431], но это не означало отказ от использования социальных наук для решения тех или иных общественных задач – об этом свидетельствуют хотя бы разработки Гурвича в области социального идеала.

Другим значимым результатом влияний правового реализма на формирование социолого-правовой доктрины Гурвича является та интерпретация, которую мыслитель дает распространенной среди американских правоведов концепции социального контроля. Эту интерпретацию можно найти в сборнике «Социология XX века» (1945 г.), где были помещены статьи ведущих американских и французских социологов, а статья Гурвича о социальном контроле подводила своеобразный итог пребыванию ученого в США[432]. Через весь сборник проходит ключевой принцип – попытка конвергенции французской и американской социолого-правовых школ. Своим научным исследованием Гурвич как раз и стремился к такой конвергенции, пытаясь убедить (на примере критики концепций ряда американских правоведов) своих американских коллег в важности и значимости теоретико-философского анализа правовой проблематики как подготовительного этапа к эмпирическому исследованию правовых явлений.

Так, в концепции Э. О. Росса Гурвич приветствует видение правовой жизни как основанной на неискоренимых конфликтах и на множестве разных правовых порядков. Этот подход, по мнению Гурвича, ограничен индивидуалистическим мировоззрением Росса, который находил в правовой жизни только агрегат автономных индивидуальных воль, соединенных благодаря рациональной организации общения и социальному контролю[433]. Отвергая эту точку зрения на социальный контроль, Гурвич исследует концепции таких американских мыслителей, как Элвуд, Гидденс, Парк и др.

Не найдя в их работах приемлемого определения социального контроля, он обращается к теории Ч. Кули. В концепции этого автора Гурвич находит ряд ценных положений, которые затем кладет в основу развития собственной правовой теории. Речь идет о таких аспектах, как разделение контроля на рациональный и спонтанный, деление групп и правовых общностей на первичные и вторичные, микросоциологический анализ правового общения через изучение форм взаимодействия между «Я», «Мы» и другими формами социальной индивидуализации. При этом совпадали позиции двух мыслителей относительно существа правового общения, которое было для них, с одной стороны, спонтанным и динамичным, а с другой – основанным на идеальных ценностях. Собственную концепцию социального контроля Гурвич формулирует полностью в духе теории Ч. Кули и выделяет ряд предпосылок, на которых должно базироваться социологическое изучение феномена права как инструмента «социального контроля»[434]: 1) отказ от веры в теорию прогресса или эволюции общества и от возможности трактовки регулятивных механизмов общества как результатов такой эволюции; 2) отказ от ценностной трактовки права как системы общественного порядка или системы «вечного мира» – право является производным от множества конфликтов, противоречий, антагонизмов и систем равновесия между различными интересами и ценностями; 3) отказ от теории общественного договора и от предположения, что право есть взаимная гарантия для индивидов и общества от возможности злоупотребления своей свободой в ущерб друг другу; конфликты, социальная борьба и плюрализм ценностей не есть нечто абстрактное, что можно было бы «примирить» заключением абстрактного договора; 4) признание того, что общество состоит из множества различных, автономных групп, каждая из которых вырабатывает свои нормативные факты и свою систему социального контроля; эти системы могут не только не совпадать, но и конфликтовать между собой, и тенденции их развития могут значительно расходиться; 5) уяснение точного места и значения ценностей в общественной жизни, признание функциональной взаимообусловленности общества и ценностей (такой подход Гурвич обозначает как «функциональный реляционизм»); 6) критика нормативизма, невозможность отождествлять систему права с системой принятых в конкретном обществе правил и норм поведения[435].

Эти принципы являются не повторением тезисов работ Гурвича о социальном праве, но их развитием применительно к проблемам эмпирической социологии права. Мыслитель пытался разработать – и это основное отличие от работ предыдущего, «феноменологического» периода – не просто философскую концепцию права, а теоретическую основу для исследования действующего права. Отказываясь от феноменологии как метода исследования (Гурвичу она представлялась формой философского мировоззрения, неотделимой от предлагаемых в ее рамках методологических приемов), ученый пытается сформулировать новую методологическую концепцию. Опору для этого он ищет в новейших разработках Морено и его социометрической концепции[436], свободной как от метафизических предпосылок, так и от догматизированной ориентации исключительно на эмпирические исследования. Социометрия была близка Гурвичу не столько благодаря методологии как таковой (в ней мыслитель находил многое от механицизма и индивидуализма социальных теорий XIX в.), сколько по причине ее независимости от той или иной философской концепции. Возможность объективного изучения конкретных форм общения, которую предлагала социометрия, оказалась весьма созвучной довоенным исследованиям Гурвича по анализу форм общения в рамках изучения права как социального феномена.

Предпринятый Гурвичем в конце 1930-х годов анализ форм социабельности как основы правового общения совпал с одновременными исследованиями форм социального взаимодействия в рамках социометрии. Это позволило Гурвичу, с одной стороны, встроить свою социолого-правовую теорию в контекст эволюции социальной мысли XX в., а с другой – попытаться найти практическое применение своей теории в рамках эмпирических исследований[437]. Поэтому по возвращении во Францию он прилагает усилия по внедрению социометрии как методологического аппарата конкретных социологических исследований во французскую социологию, пытаясь противопоставить ее другим американским социологическим методам (структурно-функциональному анализу, эмпиризму Чикагской школы и т. п.).

Среди других серьезных влияний американской социологии нужно отметить прежде всего концепцию Т. Парсонса. При всем различии терминологии (следует упомянуть и о взаимной личной антипатии ученых, выражавшейся в не всегда справедливой критике Гурвичем теории Парсонса и полном игнорировании теории Гурвича последним[438]), в теориях двух мыслителей есть известные параллели[439].

С одной стороны, в противовес схематизму построений Парсонса Гурвич выступает против упрощения и аналитического моделирования социального бытия, критикуя порочный круг структурно-функционалистской теории, где структура рассматривается как проявление социальных функций, а функции трактуются как элементы структуры. Такие термины концепции Парсонса, как «социальная система», «структура», «социальный институт», критиковались Гурвичем за неспособность объяснить фактически данное социальное единство[440], а сама теория Парсонса обвинялась в «догматическом спиритуализме» из-за тенденции к построению единой иерархии групп и ценностей[441].

С другой стороны, и Парсонс, и Гурвич стремились к построению плюралистической научной концепции (в смысле признания многовариативности и многоаспектности социального бытия, несводимого к тому или иному «доминирующему фактору») на основе целостного («системного» у Парсонса и «тотального» у Гурвича) видения социума.

Показательно и отношение Гурвича к популярной в американской социологии концепции интеракционизма. Выступая против этой концепции, Гурвич возражал против трактовки социального единства как конструирования индивидами других «Я» через коммуникацию, через диалог «Я» и «Другого». Здесь мыслитель настаивает на единстве и равнозначности коллективного и индивидуального аспектов социального бытия. Рассматривая методологические предпосылки интеракционизма, Гурвич признает, что взаимодействие на индивидуальном уровне необходимо в социальной жизни, и оно очевидным образом проявляется в функционировании таких институтов, как право, государство, но указанное взаимодействие возможно не само по себе, а только на почве предварительного, априорного единства «Мы». Эта форма психосоциального единства предполагает утвержденность (в данном случае не только психическую, но и онтологическую) бытия «Другого» в сознании, но никак не его конструирование. Социальное взаимодействие не зависит, по Гурвичу, от принятия индивидами и обществом в целом знаков и символов[442], но представляет собой социальный факт, в котором и берут свое начало необходимые для последующей коммуникации символы, в том числе язык[443].

Возможно, этим было вызвано невнимание Гурвича к разработкам феноменологов, занимавшихся социологическими исследованиями. Имелись и определенные методологические различия. Так, при всем внешнем сходстве с феноменологической социологией (например, социологией Альфреда Шюца, также развивавшего концепцию «Мы» и пытавшегося через нее преодолеть субъективизм и трансцендентализм феноменологии Гуссерля)[444], можно отметить различие в оценке значения средств межличностной коммуникации. Язык (и социальные знаки вообще) не служит объективным основанием для структурирования межиндивидуальной коммуникации; по Гурвичу, коммуникация (не только межиндивидуальная, но и межгрупповая) хоть и осуществляется с помощью знаков и символов, но зиждется не на «объективных» языковых структурах (выражающих, по Шюцу, систему внутренних смыслов общения)[445], а на интуитивном единстве «Мы»[446]. В этом еще одно отличие от феноменологизма, где единство «Мы» рассматривается в качестве трансцендентально заданного[447].

Другим американским, вернее, русско-американским социологом, чье влияние отчетливо прослеживаются в концепции Гурвича[448], был его товарищ по Петроградскому университету П. А. Сорокин, с которым мыслитель сотрудничал и находился в дружеских отношениях начиная с 1940-х годов.

Гурвич, безусловно, принимает критику эмпиризма, в рамках которого культурные явления не берутся в расчет, а социальные процессы объясняются через комбинации цифр статистики («квантофрения»), – эта критика отвечала мировоззрению самого Гурвича, который ориентировался на синтез эмпирического и теоретического аспектов исследования. Возможно, в 1940-е годы именно общение с Сорокиным и чтение его книг повлияли на формирование основ социологической теории Гурвича, сформулированной в «Социологических очерках» (1938) только в общих чертах. Особенно это заметно в последующих работах в критике эмпирической социологии и структурно-функциональной теории, где Гурвич иногда дословно повторяет критику Сорокина. Еще более примечательно сходство принципов социокультурного анализа общества в воззрениях двух русских мыслителей, обосновывавших социальный плюрализм, интегральный характер знания и ценностную природу социального общения[449]. Однако это не исключало несогласия ученых по отдельным пунктам. Среди таковых Сорокин, в частности, называет классификацию форм познания, описание систем права и нравственности в их связи с социальными структурами, одновременно считая поверхностной критику Гурвичем положений его собственной теории[450], – критика сводилась к констатации недостаточности теории социальных циклов и типологии культур для объяснения процессов социальной динамики[451]. Гурвич, со своей стороны, критиковал статизм анализа социальных явлений в американской социологии, причисляя к числу таких «неудачных» концепций и теорию П. Сорокина[452].

Очевидны также параллели между концепциями Гурвича и другого его товарища по Петроградскому университету – Н. С. Тимашева, чьи идеи стали известными уже после эмиграции последнего в США. К общим чертам их позиций можно отнести прежде всего подход к праву как к социопсихическому явлению, концепции интегрального знания о праве, опытного восприятия права (ср. теории биопсихического опыта Тимашева и юридического опыта Гурвича), признание коллективного характера этого опыта и другие принципы школы Петражицкого[453]. Несмотря на разногласия по таким частным вопросам, как определение понятий нормативного факта, формы общения и проч., позиции двух мыслителей были настолько близки, что споры и расхождения возникали по поводу лишь второстепенных деталей, но никак не принципов их социолого-правовых доктрин.

Влияния американской общественной мысли за относительно короткий срок смогли дать концепции Гурвича новое направление развития – создание гиперэмпирической теории, задачей которой Гурвич ставил «разрушение застывших и догматизированных концепций и построение новых концепций на основе постоянно обновляющегося опыта»[454]. В создании этой теории Гурвич исходит от обратного: он уже не формулирует некие априорные посылки, как ранее, а указывает на ошибки и слабости предшествующих теорий.

Основные ошибки современной американской социологии ученый видит в двух взаимоисключающих тенденциях: забвении идеальных элементов социальной жизни за счет сосредоточения исследования исключительно на эмпирических моментах общества и поиске трансцендентальных основ общества в ущерб изучению социальной реальности. Это делало необходимой разработку интегрального подхода к социальной действительности, в рамках которого равное значение придавалось бы как изучению эмпирических элементов социальной жизни, так и поиску теоретических основ такого эмпиризма. Для выполнения поставленной задачи, по мысли Гурвича, был необходим синтез элементов французской и американской социологических школ: «Неимоверное количество дескриптивного материала, собранного американской социологией, нуждается… в более четких, глубоких и гибких концепциях, создание которых – сила французской социологии»[455].

Попытку Гурвича интегрировать наработки американской социологической теории в европейскую научную традицию нельзя, наверное, назвать состоявшейся. Социометрическая социология оказалась слишком слабо обоснованной в методологическом отношении, и все попытки мыслителя дать прочное теоретическое обоснование эмпирическим исследованиям натыкались на непонимание и противодействие его французских и американских коллег. Это поставило ученого перед необходимостью разработки оригинальной социологической теории, которая должна была быть, по мысли Гурвича, свободной от недостатков «чрезмерно эмпирических» теорий американских исследователей и «чрезмерно теоретизированных теорий французских и немецких авторов»[456].

2. Программа интеграции научного знания

После возвращения в 1946 г. во Францию Гурвич формально занимает свой прежний пост в Страсбургском университете (не ведя там преподавательской деятельности и оставаясь в Париже). С 1949 до 1955 г. ученый работает на кафедре социологии Сорбоннского университета, преподает социологию в Сорбонне и в Высшей школе практических исследований, создает Центр социологических исследований, руководит основанным им журналом «Cahiers Internationaux de Sociologie» и возобновленным «Archives de Sociologie Juridique», назначением которых было налаживание взаимопонимания между социологами на международном уровне. В этих же целях вместе с бельгийским социологом Анри Жаном создает Международную ассоциацию франкоязычных социологов (AISLF), призванную обеспечить противовес англо-американской социологии[457]. В политическом плане мыслитель оказывается ближе к левым кругам, в оппозиции к политике де Голля, особенно к колониальной политике Франции. В 1962 г. заявления Гурвича против войны в Алжире спровоцировали покушение на его жизнь со стороны французских националистов, в результате которого у мыслителя развивается болезнь сердца, приведшая в 1965 г. к смерти.

Если говорить об эволюции взглядов Гурвича, то в послевоенные годы ученый постепенно отходит от правовой проблематики, ориентируясь на проблемы социологии знания и общей социологии, а также на философские проблемы[458]. Как указывает мыслитель в 1960 г., переиздавая на немецком языке свою работу 1938 г. «Элементы юридической социологии», сфера его исследований за эти годы «существенно расширилась», и он стал придерживаться «значительно более релятивистской и реалистической позиции»[459].