Помоги проекту - поделись книгой:
Прежде всего иудаизм был многообразен в древнюю эпоху: как библейскую, так и послебиблейскую (до гибели Второго Храма в 70 году н. э.). Во времена Второго Храма мы находим настоящее изобилие иудейских школ, подчас находящихся друг с другом в ожесточенной полемике и не всегда даже признававших друг друга. Например, фарисеи, наследником которых во многом стал иудаизм более поздний, пытались приблизить жизнь простых людей к тем канонам чистоты (в том числе ритуальной), которые существовали для священства. «Освящение жизни» было их основной целью и программой, по ходу которых они разработали обширный корпус устного предания. Они также верили в воскресение мертвых и жизнь будущего века, что также повлияло на последующий иудаизм (и христианство!). Напротив, саддукеи, преимущественно выходцы из священнической аристократии, не верили в воскресение мертвых, не признавали фарисейского предания и не стремились устроить жизнь мирян по высшим нормам чистоты. Их больше интересовало функционирование храмовой системы с ее ритуалом и экономикой. Ессеи относились к обоим (и всем остальным) течениям с глубочайшим подозрением, обособившись от Иерусалимского Храма и уйдя в небольшие закрытые анклавы. Они считали себя «сынами Света» и ожидали в будущем прихода двух или даже трех мессий (помазанного давидического царя, помазанного первосвященника и, возможно, помазанного пророка). Частью иудаизма того времени было также движение Иоанна Крестителя (призывало к покаянию, аскезе в преддверии скорого наступления Царства Божьего) и иудеохристианство (см. ниже миф 10). Большинство из этих течений не пережили двух иудейских войн, и основу для последующего иудаизма заложило фарисейство.
Пожалуй, лишь средневековый иудаизм можно считать относительно монолитным. Для Средневековья вообще была характерна монолитизация целого ряда религий, затвердение, ужесточение плюралистических и гибких ранних реалий. Религии все сильнее обособлялись друг от друга и очерчивали жесткие границы, причем немалую роль здесь играли противостояния на политической арене. Так произошло с христианством после фиксации канона и догматики, а также превращения его в государственную религию Римской империи. Так произошло с зороастризмом. Не стал исключением и иудаизм, который почти синхронно христианству закрыл границы библейского канона, а также провел жесткую ревизию и селекцию Предания, письменно зафиксировав два больших корпуса текстов: Мишна (компиляция устной законодательной традиции) и Талмуд (многотомный комментарий на Мишну). Конечно, система не была тоталитарной (определенная свобода мысли существовала; раввины, как и христианские теологи, дискутировали по очень широкому кругу тем), но все-таки это было многообразие намного меньшее, чем в прежнюю эпоху. Именно в ту пору, в VIII–X веках, раввины привели к единому стандарту и текст Священного Писания, снабдив его огласовками. (Поскольку еврейский алфавит не знает гласных, библейский текст, когда он не снабжен огласовками, можно в некоторых случаях читать по-разному. Огласовка снимает проблему.)
С началом нового времени начинается новый этап дробления иудаизма, а также коллапс всей средневековой раввинистической системы. Причиной тому был целый комплекс факторов, в частности, обретение евреями значительных индивидуальных прав, а в некоторых случаях и полного равноправия. Иными словами, люди получили (относительную) свободу думать и действовать самостоятельно, не боясь церковной и синагогальной цензуры. По ходу им приходилось отвечать на «вызовы» Просвещения, которые оно бросало не только иудаизму, но и христианству, исламу, да и религии в целом.
Возникшая ситуация привела к постепенной плюрализации иудаизма, дроблению его на ряд направлений. Перечислим нынешние виды иудаизма, от более традиционных к менее традиционным: ультраортодоксия — ортодоксия — консервативный иудаизм — реформистский (= либеральный) иудаизм — реконструкционистский иудаизм. Большинство верующих принадлежат не к крайним направлениям, а к более центральным. Не все эти направления представлены в каждой из точек земного шара одинаково хорошо. Скажем, в России наиболее распространены иудаизмы ультраортодоксальный (часто в хасидской его разновидности) и ортодоксальный, а за последнее время дал о себе знать и реформизм. Зато иудаизмы консервативный и реконструкционистский почти не представлены. Напротив, в США чрезвычайно влиятельны консервативный и реформистский иудаизмы, охватывая примерно четыре пятых всего еврейства…
•
Самой «левой» формой иудаизма является
Между этими «иудаизмами» ведется ожесточенная полемика, часто не уступающая в жесткости христианским спорам между православными, католиками и протестантами: каждая сторона считает именно свое понимание максимально аутентичным.
По отношению ко многим вопросам формулировка «иудаизм считает…» будет весьма относительной. Каково положение женщины? Считать ли христианство достойной и уважаемой религией? Существуют ли перевоплощения? Ожидать ли в грядущем прихода Мессии и наступления будущего века? Написано ли Пятикнижие Моисеем? Необходимо ли стремиться к постройке Третьего Храма? В какой степени следует соблюдать кашрут и другие старинные обычаи, в том числе библейские? На эти и тысячи других вопросов в иудаизме нет единого стандартного ответа. Ответ во многом будет зависеть от того, к какому направлению иудаизма принадлежит человек. У посторонних же подчас складывается иллюзия гораздо большей монолитности иудаизма, потому что на каждой территории обычно доминирует свой вид иудаизма: скажем, в России привыкли ассоциировать с иудаизмом ортодоксальные взгляды и обычаи.
Заметим, что на практике расхождений еще больше. Плюралистический контекст современности создает ситуацию, при которой многие отдельно взятые ортодоксальные иудеи будут придерживаться более «либеральной» линии, чем предполагается магистральным направлением синагоги: скажем, более позитивно относиться к христианству/исламу/ современной культуре или более критически — к тем или иным постановлениям Талмуда. Или обратная картина: скажем, реконструкционисты могут иметь реальную веру в Единого Бога.
Поскольку иудаизм позиционирует себя обособленно от других культур и религий (народ «святой», то есть «отделенный»), подчас возникает иллюзия, что он движется по каким-то абсолютно уникальным траекториям развития, не испытывая внешнего влияния. Это неверно. Во все эпохи иудаизм не только сильно влиял на окружающие культуры (самое сильное в истории влияние иудаизма было, пожалуй, опосредованное — через христианство, практически по всему земному шару низвергнувшее языческие верования), но и сам испытывал их влияния. В доказательство приведем небольшой обзор.
Обычно иудаизм отсчитывают от эпохи вавилонского плена (VI век до н. э.). В персидскую эпоху иудаизм испытал сильнейшее влияние государственной религии Персидской империи. Влияние это было особенно сильным потому, что зороастризм был во многом близок монотеизму (Единобожие, несколько разбавленное дуалистическими тенденциями), представлял собой религию Откровения, имел развитую теологию, этику и культуру. К сожалению, подробности иудейско-персидских контактов того времени нам не известны: слишком мало источников иудейских, многие же зороастрийские предания были письменно зафиксированы намного позже, в исламскую эпоху. Скорее всего, основное влияние шло через образованных евреев (в том числе теологов), живших в Персии и Вавилонии. При всем своем (относительном) монотеизме, зороастризм был религией достаточно терпимой, а потому его влияния усваивались легко.
•
•
В эллинистическую эпоху имело место широкое влияние греческой культуры. Пожалуй, самое яркое свидетельство тому в библейском каноне — Книга Екклесиаста, написанная приблизительно в III веке до н. э., но в порядке литературной фикции приписанная царю Соломону, жившему семью веками ранее. Основной ее темой является бренность всего сущего, несправедливость земных порядков и отсутствие воздаяния праведникам и злодеям.
Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому… Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда… а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению… в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости…
(Еккл 9:2-10).
Скептицизм Екклесиаста настолько глубок, что какой-то последующий благочестивый редактор добавил к книге слова: «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди его соблюдай, потому что в этом все для человека, ибо всякое дело Бог приведет на суд…» (Еккл 12:13–14). Это отчасти противоречит сказанному ранее, но лишь благодаря этой вставке книга попала в библейский канон. Между тем Екклесиаст стоит перед намного более трагической дилеммой, делая в ней благородный выбор: хотя воздаяния нет, все равно нужно сохранить человеческое лицо и вести себя в этой жизни достойно.
Безусловно, скептицизм Екклесиаста никогда не был в полной мере воспринят иудейской традицией. (Хотя в нашу секулярную эпоху к нему все чаще обращаются как к предтече еврейские, да и не только еврейские, мыслители рационалистически-материалистического толка.) И тот же эллинизм давал в Израиле пищу не только скептикам, но и мистикам. Скажем, мистика Каббалы формировалась под прямым и косвенным влиянием платонизма. Из эллинистической же культуры проникло в иудаизм учение о перевоплощениях (евр. «гилгул», то есть «круговорот» (душ). Произошло это, впрочем, далеко не в одночасье. Первые законоучителя и мистики, верившие в реинкарнацию, появились в иудаизме еще во времена Второго Храма. Однако такие взгляды были маргинальными и в текстах того времени встречаются крайне редко, большей частью в форме намеков. В Талмуде и мидрашах (аллегорических комментариях на библейские тексты) намеки проступают все чаще и явственнее. Но лишь в XI веке мусульманский автор аль-Багдади констатирует, что вера в перевоплощения среди евреев распространена. По его словам, еврейские мистики толковали в этом ключе, например, предсказания о превращении царя Навуходоносора в различных животных (см. Дан 5:21). Первым известным нам мистическим трактатом, рассматривавшим реинкарнацию, был «Сефер га-Багир» («Книга ясности», конец XII века). Далее, так сказать, шлюзы открылись, и концепция гилгула стала очень популярной. Вполне возможно, что этим тенденциям поспособствовали контакты европейских каббалистов с катарами. Вооружась новой концепцией, каббалисты стали читать всю Библию в свете гилгула, что открыло новые и неожиданные возможности. Скажем, Книга Иова, делающая упор на непостижимости для человека причины своих страданий — автор ее убежден, что рациональная теодицея невозможна, но проблема преодолевается через личную встречу с Богом, — была истолкована опять же в свете перевоплощений. Оказывается, Иов страдал за грехи, совершенные в прошлых жизнях, что ему и объяснил Создатель («…ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико». Иов 38:21). Впоследствии мистики разработали целый ряд сложных концепций того, что происходит с душой и как определить прошлые воплощения. Вопреки протестам ряда более скептических раввинов, концепция гилгула вошла в мейнстрим ортодоксального иудаизма и очень важна, например, для хасидизма. (Впрочем, в иудейском плюрализме она не считается обязательной, и многие ортодоксы, не говоря уже о последователях других направлений иудаизма, ее отвергают.)
Пути развития идей подчас неисповедимы и непредсказуемы! Перевоплощения — учение индийское, некогда занесенное в Грецию. Апокалиптическое воскресение — учение зороастрийское. И вот многие лучшие умы иудаизма, соединяя эти, казалось бы, взаимоисключающие теории человеческой судьбы, породили по-своему уникальную концепцию того, как душа, взрослея, идет к своему окончательному воскресшему телу…
Многие христиане, да и не только христиане, полагают, что заповедь любви к ближнему впервые дал Иисус. Иисус действительно учил любви к ближнему (Мк 12:28–31), но в этом, а также в понимании этой любви он исходил из традиционного учения иудаизма.
Прежде всего соответствующую заповедь мы находим еще в Торе: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего как самого себя» (Лев 19:18). Многие выдающиеся иудейские законоучителя считали эту заповедь как бы ключом к остальным заповедям Торы (напр., «возлюби ближнего твоего как самого себя — величайший принцип Закона» Сифра 89б). Внимание раввинов-толкователей часто сосредотачивалось на вопросе: что значит «как самого себя»? Любопытна иллюстрация этого вопроса в Иерусалимском Талмуде: допустим, человек порезался ножом, когда резал мясо, — он же не будет в отместку отрубать себе пораненную руку (Недарим 9:4)! Смысл иллюстрации такой: человек и его ближний как бы составляют одно целое, одно тело, поэтому делать зло ему значит делать зло самому себе. Вообще для иудейской традиции очень характерно понимание фразы «как самого себя» не в том смысле, что мы должны любить ближних так, как мы любим себя, а в том смысле, что они и есть мы сами, мы и они составляем одно целое.
Могут спросить: а как же заповедь «око за око, зуб за зуб» (Исх 21:24), в которой подчас видели едва ли не квинтэссенцию ветхозаветной/иудейской этики? (В самом иудаизме эта заповедь никогда не относилась к числу важнейших.) На самом деле «око за око» — это прежде всего принцип, связанный с юридической сферой: наказание должно быть адекватно преступлению. Естественно, такая норма законодательства никоим образом не противоречит заповеди о любви к ближнему. (Заметим, что еще с древнейших пор фраза «око за око» не понималась в иудаизме буквально, но лишь как указание на необходимость должной компенсации, возможно, денежной.) Впрочем, постольку поскольку и здесь может затрагиваться проблема взаимоотношения между милосердием и воздаянием, еще Тора призывает от мести воздержаться: вспомним, что заповедь «любить ближнего» следует как раз за запретом мстить. Более того, сказано проявлять к врагам доброжелательное отношение. Например: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; если он жаждет, напои его водой» (Притч 25:21). В пророческой традиции древнего Израиля мы находим подчас образцы удивительной кротости: «Я предал хребет мой бичующим и ланиты мои поражающим; лица моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ис 50:5–6). Отсюда выросла вся концепция мученичества… Раввины последующих веков обращали внимание на слова псалмопевца: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс 144:9). «Ко всем» — значит, в том числе и к грешникам, из чего выводилась необходимость быть милостивым ко всем. Таким образом, не только заповедь любви к ближнему была заимствована христианством из иудаизма, но есть в иудаизме отчетливые параллели и к любви к врагам.
Впрочем, в последнем вопросе иудаизм и христианство все-таки несколько расходятся. Классическая христианская этика делала последовательный упор на непротивление злу, на попытки мирного сопротивления. Иудаизм же усматривал здесь свои опасности: не сделает ли такая тактика человека безоружным перед лицом зла? Полемизируя с христианством, современный ортодоксальный еврейский богослов Хайам Маккоби пишет:
Это замечательное предписание для отдельно взятого святого, который надеется постыдить наглеца, взывая к его совести. Но вы водить отсюда общий принцип нравственности значит делать слабых беззащитными перед сильными. Ведь одна из ключевых установок морали как раз и состоит в том, чтобы твердо стоять за права других людей… Если бы заповедь непротивления злу использовалась против Гитлера, то весь мир оказался бы под гнетом нацизма. И весьма показательно, что Ганди, апостол ненасилия, проводил по отношению к Гитлеру политику умиротворения. Но в наши дни лишь немногие поверят, что такая стратегия заставила бы Гитлера покаяться… она не сработала бы против бессовестного психопата, вождя нации, обуянной фанатизмом.
Здесь очень четко обозначена позиция иудаизма: любовь к ближнему заповедана при любом раскладе; кротость и общая доброжелательность в конфликте также весьма похвальна; но непротивление злу (или злым людям) безнравственно в том случае, если затрагиваются интересы других людей (хотя может быть рекомендовано в конкретных случаях на уровне личной этики).
В какой этике нуждается современное мировое сообщество, христианское или иудейское? Здесь не место выносить вердикты по столь глобальным философским вопросам, однако кратко отметим следующее. В каком-то смысле эти этики дополняют друг друга. С одной стороны, только активное и бескомпромиссное противостояние злу может, например, помочь обезвредить террористов, победить коррупцию и преступность. В этом смысле акценты иудейской этики, о которых пишет Маккоби, предельно актуальны и востребованы. С другой стороны, борьба без милости, борьба агрессивными и военными методами часто способна дегуманизировать общество, принести в него именно те опасности, против которых выступает. Можно надеяться, что сотрудничество и соработничество двух великих этических систем помогут скомпенсировать изъяны и слабые стороны каждой из них и помогут реализоваться сильным сторонам. Тем более что в конечном счете обе эти этики ставят одну цель — гармоничное сообщество, члены которого живут в мире и любви между собой. Согласно Книге Исаии, в богоданность которой верят и христиане, и иудеи, Бог ведет человечество к эпохе, в которой наступит всеобщее примирение людей между собой и людей с природой: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком… и дитя протянет руку свою на гнездо змеи… вся земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис. 11:6–9).
Один из самых распространенных антииудейских мифов состоит в том, что иудаизм пропитан ненавистью к язычникам (неевреям): неевреи заведомо ниже сортом. Он уходит корнями в далекое прошлое. Еще библейская Книга Есфири, созданная за несколько веков до нашей эры, передает антисемитскую риторику своего времени следующим образом: «Один только этот народ всегда противится всякому человеку, ведет образ жизни, чуждый законам и… совершает величайшие злодеяния, чтобы царство наше не достигло благосостояния» (Есф 3:13). Согласно этой книге, эта риторика как минимум однажды использовалась для попытки провести геноцид еврейского народа. Аналогичное понимание иудаизма (разумеется, без призывов к геноциду) мы находим у такого античного историка и гуманиста, как Тацит: «Иудеи охотно помогают друг другу, зато ко всем прочим людям относятся враждебно и с ненавистью. Они ни с кем не делят ни пищу, ни ложе, избегают чужих женщин…» («История» 5.5.5). Для Европы нового времени этот миф был «научно» обоснован и популяризован немецким востоковедом Иоханном Андреасом Айзенмергером в книге «Иудаизм без маски» (1711), собравшей различные антиязыческие высказывания (часто выдернутые из контекста) из еврейских источников. Книга Айзенмергера неоднократно опровергалась исследователями самого разного толка (христианскими, иудейскими, секулярными), но это не помешало ей стать антисемитской классикой и немало поспособствовать возникновению в Германии того антисемитского климата, который впоследствии привел к Холокосту. Цитаты из нее поныне приводят даже русские националисты.
Нельзя сказать, что этот миф полностью лишен правдивого зерна: действительно, иудаизм (во всяком случае, в его традиционных, классических формах) предполагает определенную нетерпимость и даже резкую критику в адрес многих аспектов языческой (т. е. нееврейской) культуры и морали. Этот критицизм наложил отпечаток даже на Новый Завет: описывая состояние языческого мира, апостол Павел, потомственный фарисей, рисует мрачную и небеспристрастную картину общества, которое тонет в идолопоклонстве и сексуальной распущенности (Рим 1:18–32). Свои антиязыческие настроения христианство унаследовало именно из иудаизма. В Мишне (законодательном кодексе начала нашей эры) целый трактат («Авода Зара», то есть «Чуждое служение») посвящен тому, как не воспользоваться каким-либо предметом, использовавшимся в языческом идолопоклонстве. В отдельных текстах действительно можно встретить и ненавистнические высказывания.
Тем не менее очень важно не упрощать отношение иудаизма к неевреям и язычеству, не трактовать его в националистически-расистском ключе, а также поставить наиболее жесткие высказывания в широкий контекст.
Прежде всего заметим, что, согласно иудейской традиции, язычники не исключены из спасительного замысла Божьего. Еще в священных Писаниях иудаизма (христианский Ветхий Завет) предполагается, что все человечество так или иначе подотчетно Богу за свои поступки. Например, в Книге Ионы пророк посылается с призывом покаяться к языческому городу Ниневия, а в Книге Исаии есть такие слова: «И земля осквернена под живущими на ней, ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили вечный завет» (Ис 24:5). Тем самым предполагается, что язычники имеют свои заповеди от Бога, которые можно соблюдать или нарушать. Более того, библейская Книга Амоса говорит, что в каком-то смысле язычники столь же избраны Богом, сколь и евреи: «Не таковы ли, как сыны эфиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? — говорит Господь. — Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и филистимлян — из Кафтора, и арамлян — из Кира?» (Ам 9:7). Этот последний стих никогда не разрабатывался подробно в последующей раввинистической традиции, но все же в Писании он присутствует и всегда служил некоторой коррекцией к тенденции мыслить в более национальном, более партикуляристском ключе.
Каковы же заповеди для всего человечества? Раввинистическая традиция искала ответ на этот вопрос в Торе (Пятикнижии). Согласно Книге Бытия, после потопа Создатель заключил завет (союз) со всем человечеством, которое тогда представляли всего несколько человек, причем еврейского народа еще не существовало. Слова Создателя передаются следующим образом:
Все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все; только плоти с душою ее, с кровью ее, не ешьте. Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу от всякого зверя; взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека; ибо человек создан по образу Божию. Вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней. (Быт 9:4–6).
Еще с античности иудейские комментаторы считали, что эти строки отражают семь базовых заповедей для всего человечества, как этических, так и ритуальных. Вот наиболее распространенная формулировка этих заповедей (см. Тосефта, Авода Зара 9:4; Санхедрин 56а).
1. Запрет на идолопоклонство. Он не прописан напрямую, но предполагается, что имплицитно сама концепция договора с Единым Богом исключает поклонение иным богам.
2. Запрет на кощунство. Аналогичная логика: поклонение Единому Богу несовместимо с поруганием Его имени.
3. Запрет на убийство. Согласно Быт 9:6, убийство запрещено, ибо всякий человек несет в себе образ Божий.
4. Запрет на прелюбодеяние (супружескую измену). Он выводился из заповеди «плодиться и размножаться»: продолжение рода нормальным образом осуществляется в браке.
5. Запрет на воровство. Выводится из Быт 9:2, где о животных сказано: «в ваши руки отданы они» — имплицитно концепция частной собственности.
6. Запрет есть мясо, отрезанное от еще живого животного. Так понимались слова «только плоти с душою ее, с кровью ее, не ешьте».
7. Заповедь учредить судопроизводство. Выводилась, в частности, из заповеди наказывать за убийство: установить виновника можно лишь путем тщательного расследования. Тем самым «взыскивается душа человека от руки человека», то есть от руки человеческого суда.
Таковы, с точки зрения иудаизма, универсальные нравственные нормы, которые Бог установил для всего человечества. Если человек их выполняет, он может считаться праведником, даже не принадлежа к еврейскому народу. Согласно одному известному раввинистическому изречению, «язычник, исполняющий Тору, подобен первосвященнику» (Сифра на Лев 18:5). Соответственно, «праведники между народами имеют удел в вечной жизни» (Тосефта Санхедрин 13:2).
Естественно, комментаторы спорили о том, как применять те или иные из этих семи «заповедей Ноевых». В частности, какие религии можно считать идолопоклонством, а какие нельзя? Для знаменитого средневекового учителя Маймонида главным критерием идолопоклонства было отступление от монотеизма (единобожия): соответственно, если человек верит в Единого Бога, он идолопоклонником считаться не может. Так, Маймонид, а с ним и многие другие раввины не считали идолопоклонниками мусульман («Мишне Тора», Гилхот Маахалот Асурот 11:7). В наши дни раввины все чаще считают монотеистами и христиан (см. ниже миф 10), хотя для многих христианство остается и в этом смысле под сомнением из-за веры в Троицу.
Конечно, экуменизм заповедей Ноевых весьма относителен: любой отход от монотеизма считается серьезным искажением божественного замысла о человеке и даже серьезным грехом, который может помешать обретению вечной жизни. (Поэтому такие религии, как буддизм и индуизм, оказываются вне экуменического поля.) Тем не менее сама концепция предполагала определенную открытость неиудейскому миру. Можно сказать, что иудаизм даже в его менее плюралистической (средневековой) форме был терпимее тогдашнего христианства: средневековое христианство учило, что «вне церкви нет спасения» (доктрина, впоследствии часто смягчавшаяся или отвергавшаяся), но иудаизм обычно считал, что спасение возможно и вне рамок иудаизма. Некоторые еврейские мыслители ставят весьма высоко эту особенность своей религии. Например, философ Герман Коген полагал иудейскую концепцию спасения более возвышенной, чем христианскую: этика в ней находится выше веры; люди судятся прежде всего по тому, делали ли они добрые дела, а не в соответствии с их взглядами.
Роль еврейского народа по отношению к язычникам мыслится не в расистских категориях, а в категориях священнической миссии. Согласно базовой формулировке Торы, евреи призваны быть «царством священников» (Исх 19:6). В сообществе народов мира они являются как бы священниками, а остальные — мирянами. Соответственно в качестве священников они имеют дополнительную ответственность: соблюдать не семь, а целых 613 заповедей Торы, в том числе целый комплекс заповедей ритуальных. Одна из составляющих этого священнического призвания состоит в том, чтобы просвещать другие народы: учить их знанию о Боге и правильной этике. Интересно, что даже широкое рассеяние евреев по Земле понималось многими еврейскими учителями не как бедствие, а как Божий промысел с целью распространения истины.
Ответственность почетна, но подавляющее большинство еврейских учителей разных эпох считало, что искать ее язычнику нет никакой необходимости: обращаться в иудаизм не нужно, ибо можно быть угодным Богу и за пределами иудаизма. Поэтому иудаизм практически никогда не вел активную миссию к язычникам.
Что касается общего отношения иудеев к язычникам, ситуация очень варьировалась от времени и места. В целом можно сказать, что в условиях антисемитских возникали резко антиязыческие настроения. При благожелательном или нейтральном отношении окружающей среды следовала соответствующая реакция и еврейских учителей. В принципе иудаизм был открыт для признания чужих достоинств. Например, некоторые раввины высоко ставили греческий язык. Показательна известная интерпретация библейского пророчества о потомках Иафета (т. е. греках, фракийцах и т. д.) «да соделает Бог Иафета прекрасным» (Быт 9:7; «да распространит Бог Иафета» — синодальный перевод). В Вавилонском Талмуде этот стих понимается следующим образом: «Краса Иафета, греческий перевод, будет использоваться в шатрах Симовых, еврейских домах учения» (Мегилла 9б). (Здесь комментируется использование греческого перевода Священного Писания в синагогах.) Вообще, если подходить к еврейским текстам не с ситом Айзенмергера, то станет ясно, что наряду с высказываниями антиязыческими, всегда были и высказывания противоположного толка. Скажем, в XVIII веке каббалист и мистик Бен Атар учил, что в ряде отношений язычники даровитее евреев (например, в мудрости, в административных навыках), и Тора была дана Израилю не по заслугам последнего, а по заслугам предков — праведных патриархов.
Этот миф особенно распространен в христианской среде: предполагается, что лишь христианство открыло людям Бога как Отца, причем любящего Отца; лишь христианство сделало возможным молитвенное обращение к Богу как к Отцу. Часто при этом вспоминают первую строчку главной христианской молитвы («Отче наш…») и слова из Евангелия от Иоанна: «Тем, которые приняли его (Иисуса)… дал власть быть чадами Божиими» (Ин 1:12). Данное представление получило прописку даже в среде образованных христиан.
Между тем оно глубоко ошибочно. Не говоря уже о том, что представление о Боге как Отце было присуще и древнему язычеству (скажем, Зевс — отец богов и людей), для иудаизма отцовство Бога играло и играет огромную роль. Это отцовство могло пониматься по-разному.
Во-первых, Бог считался Отцом по отношению к своему народу Израилю в целом. Так, в Книге Исход от лица Бога говорится: «Израиль — сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22). А в Книге Второзакония сам Моисей говорит израильтянам о Боге: «Не Он ли Отец твой, который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» (Втор 32:6). Соответственно «вы сыны Господа Бога вашего» (Втор 14:1). Причем предполагалось, что это отец любящий: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего… Я сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их… влек Я их узами любви» (Ос 11:1–4).
Во-вторых, еще с древних библейских времен люди обращались к Богу Израилеву как к Отцу. Мы встречаем это обращение в поэтических гимнах: «Ты Отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего» (Пс 88:26). И в пророческих текстах: «Только Ты — Отец наш… Ты, Господи, Отец наш» (Ис 63:16). Аналогичную ситуацию отражают с древности и внебиблейские тексты. В последующем иудаизме это тоже очень характерно: такие обращения к Богу, как «Отче наш», «Отче», «Отче наш, который на небесах», постоянно используются в молитвенниках и литургических текстах. (Именно из традиционных молитв иудаизма, знакомых Иисусу и его еврейским ученикам с детства, почерпнута первая строка евангельской молитвы Господней.) Именно так каждый иудей приучен обращаться к Творцу.
Многие еврейские учителя разных эпох считали исключительно важным для каждого человека помнить о своем сыновстве по отношению к Богу. Вот один из рассказов, типичных для хасидского мировосприятия:
Рабби Шеломо из Карлина спросил:
— Каково самое дурное деяние Злого Начала?
И ответил сам себе:
— Когда человек забывает, что он — царский сын[1].
В XX веке еврейские мыслители продолжали размышлять о Боге как о любящем Отце. С одной стороны, магистральной линией было более глубокое осмысление этого образа. Например, философ Авраам Хешель отмечал, что Бог не просто глубоко личностен, не просто есть «любящий Отец», но сам нуждается в человеческой любви и одинок без нее. С другой стороны, именно в прошедшее столетие вера в Бога как благого Отца пережила испытание величайшей в истории еврейского народа трагедией — Холокостом. Как мог Бог допустить столь чудовищные страдания своих детей? Чего стоят обетования, данные в Торе? Можно ли по-прежнему верить в Бога как Отца, который заботится о своем народе? Размышления над этими и другими вопросами породили новое направление в богословии — «богословие после Холокоста». Некоторые радикально настроенные иудейские авторы поспешили поставить под сомнение базовые постулаты религии. Например, теолог Ричард Рубенстайн (род. 1924) считает «вопрос о Боге и лагерях смерти» «главным вопросом для иудейского богословия в наше время». Более того, он высказал мнение, что после Освенцима честнее всего будет отвергнуть Бога. (Впрочем, в своих последних работах Рубенстайн очень сильно смягчил свои идеи.)
Другие мыслители рассуждали совершенно иначе. Скажем, теолог Эмиль Факенхайм (1916–2003) считал, что «отрицать Бога или отчаиваться в Нем, как бы мы ни спорили с Ним или с верой в Него», евреям запрещено, — хотя бы уже потому, что это будет означать конец иудаизма и еврейства, а значит, посмертную победу Гитлера. Другие уподобляют страдания еврейского народа при Холокосте страданиям Иова: они незаслуженны или кажутся незаслуженными, но у Бога есть свой ответ на них, и при сохранении верности евреев Творцу, при доверии его благости и милости они пройдут испытание, смысл которого раскроется позднее, возможно, в эсхатологической перспективе. Еще некоторые вспоминают тексты Библии и Талмуда, которые предполагают, что Бог страдает вместе со своими тварями. Например:
Как землетрясение?
Рокочет.
Рав Каттина шел по дороге. Когда он дошел до ворот дома некроманта, послышался рокот в глубине. Он спросил:
— Не знает ли некромант причин этого рокота в глубине?
Ответил некромант:
— Каттина, Каттина, как же мне не знать? Когда Святой, Благословен, Он вспоминает, что дети Его погружены в бедствия среди народов мира, две слезы падают из Его очей в Великое Море, и звук слышан от одного конца мира до другого. Отсюда рокот.
(Берахот 59а).
Конечно, это притча, иносказание (причем текст не забывает далее отругать некромантию). Но тем самым получается, что Бог не наблюдает за страданиями людей из «прекрасного далека», а участвует в этих страданиях.
В XX веке высказывались страшнее. Вот известный отрывок из автобиографии Эли Визеля «Ночь» (1955). (Автобиография, получившая широчайшую известность как еврейское свидетельство о Холокосте.) Подростком в Освенциме он видел казнь мальчика, которого повесили вместе с двумя взрослыми: он умирал медленно и в тяжких муках, поскольку его тело было слишком легким, чтобы веревка сломала ему шею. В толпе люди спрашивали: «Где же Бог? Где Бог?».
И я услышал, как голос позади меня ответил: «Где Он? Вот Он! — Он повешен здесь, на виселице…».
Это — не священный текст, не высказывание раввина или иного религиозного авторитета, но в известном смысле тоже иудаизм: современное продолжение Книги Иова… Христианство говорит о Боге страдающем, испытавшем страшную казнь в личности Иисуса из Назарета, который был распят на кресте.
Иудаизм отрицает возможность Боговоплощения, отрицает возможность Богу явиться в образе человека здесь, на Земле, но оказывается, что и он — по крайней мере, в некоторых своих проявлениях, — не исключает человеческих страданий Бога. В еврейском отклике, который сочувственно цитирует Визель, Бог самоотождествляется с повешенным на виселице ребенком, — и в этом состоит также теодицея, оправдание Бога…
Подводя итог этой теме, можно сказать, что иудаизм мыслит Бога в глубоко личностных категориях. С Богом возможна личная взаимосвязь. К нему можно испытывать чувства как к мужу (Книга Осии) или любовнику (Песнь Песней). Он предстает и как любящий Отец, и как страдающий Отец. Любовь Творца проводит Израиль через гонения и с состраданием в гонениях, не дает ему раствориться между народами и погибнуть даже в тех обстоятельствах, когда полная гибель кажется неминуемой. Но это и не любовь сусально-пряничная. Бог требует от своих сыновей и дочерей ответственности за то высокое призвание, которым он наделил их: человечество — перед царством природы, Израиль — как священство и свет народам мира. Вместе с тем иудаизм позволяет человеку высказать лично Богу всю радость и все страдания, которыми болит его душа. Здесь и благодарность за невиданные благодеяния, и здесь же самые горькие упреки, — как в тесных семейных отношениях.
Этот миф распространен в более образованной среде, как правило, христианской. Он предполагает, что положительная форма «золотого правила» этики (поступать с другими людьми так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой) есть нововведение христианства (ср. Мф 7:12); иудаизм же знает «золотое правило» лишь в его негативной форме (не делай ближнему, чего себе не желаешь). Считается, что такая однобокость отражает ущербность иудаизма, ибо только христианство принесло с собой идею деятельного милосердия. Любопытно, что христианская идея превосходства положительной формы «золотого правила» — относительно недавнего происхождения: Новый Завет и отцы церкви об этом молчат, а в таком авторитетном раннехристианском тексте, как Дидахе (1:2), приоритет отдан форме негативной. Лишь в последние столетия позитивную формулировку подняли на щит как знак христианского превосходства.
Прежде всего заметим, что негативная форма «золотого правила» действительно очень важна для иудаизма. Она встречается, например, в одном известном раввинистическом тексте, где объясняются ключевые приоритеты Закона.
Был такой случай:
Приходит некий иноверец к Шаммаю и говорит:
— Я приму вашу веру, если ты научишь меня всей Торе, пока я в силах буду стоять на одной ноге.
Рассердился Шаммай и, замахнувшись бывшим у него в руке локтемером, прогнал иноверца. Пошел тот к Гиллелю. И Гиллель обратил его, сказав:
— Не делай ближнему того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Все остальное есть толкование. Иди и учись.
(Шаббат 31а; цит. по пер. С. Фруга).
Поделиться книгой: