Помоги проекту - поделись книгой:
О способе, которым вестник побеждает змия и похищает у него сокровище, в тексте рассказывается не много. Он просто утверждает, что змий заснул, то есть испытал то, что вестник испытал прежде. То, что здесь относится к очарованию, в других источниках объясняется тем фактом, что Свет -- это как слишком большая порция яда для Тьмы, а Тьма -- для Света. Так, в мандейской космогонии Изначальный Человек, видя неминуемое поражение при встрече с силами Тьмы, "дает себя и своих пятерых сыновей в пищу пятерым сыновьям Тьмы -- как человек, который, имея врага, подмешивает смертельный яд в пирог и дает его ему" (согласно Феодору бар Конаи). Благодаря этой жертве ярость Тьмы действительно "усмиряется". Здесь связь гностического мотива Спасителя с древним солярным мифом очевидна: тема героя, позволяющего чудовищу себя поглотить, а потом побеждающего его изнутри, чрезвычайно широко распространена в мифологии всего мира. Ее переход из природной религии в символику спасения мы наблюдаем в христианском мифе о сошествии Христа во ад, который собственно принадлежит дуалистической установке и является исконно христианским. В Одах Соломона мы читаем:
Мандеи в основном буквально сохранили оригинал, неодухотворенную форму мифа. В их главном трактате о спуске Спасителя в нижние миры, Хибил, бог-спаситель следующим образом описывает свое приключение:
"Каркум, великая гора плоти, сказал мне: Иди, или я сожру тебя. Когда он говорил это мне, у меня были мечи, сабли, пики, ножи и лезвия, и я сказал ему: Пожри меня. Тогда... он проглотил меня наполовину: затем он изрыгнул меня... Он отрыгнул яд из своего рта, и его кишки, его внутренности и его чресла распались на кусочки".
Автор Гимна, очевидно, не интересовался такими грубыми подробностями.
Восхождение начинается со сбрасывания грязных одежд, руководствуется и подстрекается оно письмом, которое есть свет и голос в одно и то же время. Оно функционирует так же, как Истина в параллельном пассаже из Од Соломона:
В нашем повествовании, однако, руководство письма мотивируется тем, что мы должны назвать высшей точкой восхождения, встречей возвращающегося сына с его одеяниями. Этот пленительный символ требует особого комментария.
Божественные одежды; образ
В мандейской литургии Смерти мы читаем стандартную формулу: "Я иду встретить свой образ, и мой образ приходит встретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто я вернулся из плена" (напр., G 559). Данная концепция выделена из учения Авесты, согласно которому после смерти верующий "своей религиозной совестью в виде невинной девы" является своей душе и отвечает на вопрос, кто она такая:
"Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел, доброй совести, не что иное, как твоя личная совесть... Ты любил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой, я теперь предстала перед тобой".
Учение было взято у мандеев: ср. F 100 Турфанского фрагмента, где говорится, что душу после смерти встречают ее одежды, корона (и другие эмблемы) и "дева, подобная душе истинной". И в коптско-манихейской генеалогии богов мы находим среди божественных эманаций "образ света, который приходит, чтобы встретить умирающего", также называемый "ангелом с одеждами света". В нашем повествовании сами одеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку. Они символизируют божественное или предвечное существо человека, его изначальную идею, род двойника или alter ego, сохраненного в верхнем мире, пока он трудился внизу: как написано в мандейском тексте, "его образ сохранился неприкосновенным в своем месте" (G 90.). Они растут вместе с его подвигами и его формой, совершенствуясь благодаря его тяжелому труду. Их полнота отмечает выполнение его задания и, следовательно, его освобождение от существования в мире. Таким образом, встреча с этой отдельной стороной себя, познание ее как своего образа и воссоединение с ней знаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция, приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду, приводит к интересной теологической идее о брате-близнеце или извечном первоисточнике Спасителя, остающемся в верхнем мире во время его земной миссии. Удвоениями этого рода изобилует гностическое умозрение по отношению к божественным фигурам в общем, где бы их функции ни требовали отделения от божественной сферы и вовлечения в события нижнего мира. В связи с интерпретацией нашего текста эти соображения, постоянно акцентирующие то, что Второй ("следующий в династии") все время остается с родителями: тот, вместе с которым Царский Сын является наследником дома Отца, -- являются другим таким удвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, о нем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаем встретить его, а именно после триумфального возвращения странника. Когда царский сын воссоединяется со своими одеждами, фигура брата кажется вновь поглощенной единством.
Запредельное Я
Двойник Спасителя является, как мы уже видели, только специфическим теологическим представлением идеи, принадлежащей учению о человеке в общем и обозначаемой понятием Я или Самого Себя (Self). В этом понятии мы можем различить, возможно, глубочайший вклад персидской религии в гностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daena ориенталист Бартоломе (Bartholomae) приписывает следующие значения: "1. Религия. 2. Внутренняя сущность, духовное я, индивидуальность; нередко труднопереводимое". В манихейских фрагментах из Турфана используется другое персидское слово, grev, которое можно перевести даже как "я" или "эго". Оно обозначает метафизическое существо человека, запредельного и подлинного субъекта спасения, не идентичного эмпирической душе. В китайском манихейском трактате, переведенном Пеллио (Пейо), она называется "светящимся естеством", "нашим изначальным светящимся естеством" или "внутренним естеством", которое напоминает "внутреннего человека" Св. Павла; манихейский гимн называет его "живым я" или "светящимся я". Мандейский Мана выражает ту же самую идею и делает особенно отчетливой тождественность этого внутреннего начала и высочайшей божественности; "Мана" -- имя надмирной Силы Света, первого божества, и в то же самое время -- имя для запредельного внемирового центра индивидуального эго. Подобная идентичность выражена в использовании наассенами имени "Человек" или "Адам" для высшего Бога и для его скрытого двойника.
В Новом Завете, особенно у Св. Павла, это запредельное начало человеческой души называется "духом" (пневмой), "духом в нас", "внутренним человеком", с эсхатологической точки зрения -- "новым человеком". Замечательно, что Св. Павел, писавший на греческом и, разумеется, не пренебрегавший греческой терминологической традицией, никогда не использует в этой связи термин "психе" (душа), которым до того времени орфики и Платон обозначали пребывающее в на божественное начало. Напротив, он противопоставляет, как делали и после него писавшие по-гречески гностики, "душу" и "дух", "психического человека" и "пневматического человека". Очевидно, греческое значение слова психе, при всех его достоинствах, не способствовало выражению новой концепции начала, выходящего за пределы всех природных и космических ассоциаций, присущих этому греческому понятию. Термин пневма в греческом гностицизме служит эквивалентом выражения духовного "я", для которой в греческом, подобно другим восточным языкам, не нашлось собственного слова. В этой функции мы находим его также в так называемой "Литургии Митры" с такими прилагательными, как "священная" и "бессмертная", противополагаемыми психе или "человеческой психической силе". У алхимика Зосимы встречаем "нашу светящуюся пневму" "внутреннего пневматического человека" и так далее. У некоторых христианских гностиков она также называется "искра" и "зерно света". Между этим скрытым началом земной личности и ее небесным первоисточником происходит окончательное узнавание и воссоединение. Таким образом, функция одежд в нашей повести как божественной формы, невидимой в связи с временным затмением "себя", представляет собой одно из символических воплощений чрезвычайно широко распространенной и непреложной для гностиков доктрины. Не будет преувеличением сказать, что открытие этого запредельного внутреннего начала в человеке и высшая забота о его судьбе являются центром гностической религии.[3]
Жемчужина
Это приводит нас к последнему вопросу: каково значение Жемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значение всего рассказа в целом. Что касается мифографической детали, на этот вопрос легко ответить. В глоссарии гностической символики "жемчужина" -- одна из постоянных метафор для "души" в сверхъестественном смысле. Можно было бы, следовательно, просто перечислить эквивалентные термины, к которым мы обращались в предыдущем обзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные термины этого перечисления; но оно относится к названной категории только одной определенной стороной или метафизическим условием рассматриваемого запредельного начала. В то время как почти все другие выражения можно равноправно применять к божественности и ее скрытым помыслам, не изменяя их смысла, "жемчужина" определенно обозначает послание судьбы, которая завладевает им. "Жемчужина" является в сущности "утерянной" жемчужиной и требует возвращения. Тот факт, что она окружена животной оболочкой и спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций, изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своему интерпретируя Матф. 7:6, называют "понимание, ум и людей" (т.е. "живые" элементы психического космоса) "жемчугом, который Не Имеющий Формы бросает в форму [т.е. тело]" (Hippol. Refut. V. 8. 32). Когда к душе обращаются как к "жемчужине" (как случилось в турфанском тексте), то это делается для того, чтобы напомнить о ее истоках, чтобы подчеркнуть ее драгоценность для божественных сил, ищущих ее, чтобы противопоставить ее ценность бесполезности настоящего, ее блеск -- тьме, в которую она погружена. Это обращение используется "Духом" как открытие его миссии спасения. В тексте ссылаются на то, как он идет назвать душу "царем" тех, ради чьего блага велась война на небесах и на земле и ради чего отправили посланников.
"И для твоего блага боги пошли, и достигли, и разрушили Смерть, и убили Тьму... И я пришел, тот, кто избавит от зла... И я открою пред тобой врата в каждое небо... и покажу тебе Отца, Царя вечного, и предстанешь ты пред ним в чистых одеждах.
Теперь, если это -- послание, адресованное Жемчужине, читатель, который помнит рассказ из Деяний Фомы, должен быть поражен тем фактом, что это также послание, адресованное тому, кто пойдет дальше разыскивать Жемчужину: его также заверили в том, что "боги", великие в царстве его Отца, беспокоятся о его освобождении, ему напомнили о его царском происхождении, и его направляют вверх благодаря "письму", то есть Духу или Истине; наконец, он также предстает перед Отцом в непорочных одеждах. Иными словами, судьба вестника описывается всеми теми особенностями, которые можно приложить к судьбе Жемчужины, тогда как в "Гимне" Жемчужина остается просто объектом и даже как таковая, в сущности, не описывается. Все это здесь просто символ задания, от выполнения которого зависит собственная судьба вестника, являющийся всем, но забытый в рассказе о его возвращении, и его передача Царю лишь отмечается. Так, если наша поэма иногда называется "Гимн Душе", в ее содержании представляется оправданным указание на одну лишь фигуру Царевича: что бы ни говорилось о затруднениях и уделе души, об этом рассказывается через его опыт. Это приводит некоторых интерпретаторов к мысли, что Жемчужина упоминается здесь просто в связи с самим посланником или его "благой жизнью", ее он обрел в своем земном путешествии; это земное путешествие -- испытание, которому его подвергли для того, чтобы он обрел себя, и которое означает: он сам, а не Жемчужина, представляет "душу" вообще, и путешествие в действительности предпринималось не ради Жемчужины, а ради него самого. В этом случае Жемчужина, объект поиска, не обладает независимым статусом, независимым от процесса поиска: она, скорее, является выражением последнего, который может быть обозначен как "самообъединение".
Многие подобные интерпретации, казалось бы, подтверждаются символикой небесных одеяний, которые изменяются с делами путешественника, и так далее. Однако аллегорическое значение Жемчужины как таковой является слишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволить его бытию раствориться в простой этической функции; и как несомненно, что опыт посланника может быть замещен опытом Жемчужины, если та представляет душу, также несомненно, что первичной заботой небожителей является открытие Жемчужины как таковой, и они указывают миссию Сыну; в противном случае испытания для него не обязательны. Жемчужина -- это сущность как таковая; она попадает во власть Тьмы раньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага он готов принять на себя бремя схождения и изгнания, таким образом неизбежно воспроизводя некоторые особенности судьбы "Жемчужины". В сущности, к недоумению интерпретаторов, взаимозаменяемость субъекта и объекта миссии, Спасителя и души, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинному смыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можем уверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некую божественную фигуру, а не просто за персонификацию человеческой души вообще. К тому же эта уникальная позиция не избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжести человеческого удела, в такой степени, что Спаситель сам должен быть спасен. Действительно, это неизбежное условие его спасительной функции. Частицы божественного, затерянные во тьме, можно отыскать, только опустившись в ту бездну, которой они поглощены; и силу, которая держит их, силу мира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, что бог-спаситель должен облечься в формы космического существования и, соответственно, уподобиться субъекту в его среде. Читатель-христианин не должен путать эту необходимость с ортодоксальной интерпретацией Христовых страстей. Так как гностическое понятие спасения не имеет ничего общего с отпущением грехов ("греху" как таковому нет места в гностическом учении, которое на его место ставит "неведение"), в нисхождении Спасителя нет страдания за других, искупления как условия божественного прощения и, за исключением Маркиона, нет даже искупления, которым плененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идея является даже идеей необходимости, навязанной условиями самой миссии, то есть характером мира далекого от божественной реальности, в который проник Вестник, но законы которого он не может отменить, а может быть -- необходимостью обмана Архонтов. В последней версии страдание или временная слабость Спасителя могут быть вовсе не реальными, но просто очевидной частью обмана. Это, разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительное положение странника совершенно реально; но даже здесь его испытания являются результатом неминуемых опасностей его миссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе, успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфом преодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнению испытания являются истинным средством и способом выполнения миссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можем сказать, что в спуске Спасителя в нашей поэме присутствует жертвенный элемент: ради блага Жемчужины он готов стать изгнанником и отразить в своей судьбе "историю спасения Души".
Если мы правы в том, что видим в Царском Сыне определенные особенности Изначального Человека манихейской доктрины, то он также дублирует судьбу предкосмической божественности, в которой настоящее состояние Души, т.е. Жемчужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когда обратимся к манихейской космогонии, все последующие аналогичные аллегории мировой драмы символизируют также несчастье и триумф человеческой души, что не отменяет их космической значимости. Ссылка на Изначального Человека, в частности, предлагает последнее звено для объяснения нашей загадки: предкосмическая (и непосредственно космогоническая) вечная божественность носит имя "Человек"; душа, рассеянная в мире, является его "Светлым Доспехом", частью его изначальной субстанции, которую он потерял во Тьме в изначальной битве ("похищенная добыча" в цитируемой аллегории), так что часть эта действительно представлена в каждой человеческой душе, изгнанной, плененной, оглушенной; и если Царевич как его последнее воплощение приходит открыть эти потерянные элементы, в действительности он ищет самого себя, и его деяния являются действием во имя воссоединения с божественным Я -- даже с собственным Я, только не в смысле атрибута отдельной личности. Если же существует это метафизическое тождество между вестником и Жемчужиной, каждый, слушающий рассказ, может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации, узнать в приключениях вестника рассказ о его собственной земной душе, увидеть его судьбу как часть и аналог божественной, и в то же время как объект последней. Так, в должной перспективе соревнующиеся интерпретации разрешаются не как альтернативные, а как взаимодополняющие.
Глава 6
АНГЕЛЫ, СОТВОРИВШИЕ МИР. ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА
"Гимн Жемчужине" не описывает, как Жемчужина попала во власть Тьмы. Симон Волхв сделал это кратко в существующем толковании по отношению к божественной Энное, или Софии, которая в его системе согласуется с Жемчужиной Гимна. Как мы видели, она была похищена ее собственными порождениями -- сотворившими мир ангелами, в их невежественной самонадеянности и страсти к богоподобной власти. Божественный источник этих космических посредников, хотя и несколько удаленный, и, следовательно, концептуальный стержень всего рассказа о божественной неудаче представляют общие точки в этом типе умозрения, действительно объясняющий его принцип. Подобное происхождение не может придать должной силы дракону, держащему Жемчужину в плену. Если, как предлагает вавилонский архетип, он воплощает силу первозданного хаоса, тогда его принцип является антибожественным с самого начала, а характер его зла или "тьмы" в этом смысле отличным от заблуждения и недомыслия ангелов Симона, совершивших ошибку. Мы указывали, что в этом пункте расходятся два основных типа гностического хода мысли. Тогда как иранская мысль объясняет, как изначальная Тьма могла поглотить элементы Света, сирийско-египетская мысль занята в основном освещением дуалистического разрыва единого источника бытия и последующего сложного положения божественного в системе творения; и это делается путем создания обширной генеалогии божественного, утверждающей эволюцию от первого ко второму, описывающей развивающееся затмение божественного Света в ментальных категориях. По-настоящему важное отличие нужно искать не столько в наличии предсуществующего или иного царства Тьмы, независимого от Бога, но в трагедии божественного, либо усиливаемой извне, либо побуждаемой изнутри. Последнее может происходить даже при наличии предсуществующей Тьмы, или Материи, если ее роль заключается скорее в пассивном искушении обитателей верхнего царства материальным созиданием, чем в активном вторжении в царство Света. В этой форме, принятой некоторыми системами, иранская схема противоположности двух первичных начал может быть совмещена с сирийско-египетской схемой божественной вины и ошибки.
Можно доказать, что для существующего положения вещей и связанной с ним заинтересованности в спасении, которое в конце концов представляло главный интерес для гностической религии, различия в принятой предыстории неразличимы и в обоих случаях приводят в конечном итоге к тому же результату: демиургические ли ангелы "зло управляют миром" или демоны предвечной Тьмы, что держат души в плену, -- "спасение" означает спасение от их власти, и спаситель побеждает их как своих врагов. С другой стороны, справедливо, что два теоретических типа не могут в равной степени выражать гностический дух, отрицательная оценка космоса для которого является фундаментальной. Она ни в коем случае не является религиозно неуместной, определяется ли мир как выражение низшего начала или его субстанция понимается как откровенно дьявольская. И это утверждается в сирийско-египетском типе, который, с его тонким и интригующим дедуктивным подходом, является не только более теоретически пытливым и более психологически сложным, чем жесткий иранский тип дуализма, но также из двух этих подходов представляется тем, который может придать полную обоснованность притязанию гносиса на освобождение в качестве центрального положения гностической религии, так как его противоположность, "неведение" как божественная стихия, играет метафизическую роль в истинном происхождении космоса и в становлении дуалистической ситуации как таковой. Об этой стороне гностицизма мы расскажем больше, когда обратимся к валентинианской системе. Но даже на этом этапе становится очевидным, что сирийско-египетская схема допускает большее теоретическое разнообразие, и при том, что однажды созданный облик этого мира и его непосредственных властителей и творцов в общем гностическом взгляде воспринимался почти как нечто само собой разумеющееся, создание теоретического центра тяжести могло бы ускорить формирование промежуточных связей между этими космократическими божествами благодаря представлению о первичном божестве, от которого они произошли: фигуры затем могли бы увеличиться, а генеалогические связи усилиться -- во имя духовной дифференциации не в меньшей степени, чем во имя подчеркивания расстояния между нижним миром и непадшим царством Света. Чтобы объяснить эту очень примечательную тенденцию, мы можем также предположить просто рост умозрительного интереса к верхним мирам как таковым, который находил свое удовлетворение только в увеличении разнообразия. Во всяком случае, в свете того, что мы увидим в итоге, генеалогия Симона с разделением Эннои и творящих мир ангелов представляется поистине скромным началом.
(a) АНГЕЛЫ, КОТОРЫЕ СОТВОРИЛИ МИР
Подавляющее большинство христианских гностических систем создано ересиологами, ориентированными на сирийский тип, включая и принимающих изначальную Тьму в платонической форме пассивной материи. Это говорит не только о том, что все они с удовольствием занимались тем родом запредельной генеалогии, о котором мы упоминали. В сущности, где бы ни говорилось о том, что "ангелы" или "демиург" были создателями и правителями мира, даже не обращаясь к их отходу от высшего Бога, мы имеем дело не с совершенно злым началом, но с началом вырождающимся, которое и становится причиной и сущностью творения.
Таким образом, Карпократ без всякой попытки дедукции (насколько показывает отчет Иринея) просто утверждает, что мир был сотворен ангелами, "которые намного ниже, чем нерожденный Отец": Иисус и все души, которые, подобно ему, остались чистыми и сильными в памяти нерожденного Отца, могут презирать творения и проходить через них (Iren. I. 25.1-2). Менандр учил, подобно Симону, что Изначальное Божество известна не всем, и мир сотворен ангелами, о которых он, "подобно Симону, говорил, что они происходят от Эннои"; он утверждал, что магия способна победить этих правителей мира (цит. соч. 23. 5). Сатурнин, опуская Энною или любое подобное женское начало, просто учил, согласно Иринею, что "один непознанный Отец сотворил ангелов, архангелов, силы и власти. Однако мир и все в нем сущее сотворили семь определенных ангелов, и человек также представляет собой творение ангелов", для которых иудейский Бог -- единственный. Этих ангелов он описывает, в свою очередь, как плохих ремесленников и как мятежников. Христос пришел низложить Бога иудеев. Кроме этих ангелов, как определенную точку зрения Сатурнин также допускает дьявола, который "является ангелом, врагом этих ангелов и Богом иудеев" -- род частной вражды в лагере низших сил (цит. соч. 24.1-2).
Развитые системы, с другой стороны, как уже было указано, в деталях разработали отход низшего порядка от высшего начала в чрезмерных и чрезвычайно запутанных генеалогиях -- разновидности метафизической "цепочки", заканчивающейся падением этого мира. Так, например, Василид провел линию спуска через длиннейшую цепь, которая в виде некоторого числа духовных фигур, подобных Нусу, Логосу и т.д., проходит через 325 последовательно созданных небес с их ангельским населением, последнее из которых -- то, что мы видим -- населено ангелами, сотворившими этот мир. Их глава -- Бог иудеев. Сюда безымянный Отец посылает Христа, вечный Нус, освободить тех, кто верит в него, от власти создателей мира. Симон Киреянин умер на кресте в его облике (цит. соч. 24. 3-4). Два других выдающихся примера этого рода, барбелиотский и валентинианский, мы рассмотрим позже.
Во всех этих случаях силы, которые ответственны за мир и против которых направлена работа по спасению, более презренны, чем зловещи. Их низость -- не низость предвечного врага, не вечная ненависть к Свету, но низость невежественных захватчиков, которые, не подозревая своей подчиненности в иерархии бытия, присвоили себе власть, а в союзе слабых умов со злом и воля к власти может стать только карикатурой на истинную божественность. Мир, созданный ими в незаконном подражании божественному творчеству и в доказательство их собственной божественности, в является свидетельством их вторичности, как по устройству, так и по управлению.
Одна повторяющаяся особенность -- утверждение, что пророки и Законы Моисея происходят от этих управляющих миром ангелов, среди которых иудейский Бог является самым выдающимся. Это обусловлено специфическим антагонизмом с ветхозаветной религией и ее Богом, реальность которого ничуть не отрицается. Наоборот, после того, как он первый в астрологии дал свои имена четырем из семи планетарных архонтов, которых гностики затем выдвинули в творцы мира, в полемической обрисовке его образа на первый план выступила несомненная карикатура на библейского Бога -- не подлинно освященного веками, но все же грозного. Среди Семи это главным образом Ялдаваоф, который приписывает себе это величие и подобие. В системе офитов, как описывает Ириней, он -- первенец низшей Софии, или Пруникос, и он породил из вод сына, названного Иао, который, в свою очередь, тем же способом создал сына, Саваофа, и так далее до семи. Таким образом, Ялдаваоф опосредованно является их отцом, и в связи с этим -- отцом творения: "Он хвалился тем, что было в его деяниях, и сказал: "Я Отец и Бог, и нет никого выше меня" (по образу определенных формул Ветхого Завета, таких как Ис. 45:5: "Я Господь, и нет иного, нет Бога кроме меня"). Ему возражает его мать: "Не лги, Ялдаваоф: выше тебя Отец всего, Изначальный Человек, и Человек, Сын Человека" (цит. соч., 30. 4-6).
Тема демиургического тщеславия нередка в гностической литературе, включая ветхозаветные аллюзии. "Для всего, что управляется великим Архонтом, чья власть простирается до небесного свода, который верит, что он -- единственный Бог, и что нет ничего выше его" (Василид, в Hippol. VII. 25. 3, ср. 23. 4 f.). На шаг дальше в клевете продвинулся Апокриф Иоанна, где Ялдаваоф, чтобы получить власть, обманывает собственных ангелов тем, что, даруя, он отказывает им во власти, и где его ревность выдает скорее знание, чем неведение высочайшего Бога:
"Он разделил между ними свой огонь, присущий ему, и свою власть; но чистый Свет власти, унаследованный им от Матери, он не дал никому. По этой причине он удержал власть над ними, потому что слава, что была в нем, была от власти Света Матери. Поэтому он позволил себе называться "Богом", отрекшись от материи, из которой он произошел... И он созерцал творение под собой и множество ангелов под собой, которые произошли от него, и он сказал им: "Я -- ревнивый Бог, и нет Бога, кроме меня" -- таким образом указав ангелам под собой, что существует другой Бог: ведь если бы не было ни одного, почему он был бы так ревнив?
Мандейские рассуждения о началах изобилуют той же тематикой, хотя здесь не очевидна ссылка на ветхозаветного Бога:
"Б'Хаг-Зива решил, что он могуществен, и отказался от имени, сотворенного Отцом [для него]. Он сказал: "Я отец Утр, который сотворил ш'кина для них". Он размышлял над мутной водой и сказал: "Я сотворю мир"
Типичным также представляется возражение свыше, которое ставит создателя на место. Но даже более оскорбительным является подобный выговор от восходящей души пневматика, который похваляется своим высшим началом перед лицом повелителя, или повелителей, мира:
"Я -- сосуд, более драгоценный, чем женщина, что породила тебя. Твоя мать не знает своего начала, но я знаю себя и знаю, куда я иду. Я взываю к неподкупной Софии, обитающей в Отце и являющейся матерью твоей матери... Но женщина, родив женщину, понесла тебя дальше, не зная собственной матери и веря, что она произошла из себя: но я воззвал к ее матери
Подобные формулы, которых существует множество, убедительно выражают доверие гностическому избраннику и его беспредельное презрение к низшим силам, даже если они и являются правителями мира. Это не исключает смерти, восприятие которой мы с интересом находим смешанным со смелой провокацией. Главной заботой души представляется уход от ужасных архонтов, и, чем встретить их лицом к лицу, она предпочтет, если сможет, ускользнуть от них незамеченной. Соответственно, в определении цели таинств иногда говорится о необходимости придания душам в их последующем восхождении невидимости для архонтов, которые могли бы преградить им путь, особенно для главного, который в роли судьи мог бы сделать их ответственными за их деяния перед его законом. Так как главным пунктом этого закона является "справедливость", то у гностиков, подразумевающих уход от его санкций (часть общей антиномичной позиции), такое представление выражает отречение от ветхозаветного Бога в его моральных заповедях. Мы еще вернемся к данному субъекту в связи с гностической свободой нравов; вскоре обнаружится и связь с противопоставлением закона и любви у Павла.
У некоторых христианских гностиков фигура мирового Бога полностью поглощена множеством ангелов или архонтов и стала, как это видно в Библии, лишь символом творения и его законом, так что весь вопрос о спасении свелся к вопросу отношений между ним и непознаваемым Богом вовне. У нас есть несколько примеров такого квазимонотеистического развития, насколько это касается космической сферы. Керинф учил, что "мир был создан не первым Богом, но силой, которая отошла и отделилась от источника бытия и даже не знала о Боге, который превыше всего": Христос был первым, проповедовавшим непознаваемого Бога в мире (Iren. I. 26.1). В том же духе Кердон провозгласил, что "Бог, которого проповедовали Моисей и пророки, не Отец Иисуса Христа: одно познаваемо, другое -- нет, одно очень просто, другое -- хорошо" (цит. соч. 27.1). Учение Кердона, о котором мы не говорим ничего, кроме этого краткого упоминания, приводит к ближайшему соседству с Маркионом, величайшим учителем этой группы.
(b) ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА
Маркион Синопский из Понта занимает уникальное место в истории гностической мысли, равно как и в истории христианской Церкви. В отношении последней он был наиболее непоколебимым и подлинным "христианским" гностиком, и именно по этой причине бросил величайший вызов христианской ортодоксии; или, точнее, его вызов, более чем любая другая "ересь", определил потребность формулирования ортодоксального вероучения как такового. В рамках гностической мысли уникальность его позиции такова, что его классификация целого движения была отвергнута не меньшим количеством комментаторов, чем классификация Гарнака.
Уникальность позиции Маркиона в гностической мысли
Он действительно является исключением из многих гностических правил. Он единственный из всех вдумчиво подошел к страстям Христовым, хотя его интерпретация и была неприемлемой для Церкви; его учение полностью свободно от мифологической фантазии, которой наслаждалась гностическая мысль; он не рассуждает о первоначалах; он не выдвигает множество божественных и полубожественных фигур; он отвергает аллегорию в понимании и Ветхого, и Нового Заветов; он не требует обладания высшим, "пневматическим" знанием или принципом присутствия в человеке того божественного элемента, который мог быть его источником; он полностью основывает свою доктрину на том, что он провозглашает буквальным значением евангелия; благодаря этому религиозному ограничению он полностью свободен от синкретизма, столь характерного для гностицизма в целом; и, наконец, подобно Павлу, который был для него исключением среди апостолов, он делает веру, а не знание средством искупления. Последнее обстоятельство, кажется, поставило Маркиона вне непосредственно гностической доктрины, если считать ее ключевым понятием гносис. Однако в акосмическом дуализме как таковом, самым непреклонным представителем которого является Маркион, представление о Непознаваемом Боге противопоставлено идее космоса и карающего этот космос низшего Бога-творца, а совокупность взглядов на спасение как на освобождение от свирепой власти этого Бога благодаря другому Богу является настолько исключительно гностической, что любой, исповедующий ее в данной исторической среде, должен был считаться гностиком не просто по способу классификации, но в том смысле, что гностические представления, которые существовали повсюду, действительно сформировали его мышление. Подобное представление чрезвычайно сильно связывает Маркиона с общим гностическим течением мысли, но понятие "иного-чужого" в его учении приобретает совершенно новый смысловой оттенок.
В самой краткой формулировке евангелие Маркиона было евангелием "другого, всеблагого Бога, Отца Иисуса Христа, который спас из тяжких оков вечную жизнь несчастного человечества, которое не было ему родным". Представление об отсутствии родственных связей между истинным Богом и миром сформировано гностицизмом в целом: но представление Маркиона о том, что Он чужой даже для объектов Его спасения, что люди даже по своей душе или духу для Него -- инородцы, является полностью его собственным. Это действительно сводит на нет один из основных принципов гностической религии, гласящий, люди чужие в этом мире, что их возвращение в божественную сферу -- это возвращение домой, и что спасая человечество высший Бог спасает Самого Себя. Согласно же Мариону, человек в своей завершенной форме, подобно всей природе, является творением мирового Демиурга и, до пришествия Христа, его законной и неограниченной собственностью. Поэтому "естественно", что ни одна его часть не чужда этому миру, пока человек, как и все сотворенное, остается для Всеблагого Бога чем-то совершенно инородным. Богу нет смысла спасаться из мира, и в связи этим как-то вмешиваться в его существование; утрачивают смысл и гностического рассуждения том, что в процессе творения какие-то Его эманации оказались вовлеченными в мир по причине отступничества или невежества. Следовательно, никакой генеалогии или истории, которая бы связывала Демиурга со Всеблагим Богом, нет. Первый является божественностью в действии, обнажающей свою сущность в сотворенной ею вселенной, и выступает антитезой Всеблагому Богу даже не как зло, а "просто так". Однако, столь несимпатично обрисованный, он становится Князем Тьмы. В разработке антитезы между этими двумя Богами, с одной стороны, и разработке значения спасения через Христа, с другой стороны, состоит оригинальность учения Маркиона.
Спасение согласно Маркиону
Касательно второй проблемы, Гарнак утверждает: "На вопрос о том, от чего Христос спасал нас -- от демонов, от смерти, от греха, от ига плоти (все это ответы из самых ранних дней), -- Маркион отвечает полностью: Он спасал нас от мира и его Бога для того, чтобы сделать нас детьми нового, другого Бога". Возникаке вопрос: по какой причине Всеблагой Бог заинтересовался судьбой человечества? Ответ на это -- нет никакой причины, за исключением его благости. Он не собирает потерянных детей из изгнания обратно в их дом, но свободно принимает чужеземцев, чтобы взять их из земли угнетения и несчастья в новый дом Отца. Соответственно, так как они -- изначальная собственность не его, а мирового Бога, их свобода и спасение "покупается" Христом. Маркион здесь апеллирует к Гал. 3:13: "Христос искупил нас" (и, между прочим, два послания, читай также Гал. 2:20: "выкупил меня", чтобы "возлюбить меня" -- одно из текстовых толкований, характерных для Маркиона) и доказывает, что он "именно выкупает тех, кто обратился к нему, как чужеземцев". Цена искупления -- кровь Христова, которая проливается не во имя отпущения грехов или очищения человечества от вины, не ради искупления греха преступления Закона, -- короче говоря, не во имя примирения человечества с Богом, но для отмены притязаний Творца на его собственность. Обоснованность этих притязаний подтверждается, равно как и справедливость Закона, которому люди, будучи созданиями мирового Бога, обязаны подчиняться до тех пор, пока остаются его собственностью. В этом смысле Маркион принимает аргумент Павла, касающийся Закона, и интерпретирует относящиеся к нему высказывания апостола, в других отношениях неудобные для его позиции, которая подчеркивает обоснованность откровения Ветхого Завета. Его Маркион признает действительным, достоверным документом мирового Бога и в своей интерпретации примыкает к иудейским толкованиям в противовес современникам христианам, настаивая на буквальном значении и отвергая аллегорический метод, который Церковь применяла к Ветхому Завету с целью подчеркнуть его соответствие Новому. Он не только не заинтересован в подобном соответствии, он даже не допускает его, понимая Ветхий Завет как откровение Бога, который сотворил мир и управляет им. В свете этого Маркион может принимать буквальный смысл утверждений, которые Церкви удавалось примирять с христианским откровением лишь с помощью аллегорической интерпретации. Так, Маркион соглашается с иудеями, что обещанный им Мессия, земной сын мирового Бога, действительно еще придет и создаст свое царство на земле, как говорили пророки. Только это не отменяет спасения, которое несет Христос и которое внекосмично по своей природе: оно не изменяет ход мировых событий в лучшую сторону; в сущности, оно изменяет только перспективу будущей жизни спасенной души и, через обретение веры в это будущее -- духовные условия ее нынешнего существования, ориентируя ее на уход из мира -- т.е. на окончательное саморазрушение. В оставшееся им время пребывания на земле поведение верующих определялось не столько положительной заботой о святой жизни, сколько отрицательной -- об уменьшении соприкосновений с владением Творца (см. ниже). Грядущее блаженство можно приблизить здесь только верой, и вера в действительности является лишь формой, которая позволяет воплотиться божественному дару, принесенному Христом, через отказ от того, от чего можно отказаться: те, кто остались под властью Творца, поступили так по своему выбору. Таким образом, ни "пневматический опыт", ни озарение избранника "гносисом", трансформирующим его природу или выявляющим в нем скрытый божественный элемент, не согласуются с этим определяемым Законом взаимодействием между Всеблагим Богом, Карающим Творцом и душами, которые первый принял в отцовство. Спасенные -- это верующие, а не "гностики", хотя вера с ее убежденностью несет свой опыт блаженства.
Это то, что касается сотериологии.
Два Бога
Свою теологию Маркион разработал в форме "антитезисов": это заглавие одной из его последних книг. Большинство этих антитезисов построены на противопоставлении атрибутов двух Богов. Один -- "ремесленник" (Демиург), "Бог творения" (или "поколения"), "правитель этого эона", "знающий" и "утверждающий"; другой -- "тайный" Бог, "неведомый" "непознаваемый", "незнакомый", "чужой", "другой", "иной", а также "новый". Познать Бога-творца можно по его творению, в котором раскрывается его сущность. Мир выдает не только его сущность, но и его характер. Стоит только посмотреть на ничтожный результат его трудов. "Задирая носы, бесстыдные маркиониты берутся оспаривать работу Творца: "В самом деле, -- говорят они, -- мир сей -- грандиозное произведение, достойное его Бога!" (Tertullian, Contra Marc. 1.13). В другом месте Тертуллиан подмечает выражения вроде "этих ничтожных стихий" и "этой каморки Творца". Свойственные Творцу "ничтожества, слабости и несообразности" его творения проявляются в его обращении с человечеством и даже с избранными им людьми. Этому Маркион приводит доказательство из Ветхого Завета, который представляется ему "истиной" в указанном смысле. Его стержнем является Закон, и это приводит нас к самой важной антитезе и у Маркиона: антитезе "справедливого" Бога и "благого" Бога. С христианской точки зрения, признание двух исключающих друг друга Богов -- наиболее опасный аспект дуализма Маркиона, ибо полярность справедливости и милосердия, воплощенных в одном Боге, служит причиной натянутости всей теологии Павла. Для Маркиона недалекая (и, следовательно, увлекающаяся блеском формальной логичности) справедливость и благо исключают друг друга и поэтому не могут пребывать в одном и том же Боге: представление о каждом Боге, особенно об истинном Боге, должно быть недвусмысленным, что является заблуждением всего теологического дуализма. Справедливый Бог -- это Бог "Закона", а Благой -- Бог "Евангелия". Маркион, здесь, как и везде, упрощая Св. Павла, понимает "справедливость" Закона как просто формальную, ограниченную, карающую и мстительную ("око за око, зуб за зуб"): такого рода справедливость воздаяния за совершенное зло является основной характеристикой Бога-творца. Таким образом Бог, которого Христос обвинил в несправедливости, это не персидский Ахриман, не абсолютная тьма -- Маркион оставил дьявола существовать отдельной фигурой в пределах власти Творца, -- и не материя; это праведный мировой Бог, любящий Закон и пророков, которые несли его в массы. Моральная добродетель, ориентированная на Закон и тем самым вследствие внутренних мировых установок склоняющаяся к безнравственности, не включается в понятие запредельного спасения.
Насколько Бог-творец известен, предсказуем и "справедлив", настолько истинный Бог неведом, инороден и благ. Он неведом, ибо мир не может ничего о нем сказать. Поскольку он не принимал участия в творении, в природе не найти следа, который бы указывал на его существование. Как резюмирует Тертуллиан: "Бог Маркиона естественно непознаваем и ни в чем, кроме Евангелия, не проявляется" (ук. соч. V. 16). Не будучи создателем мира и человека, он также представляется им чем-то инородным. В самом деле, никаких естественных оков, никаких предвечных уз, которые бы связывали его с созданиями этого мира, нет, равно как нет и обязательства с его стороны заботиться о судьбе человека. То, что он не причастен к физическому управлению миром, для Маркиона самоочевидно: он должен исключить из Евангелия как иудаистские вставки, подобные словам Господа, так и вставки об Отце, памятующем о каждой малой птахе и каждом волоске на голове человека. Отец, о котором возглашает Иисус Христос, не мог бы беспокоиться о делах природы или ее Бога. Это целиком отменяет представление о божественном провидении в этом мире. Только действие Всеблагого Бога изменяет мир, и единственным случаем такого действия была миссия Его Сына, предназначенная спасти людей от мира с его Богом: "Этого одного деяния для нашего Бога достаточно, ибо он освободил человека своей высшей и высочайшей благостью, которую предпочитают все кузнечики" (Тертуллиан, указ. соч. I. 17). Мы видим, что представление о благости Бога зиждется на понятии инаковости этого последнего, не имеющего никаких мотивов для заботы о человеке. Благость Его спасительного действия выше, если Бог из своего иного далека обращается к тем, кто Ему чужой: "Человека, эту поделку Бога-творца, лучший Бог избрал для своей любви, и для своего же блага он трудился, чтобы низойти с третьего неба к этим ничтожным стихиям, в результате чего даже был распят в этой каморке Творца" (там же, 14).
"Даровое прощение"
Таким образом только отношение Всеблагого Бога к миру сотериологично, то есть направлено против него и его Бога. Что касается человека, то отношение к нему этого другого Бога ничем не обусловлено и поэтому является актом чистого прощения. Здесь Маркион вновь по-своему трактует антитезу Павла: антитезу "прощения, даваемого даром", и "оправдания делами". Это даваемое людям даром прощение служит одним из столпов христианской религии; но если у Павла "даром" означает "перед лицом человеческой вины и несовершенства", т.е. в отсутствие каких-либо человеческих заслуг, то у Маркиона оно означает "перед лицом взаимной инаковости", т.е. ввиду отсутствия каких-либо связей. В данном случае не действуют ни ответственность, ни отеческая привязанность творца к его созданиям, ни описываемый гностической традицией феномен включенности Всеблагого Бога в в судьбу душ (и мира) в связи с описанными ранее генеалогическими отношениями; так что для Него нет ничего, что бы он мог вновь открыть или восстановить. Наконец, в отсутствие предшествующих деяний невозможно говорить о прощении и примирении: если люди прежде и грешили, то они определенно не могли грешить против Него. Данный пункт представляет собой первую истинную взаимосвязь между этим Богом и творениями, не его собственными, созданными через акт прощения без прошлого, и отношение обретает полноту в этом виде. Христианский читатель задумается, что же здесь делает христианское понятие о божественной любви и милосердии. Призыв к раскаянию, опасность осуждения, страх и трепет, искупление вины -- все эти составляющие христианского послания исключены. Но здесь можно отметить, что пока Маркион упразднял парадокс Павла о Боге, который справедлив и благ и пред лицом которого человек -- все еще провинившийся возлюбленный, он все более подчеркивал парадоксальность прощения, даваемого непостижимо, беззаботно, без предварительных условий и подготовки к нему -- неизменное таинство божественной благодати как таковой. По этой причине Маркион должен считаться одним из великих поборников парадоксальной религии.
Аскетическая мораль Маркиона
Не менее непреклонным, чем в теологической доктрине, был Маркион и в наставлениях о поведении, на ней основанных. Возможно, разумеется, что в его работах не описаны главные и дополнительные условия божественного прощения, и в еще меньшей степени им свойственно определение совершенной человеческой природы через добродетель в классическо-языческой манере. В принципе, представление о положительной нравственности как способе регулирования и, следовательно, утверждения существования человека в системе творения уже было разработано, кроме учения о Законе, через который творец осуществляет свою власть над людскими душами и которому спасенные больше не подчиняются: следование ему могло бы усилить власть космоса, что неизбежно отодвинуло бы момент окончательного разрыва его оков. Это последнее условие определяет характер морали, которую предписывал Маркион. Ее принципом было: не завершать, но ослаблять мир творца и добиваться по возможности минимального с ним соприкосновения. "Отрицая Демиурга, Маркион выступает против использования вещей этого мира" (Clem. Alex. Strom. III. 4. 25).
Аскетизм, таким образом предписываемый, является, строго говоря, не делом этики, а предметом метафизического построения. Одним из его аспектов было избегание осквернения мира, главный аспект -- скорее препятствовать, чем способствовать замыслу творца, или даже действовать в противовес ему: "[Маркион] верил, что он досаждает Демиургу, воздерживаясь от того, что он делал или утверждал" (Hippol. Х. 19. 4). "Постоянное воздержание" в вопросах пищи есть "во благо разрушениями пренебрежения, и отвращения к трудам творца" (Jerome Adv. Jovinian., II. 16). Особенно ясна цель запрещения половых сношений и брака: "Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозглашают воздержание от супружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что-либо оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из моральных соображений, но от враждебности к их создателю и нежелания использовать его творение" (Clem. Alex. цит. соч.). Здесь осквернение плотью и ее вожделениями, столь широко распространенная тема в эту эпоху, даже не упоминается; на его место становится*[4] аспект размножения, который делает сексуальность негодной -- тот самый аспект, который в глазах Церкви единственный оправдывает сексуальность, как разрешенную природой. Маркион здесь приводит настоящий и типично гностический аргумент, самую полную разработку которого мы встретим у Мани: размножение является изобретательной уловкой архонтов для неограниченного удержания душ в мире. Таким образом, аскетизм Маркиона, в отличие от ессеев или позднего христианского монашества, не предполагал дальнейшего освящения человеческого существования, но был в сущности отрицательным с точки зрения гностического мятежа против космоса.
Маркион и Священное Писание
Используя свое понимание Св. Павла в качестве мерила того, что является истинно христианским, а что -- нет, Маркион подверг писания Нового Завета суровой проработке, чтобы отделить истину от того, что он относит к поздним фальсификациям. В первое время это была работа не только по критическому рассмотрению библейского текста, но и в обязательном порядке -- других документов раннего христианства, однако сама идея канона была постигнута и воплощена христианской Церковью. Ветхозаветный канон был создан задолго до иудаистских теологов, но ни одна из надежных и достоверных книг не цитировалась так часто, как Священное Писание в изменчивой массе христианских трудов. Канон, который Маркион положил для Церкви, был, понятно, беден по содержанию. То, что Ветхий Завет полностью остался за его пределами, само собой разумеется. Из известного в наше время Нового Завета были приняты только Евангелие от Луки и десять Посланий Павла; послания тоже с некоторыми исправлениями и опущениями того, что Маркион принимал за иудаистские вставки. Последние также, на его взгляд, вторглись и в Евангелие от Луки, которое в целом он рассматривал как достоверное, т.е. данное Богом (а не Лукой); следовательно, оно нуждается в осторожном редактировании: история рождества, например, с ее ссылками на Давида, должна быть убрана, а также и многое другое (мы отмечали уже исключение 12:6). Этих главных особенностей достаточно, чтобы проиллюстрировать общий характер критической работы Маркиона с текстом. В ответ на попытку Маркиона протолкнуть свой канон и на его полную трактовку христианского послания, отличную от церковной, Церковь продолжила создание ортодоксального канона и ортодоксальной догмы. В отношении первого, главная битва была за сохранение или отбрасывание Ветхого Завета, и если "Священное Писание" к нашему времени содержит оба Завета, этим оно обязано тому факту, что учение маркионитов не получило развития. В области догматики удар антимаркионитов направлен на ранние формулировки, как то "Regula fidei", которой Ориген предваряет свой главный труд, "De Principiis", содержащий эмфатическое утверждение: "Это Бог, простой и благой, Отец нашего Господа Иисуса Христа, сам дал закон, и пророков, и евангелия, это Бог апостолов и Ветхого и Нового Заветов".
В любом случае маркионитство осталось проблемой христианства до наших дней. И независимо от всех дискуссий по поводу вероучения, послание нового, другого Бога Маркиона никогда не перестанет затрагивать человеческую душу.
Глава 7
"ПОЙМАНДР" ГЕРМЕСА ТРИСМЕГИСТА
В последней главе мы двигались исключительно в орбите иудеохристианской, хотя специфически понимаемой и -- если речь идет о еврейском аспекте -- расцениваемой как область отрицательного отношения. Рассмотренные доктрины, касающиеся творцов мира, формировались в особенной оппозиции к Ветхому Завету. Хотя было бы преувеличением утверждать, что указанный антагонизм как таковой был источником гностических догм, но тем не менее во всей этой группе систем именно он сильнее всего их выражал и окрашивал. Эта глава покажет, что в эллинистическом мире существовала гностическая мысль и доктрина, совершенно свободная от связей с христианством. Созданные на греческом языке произведения не только имеют чисто языческий характер, но в них нет даже полемических ссылок как на христианство, так и на иудаизм, хотя как раз трактат "Поймандр" свидетельствует о том, что его автор был знаком с библейской историей сотворения, которая, благодаря переводу Септуагинты, стала широко известной в греческом мире. Религия Гермеса Трижды-Величайшего родилась в эллинистическом Египте, где Гермеса отождествляли с Тотом. Все собрание герметических текстов нельзя считать гностическим источником: его обширные части отдают духом языческого пантеизма, такого далекого от характерного для гностиков резкого отвержения физической Вселенной. Другие его части имеют преимущественно моральный характер, а их решительный дуализм чувственного и духовного, дуализм ума и тела, хотя и хорошо сочетается с гностической основой, мог бы с таким же успехом приспособиться, например, к структуре христианской или платоновской -- ведь он выражает распространенное трансцендентное настроение тех времен. В этой синкретической целостности находятся также несомненно гностические фрагменты, особенно же первый трактат свода под названием "Поймандр", который является исключительно важным документом гностической космогонии и антропогонии, независимой от воззрений христианских гностиков. Система "Поймандра" фокусируется вокруг божественной фигуры Изначального Человека, погружение которого в природу составляет драматический кульминационный момент откровения. Ему отвечает восхождение души, описание которого откровение заключает. Здесь нет противопоставления Творца и Всевышнего Бога; демиург действует по божьему поручению, а его творческая активность кажется (как позже это было представлено и в манихеизме) наилучшим способом противостояния хаотической тьме. Однако незапланированное включение божественного Человека в космическую систему является чем-то явно трагическим; и даже характер наиболее подлинного произведения демиурга, которым являются семь сфер с их управителями, оказывается куда более проблематическим, чем этого можно было ожидать на основании сообщений об их происхождении. Попытки скрепления различных частей произведения в связную доктрину наталкиваются на серьезные трудности; возможно, к самой его сущности принадлежит некоторая двузначность, вызванная соединением противоречивых элементов.
(a) ТЕКСТ
1. Однажды, когда я предавался размышлению о вещах, которые существуют, мой ум сильно воспарил, в то время как мои телесные ощущения были подавлены... Я думал, я созерцал настоящее неизмеримое величие, что назвало мое имя и сказало мне: "Что ты хочешь услышать и увидеть, и в уме своем осознать и понять?"
2. Я сказал: "Кто ты?" "Я есмь, -- сказал он, -- Поймандр, Нус Абсолютной Власти. Я знаю, что ты желаешь, и я с тобой повсюду".
3. Я сказал: "Я желаю знать о вещах, которые существуют, и понять их природу, и узнать Бога..." И он ответил: "Остановись в своем уме на том, что ты хочешь узнать, и я научу тебя".
4. С этими словами он изменил свою форму, и внезапно все открылось передо мной в мгновение ока, и я обрел безграничное видение, все стало Светом, ясным и радостным. И меня очаровал этот вид. А после спустилась Тьма... ужасная и отвратительная, извилисто свернувшаяся, похожая на змею. Тогда я увидел, что эта Тьма изменилась и стала влажной, неописуемо тревожной, испускающей дым как от огня и издающей некие непроизносимые мрачные звуки. Потом рев [или: крик] изошел от нее нечленораздельный, сравнимый с голосом огня.
5. Из Света пришло в природу священное Слово [логос], и смешанный огонь выпрыгнул из влажной среды вверх в вышину; он был светел и остр, и жив в то же время; и воздух, будучи светом, следовал за огненным дыханием, поднимаясь, как и огонь, от земли и от воды, так что казался подвешенным; но земля и вода, оставшись на своем месте, смешались, так что земля не отделялась от воды; и они держались в слышимом движении через дыхание Слова, которое проносилось над ними.
Поделиться книгой: