Русская ментальность в языке и тексте

Их противники, наоборот, показывали все самые отрицательные свойства восточных славян-язычников, но историки русской церкви при этом подчеркивали высокие моральные качества восточных славян после крещения. Образцом выставлялся монах-отшельник, отгородившийся от мира, истязующий свою плоть, чтобы тем самым выше воспарить духом. Для нашей темы это не герой. «Автономность» существования не давала такому человеку возможности проявить себя как создателя нового типа ментальности, способного внести в общий запас нечто общественно важное. Более того. Основной жанр средневековой повествовательной литературы — житие, — рассказывая как раз о таких подвижниках, долгое время оставался узко церковным жанром — пока в него не ворвался сильный и свежий голос Аввакума, повествующего о действительной жизни подвижника в миру, среди людей и для людей. Мало было создавать всё новые оттенки духовности, нужно было и отражать реальные черты народной ментальности в том виде, как она есть, — что и сделал Аввакум, между прочим изменив характер самого жанра: описывал житие святого как духовное прохождение жизни в животе, т. е. сам о себе. Традиционный жанр жития стал описывать жизни живых людей в проявлении их социального жития. Появился русский роман, на два века ставший учебником жизни как идеал праведного жития. Русский роман — не fiction, как на Западе, сакральность его происхождения сохраняла в нем оттенок возвышенно-идеального. Классический русский роман есть русская философия в начале ее пути. Еще и сегодня Достоевский и Лев Толстой — величайшие русские философы.

Современные авторы также не совпадают во мнениях относительно ментальности древнерусского славянина. Это касается и личности, и текста, на основе которого мы можем себе представить такую личность.

Д. С. Лихачев [1958] рисует нам полнокровную личность, с постоянными изменениями в характере и образе мыслей; эта личность всегда одухотворена высоким помыслом. И ясно почему. Такие личности — лики на заре русской культурной жизни. В литературе Средневековья представлены идеальные типы, которые служили примером для поколений, прошедших с тех пор по земле.

Напротив, для И. П. Смирнова [1991] тот же человек оборачивается не ликом своим, но личиной, по-русски сказать — харей, и потому предстает неприглядным и даже чуть-чуть помешанным. Автор называет такого человека параноидальным типом.

В обоих случаях за ликом и личиной, за духовным и за социальным обликом исчезает действительное лицо человека, которое нам-то и нужно углядеть за всеми ухищрениями обманных движений средневекового автора и его поучительного текста.

Текст культуры и культурный текст

Текст становится предметом особенно тщательного описания и исследования. Древнерусский текст прежде всего, поскольку в Средневековье лежат истоки европейской ментальности.

Тут также возможны различные подходы. Можно ведь сказать культурный текст, а можно и иначе: текст культуры.

Культурный текст скрывает за собою важные культурно-исторические условия своего сложения и существования, тогда как текст культуры обычно определяется в установке исследователя этой культуры — в установке, которая, в свою очередь, еще требует отдельного исследования. Культурный текст конкретен, насыщен деталями, которые необходимо распознать и выявить как доступные нам и необходимые для исследования данные. Текст культуры не обязательно изучается как своеобразно-национальный текст; здесь важнее типологические, психоаналитические, социологические и всякие иные схемы, которые накладываются на изучаемый текст, с тем чтобы дать оценку конкретно-историческому и узко-национальному явлению с точки зрения «общечеловеческих ценностей» (то есть обычно тех, которые разделяет сам автор).

Культурный текст Древней Руси изучает, например, чешская исследовательница Светла Матхаузерова [Матхаузерова 1976]; древнерусский текст как текст культуры изучает, например, эстонский исследователь Ю. М. Лотман [1992].

Они изучают текст как историки литературы, но возможно и более глубокое проникновение в текст, когда помимо непрерывности текста в исследование включается и дискретность слов, которые такой текст составляют. Это уже лингвистическая герменевтика, связанная не с номиналистической, а с реалистической традицией изучения текста [Камчатнов 1995].

Отношение к тексту и слову исторически изменялось. В средневековой Руси текст предстает как essentia ‘сущность’, со стороны идеи; после XVII в. он воспринимается как existentia ‘существование’ в вещном виде. Идеальное растворяется в телесном.

Различия таковы.

В Средневековье текст понимается вещно, как явленность сущности, его надлежит ведать и с-каз-ать (растолковать, раскрыть) как сокровенное и неведомое, как манящую тайну. Следует перечитывать текст, один и тот же Текст, мыслями углубляясь в его первосмысл. Так читают Библию.

Текст ни в коем случае не должен изменяться, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, он может и должен меняться в формах. «Слово о полку Игореве» — загадочный текст, как будто даже и утраченный. Великое произведение древности — почему оно не сохранилось? Дело даже не в том, что «монахи его уничтожали», а татары сожгли все списки. ТЕКСТ остался, и он известен: например, как «Задонщина» или как более поздние, стилистически уже иные, его варианты. Прежние варианты потому исчезали, что уже повлияли на свои продолжения, поскольку на эту тему текст уже есть. Он один, а все продолжения «Слова» только его варианты. Варианты прочтения, то есть коллективного восприятия текста во времени. Текст выражает идею, а не отражает реальность. То, что в единственном списке «Слова» XVI в., дошедшем до начала XVIII в., перепутаны были листы, объясняется тем же: последовательность описанных действий не имеет значения, коль скоро сохраняется идея текста. То же и в поздних произведениях. «Домострой» больше века переписывали с дополнениями по мере возникавшей нужды, с поправками и перестановками; это коллективный текст, текст как жанр, текст как образец. «Слово о полку Игореве» и любой древнерусский текст, в том числе «Домострой», представлены не фактом рукописи, а как система, существующая вне человеческой воли, «как ото отцов пошло», как Богом дано от века.

Затем развивается релятивистская теория текста. Всякий текст относителен, его можно критиковать, сравнивать с другими текстами, каждый раз новыми. Текст — всего лишь источник информации, которую достаточно поверхностно знать и не обязательно глубинно ведать; достаточно про-говор-ить хорошо известное, а не сказ-ывать смысл неявленного. Теперь текст не перерабатывается, а пишется новый текст. Так случилось с новгородским «Домостроем», который Сильвестр переделал по-своему, снабдив его авторским «клеймом»: с послесловием, обращением к сыну Анфиму. Текст теперь не система, а норма.

Различие между системой языка (это — сущность) и возникающей на ее основе нормой его употребления (а это — ее явление) состоит в следующем.

Система объективна, существует сама по себе, реально; норма организуется, это не «вещь», а «идея». Святой Кирилл-Константин приложил усилия, чтобы за славянским переводом Писания признали статус достоинства и образца, т. е. соответственно ранга стиля и текста. Первые образцовые тексты действительно были переведены или обработаны. Так, житие Феодосия Печерского — слепок с византийского жития Саввы Освященного, Моление Даниила Заточника — с текстовых формул переводных Изборников 1073 и 1076 гг. То же относится к летописи и к другим каноническим текстам. В Новое время место цельного образца занимает сорганизованнная и мыслимая парадигма, которая представлена и описана в специальных руководствах, грамматиках и словарях, В первую нашу «Грамматику» Мелетия Смотрицкого 1619 г. вошли даже искусственно созданные формы, не подтвержденные системой языка.

Изменялось также понимание многих сакральных явлений, показанных в старых текстах. В Житии Феодосия чудо явлено вещно (неожиданно находят еду в дальнем углу пещеры) — в Житии Сергия Радонежского чудо обретается в слове (Сергий благословляет Дмитрия Донского на победу). Изменяются ключевые символы христианства, это качественно два разных состояния: в Древней Руси — София, в Московской Руси — Троица.

Система допускает варианты. Например, различные сборники поучительных слов Иоанна Златоуста, почитаемого на Руси, изменяются системно, представая как Златоструй в XII в., как Златая Чепь в XIII в., как Измарагд в XIV в. (смарагд — изумруд, служивший увеличительным стеклом), как Маргарит в XVI в. (жемчуг) и т. д. Любопытно развитие внутренней формы в означивании сборника: золотая струя — золотая цепочка — изумруд — жемчужины, от внешнего блеска к содержательной сути (ср. жемчужина поэзии). Сущность текста — инвариант, один, общий, он сохраняется постоянно, но изменяет свои формы, представая в вариантах, в списках и редакциях. В новое время это исключено, право авторства запрещает компиляцию и плагиат, оно требует нового инварианта текста, который создается другим автором. В качестве вариантов выступает тираж.

Преобразование системы в норму вызывало нежелательные последствия, в том числе механическое уничтожение древнерусского запаса текстов. На Красной площади в Москве с XV в. запылали костры из «обветшалых книг».

Ритуальность канона (важно даже то, как работают писцы) сменяется жесткостью новой традиции, допускавшей, в принципе, выбор форм в том или ином стиле, жанре и т. д. Если согласно прежним канонам описание боя давалось вполне однообразно, то у Пушкина, Марлинского или Льва Толстого оно всегда отличается авторским своеобразием в подборе слов и создании образов.

В древнерусских текстах выражена синкретическая цельность характеристики (это идеал подобия, для которого главное — духовность), ибо ценности у всех и для всех одни и те же. В Новое время ценности различаются по интересам, в таких условиях становятся возможными и описания природы, и портреты героев, и авторские отступления, и описание обычных вещей.

В старой литературе обращение к высокому — вечность находится в центре внимания, глаз охватывает направление сверху вниз или снизу вверх, просторы коррелируют с вечностью. В Новое время на фоне торопливо-поверхностных впечатлений развивается горизонтальный вектор право—лево; тут важно осознать явление, не проникая в его сущность. Это порождает впадение в скороговорку низкого стиля и речевую неряшливость. Скоропись сменила торжественный устав.

По всем указанным признакам возможны разновременные переходы и возвращения, взаимные замены, тонкие оттенки и т. д., но в целом, полнотой совпадающих признаков, соединением всех черт противопоставление старого новому осознается явно.

Характерно изменение отношения к художественному тексту в наши дни. Филологи первой половины XX в. текст представляли как исходное нечто априорное понятие, как данность, как готовую в производстве вещь. Семиотики середины века понимали текст как пересечение точке зрения автора и читателя; такой текст каждый раз как бы воссоздается заново, он не только пишется (автором), но и читается авторски как заданный, как идея. С этим же связано широко распространившееся перенесение терминов специальных (текст, контекст, подтекст, затекст) на жизненные ситуации, т. е. вторжение в вещь (основная проблема постмодернизма).

В наши дни возникает стремление прочитывать текст, истолковывая слово. Читатель должен поставить себя на место автора, чтобы понять его идею как осуществленную вещь. Герменевтика — искусство толкования — выходит на первый план при восприятии данного текста в его заданности автором. Вот почему при чтении старых текстов, оценивая их содержание, следует сознавать, что современное восприятие старого произведения («вещи») через старое же «слово» должно стремиться к тому, чтобы его «идею» понять и осмыслить в полном соответствии с тем, что было, как оно было и почему совершилось именно так.

Терминология

Наконец, весьма существенным остается вопрос о терминологии. Дело в том (мы увидим это), что в старых текстах обретается множество слов терминологического значения, которые способны обозначать одно и то же явление или одно и то же понятие. Своеобразие древней литературы в том, что источники (для перевода на славянский язык, да и сами переводы) поступают из разных мест и отражают различные культурные традиции. Под завалами таких терминов обрушилось все Средневековье, будучи вынужденным перейти в Новое время на новый научный язык. То, что прежде переводилось (пословно) или калькировалось (переводилось поморфемно, частями слов), теперь попросту заимствовалось как иностранное слово. Это, разумеется, не самый лучший способ создавать научные термины, что поначалу и осознавалось. Например, Ломоносов придумывал термины на основе русских слов, и они сохранились доселе; чего стоит бессмертное частица — не только вещи или вещества, как полагал сам Ломоносов, но и — теперь — материи в целом. Основанный на русском слове термин потенциально богат развитием — ведь в нем заложен неисчерпаемый по смыслу концепт.

Нам также придется произвести расчистку накопившихся словесных завалов, всякого рода слов частного значения (гипонимов), не собранных еще в системном подчинении к словам родового смысла (гиперонимам); но только гиперонимы могут стать теми абстрактными по смыслу обозначениями, на которых в сознании высвечивается наконец вожделенный концептум.

Проблема терминологии оказывается самой важной в процессе развития русской ментальности. Подчас вообще только из известных нам терминов мы и получаем информацию по нужной нам теме. На смену разрозненным и не сведенным в систему калькам, весьма конкретным по смыслу терминам постепенно приходят выработанные самими славянами философские термины, созданные на основе славянских слов и корней. Процесс ментализации, то есть усвоения христианской символики в категориях и формах славянского языка, есть одновременно и процесс становления новой терминологии, нашего основного источника в изучении ментализации. Особенность славянских литературных языков состоит в том, что они раньше других европейских были созданы на основе народной речи; в этом заслуга братьев Кирилла и Мефодия, еще в IX в. добившихся равноправия славянского языка с латинским и греческим. Концептуальное содержание славянских ключевых слов оказалось заложенным глубже, чем в латинизированной терминологии европейских языков (это одна из внешних причин развития ratio на Западе, который отказался от концептов собственных слов). Но и не только глубже; к сожалению, также и в более древнем варианте: инерционная энергия славянских терминов постоянно задерживала развитие культурных концептов, частенько отставая от жизни.

Предупреждая дальнейшее изложение, припомним и разницу между направлениями средневековой мысли в их отношении к слову, влиятельными и в наше время. Номиналисты не доверяют смыслу слова, а реалисты, напротив, в своих построениях исходят из слова. Поэтому, рассуждая о прошлом, номиналисты конструируют систему как субъективное ее подобие (модель), а реалисты пытаются (с переменным успехом) ее ре-конструироватъ, т. е. воссоздавать в соответствии с ее объективной идеей (образ). О построениях современных структуралистов, они же номиналисты, сказано много и с разных точек зрения различными мыслителями: их одинаково осуждают, например, и Алексей Лосев, и Виктор Шкловский. Личное впечатление автора, на котором он не смеет настаивать, заключается в том, что современный «номиналист», конструируя свою модель, чаще всего лишь переформулирует, излагая другими словами, уже открытые «реалистом» в его реконструкции отношения между идеей и вещью, которые выражены в слове.

Значение языка в этом процессе исключительно велико, в чем мы убедимся неоднократно. Славянофилы верно поняли, что Гегель «всю свою философию извлек из немецкого языка» [Самарин 1996: 490], равно как и Кант — свою [Булгаков 1953]; влияние категорий древнегреческого языка на философию Аристотеля известно давно, а современные философы и не скрывают зависимости своих философских категорий от категорий родного языка. Правда, филологу и сейчас неясно, «язык направляет те или иные психические свойства как индивидуально специфические для соответствующего народа — или наоборот» [Бицилли 1996: 140], но что такая связь между умственным, психическим и вербальным (языковым) существует — это несомненно. Именно язык и делает всеобщим достоянием характерную для данной культуры связь концепта-идеи с вещью-веществом.

Предварительный итог

Таким образом, с определением, исследованием и описанием ментальности происходит то же самое, что и с самой ментальностью. Трудно выйти из круга, в который вовлекает желание понять. Мы осуждены чувствовать или пред-чувствовать, и не больше того. Понять в понятии мы можем только с помощью языка, который, в свою очередь, и сам «прикипел к мысли», зависит от нее и сложной связью соотносится с природным миром вещей, в нашем сознании его подменяя. Идеально мыслимые черты русской ментальности, духовности и характера — мысли, чувства и воли — в обобщенной их сущности предстают совершенно иными, чем их же про-явления в действительности, временами надолго оборачиваясь противоположной своей стороной. Гордость тогда становится гордыней, правда — кривдой, а любовь — ненавистью. И так всегда, и не только у нас. Если и есть какая-нибудь «общечеловеческая ценность», так это она: амбивалентность, взаимообратимость идеальных черт, которые невозможно описывать в ценностных формулах.

Амбивалентность каждой черты определяет возможность предпочтения и выбора, и в этом, видимо, состоит основная добродетель свободного человека: он хочет, он может, он должен выбрать правильный путь. Требовать того же от социально, духовно или физически несвободного человека — несправедливо. Он поставлен в условия, когда выбора нет, и остается одно: выжить, сохраниться... остаться на этой земле.

Но описать всё это в сложностях словесного материала и противоречивых свидетельствах текстов... вот задача. Тут тоже — выбор пути. Приступая к изложению темы, попробуем проникнуть в идеальную сущность «народного духа», быть может, отчасти скрывая телесные его проявления, но лишь потому, что в конечном счете важны идеальные знаки духовности, а не их воплощения в прагматике менталитета.

Глава вторая. Язык и ментальность

Язык есть средство или, лучше, система средств видоизменения или создания мысли.

Александр Потебня

В соответствии с общим планом изложения классификация феноменов ментального ряда возможна с трех равноценных точек зрения, а именно от слова, от идеи, от вещи (от предметного мира, идея которого воплощена в слове). В такой последовательности мы их и рассмотрим. Это поможет в определении сущностных признаков русской ментальности, потому что только язык усредняет все крайности эмпирического проявления ментальности.

Не следует забывать, что все особенности ментальности, всё, с нею связанное, «отразилось всё и в языке, зеркале народного характера», как уже не первый заметил это Солженицын; мысль, дорогая для русских писателей, но она редко останавливает внимание авторов «русскоязычных», что, может быть, лучше всего оправдывает определение ментальности через язык, данное славянофилами от Хомякова до Солженицына.

Изучение языковой ментальности

Изучение ментальности на материале языка затруднительно до сих пор. Причин много, мешает, в том числе, теоретическая неразработанность проблемы, устойчивое неприятие таких исследований со стороны позитивистски настроенной науки, а также появление трудов, своими результатами дискредитировавших проблему (например, многие очерки Н. Я. Марра).

Первые труды по нашей теме появились на рубеже XIX и XX вв., особенно в начале XX в. И. А. Бодуэн де Куртенэ [1929] активно интересовался влиянием языка на миросозерцание народа и на его «настроение». Он исследовал некоторые грамматические категории, прежде всего категорию рода, в которой видел своеобразные остатки древней и потому особенно устойчивой черты индоевропейских народов.

Одна из первых работ по ментальности — исследование Ф. Н. Финка [1899], который, разумеется, не хотел бы «воспевать гимны» родному — немецкому — языку, но как-то так получается в изложении, что это и есть самый лучший по своей ментальности язык, представляющий германское (в широком смысле) миросозерцание в самом законченном и целостном виде.

Позиция Ф. Н. Финка номиналистична. Всю проблему он сводит к вещи, к конкретному воплощению языка в речи, к индивиду. Этот индивид — современный автору немец. «Дух народа», т. е. родовое, описывается на основе «внутренней формы языка», но поскольку «народ от народа отличается психологически» [Финк 1899: 10], это делается на основании речевой деятельности конкретного человека.

На фоне различных экзотических языков Финк рассматривает индоевропейские (и признаваемые за близкие к ним семитские), оговариваясь, что имеются исключения (курдский и осетинский не столь развиты, как прочие индоевропейские, а венгерский и финский, напротив, максимально к ним приближаются). По «строю» современные славянские языки оказываются близкими к урало-алтайским, английский — к китайскому, а романские языки — к индонезийским, но подобная близость зависит не от природной родственности языковых структур, а от темперамента и других особенностей «среднего» представителя нации. На с. 48 Финк приводит схему, показывающую соотношение языков по типам:

Расположением в схеме определяются все «идеологемы» национального характера вплоть до различий между германским протестантизмом и романской верностью католичеству [Там же: 101]. Немецкий язык оказывается самым выразительным, так что, если переформулировать эту схему концептуально, получится, что германское мировосприятие (die Weltanschauung) ближе всех остальных к сущности, т. е. к концепту, и тем самым концептуально предрасположено к спиритуалистической философии, а славяне, напротив, «живут в символических формах».

В пересказе Карла Юнга «лингвистическая гипотеза Франца Финка» выглядит следующим образом. Структуры отдельных языков «указывают на два основных типа. В первом из них субъект обыкновенно является активным (я его вижу, я его бью); во втором — субъект воспринимает, чувствует, а объект действует (он показывает мне, он побит мною). Первый тип, очевидно, понимает либидо (психическую энергию. — В. К.) как бы исходящим от субъекта, следовательно в его центробежном движении; второй понимает его исходящим от объекта, следовательно в движении центростремительном. Подобная (вторая. — В. К.) структура интравертного типа обнаруживается, в частности, среди некоторых наречий эскимосов» [Юнг 1995: 605—606].

В конечном счете, отличаясь от всех остальных народов, индоевропейцы и семиты оказываются чрезвычайно схожими по ментальности: их объединяет их «всемирно-историческое значение», чем не могут похвалиться остальные народы; однако у семитов высшим проявлением народного духа является религия, а у индоевропейцев — философия, т. е. доминирует либо чувство, либо рассудок. Основное отличие индоевропейского народного духа в осознании роли причинности (каузальности), которая определяется именно особенностями языковой структуры, в частности распространенностью субъективных глагольных форм и наличием падежа субъекта (именительного) [Финк 1899: 98—99]. Эти языки четко противопоставляют субъект и объект, что позволяет выявить активность субъекта в непосредственной деятельности и тем самым точно определить каузальные связи в окружающем мире. Отсюда проистекает (или это определяет) широкое развитие грамматических форм, не ограниченных ни пространственными, ни временными пределами, не привязанных к определенной «вещной» среде, что допускает развитие языка в сторону всё более отвлеченных «умственных» понятий и особых синтаксических (каузальных) связей в высказывании, с распространением «синтетических способов выражения», что и приводит в конце концов к развитию философского сознания.

Философ и лингвист

Философское знание о ментальности глубже лингвистического. Так потому, что философ, исходя из концепта и толкуя его герменевтически, слово держит в напряжении идеи, тогда как лингвист по роду своих занятий обязательно сползает на уровень обозначаемого предмета (вещи). Покажем это различие на двух обширных цитатах из классиков.

Первое высказывание принадлежит философу — Владимиру Соловьеву [1988, 11: 277]; оно лишний раз подчеркивает различие между действительностью и реальностью, между сознанием и совестью — категориями, столь важными для реалиста.

«Тогда как в русском и немецком языках кроме слов реальность, Realität, которые общи им с французским realite и английским reality, будучи взяты из одного общего источника — латинского языка, — тогда, как говорю, в русском и немецком кроме этого общего слова есть особенное коренное слово действительность, Wirklichkeit, так что оба эти сродные, но различные понятия имеют определенное соответствующее выражение, — во французском и английском, напротив, одно слово, обозначающее реальность, служит и для обозначения действительности, так что здесь оба понятия отождествляются или, собственно, понятие действительности исчезает, будучи поглощено понятием реальности. В силу своего языка француз и англичанин могут признавать только реализованную, вещественную действительность, ибо для выражения нереальной собственной действительности у них нет слова. Этому соответствует склонность этих народов придавать значение только тому, что реализовано в твердых, определенных формах. Повлиял ли здесь недостаток языка на характер народного ума, или же, наоборот, реализм народного характера выражается в отсутствии слов для более духовных понятий, ибо ум народный творит себе язык по образу и подобию своему, как бы то ни было, это обстоятельство весьма характеристично. Отождествление существования вообще с существованием вещественным или исключительное признание этого последнего и отрицание всякой вещественной действительности выразилось в английском языке особенно резко в том, что для понятия ничто, nichts в этом языке употребляется слово nothing, которое, собственно, значит ‘не вещь’ или ‘никакая вещь’, и точно так же для понятия нечто или что-нибудь, etwas — слово something, то есть ‘некоторая вещь’. Таким образом, по смыслу этого языка только вещественное бытие, только вещь есть нечто, а то, что не есть вещь, тем самым есть ничто: what is no thing is nothing of course. С таким же грубым реализмом англичанин говорит nobody, somebody, то есть ‘никакого тела’, ‘некоторое тело’ вместо никто, некто. Французский язык представляет эту особенность не так резко (хотя и в нем нечто — quelque chose), но зато в других случаях он еще гораздо беднее английского. Так, он имеет только одно слово conscience для выражения двух столь различных понятий, как сознание и совесть, точно так же существо и бытие выражаются по-французски одним словом etre, а дух и ум — одним словом esprit. Неудивительно, что при такой бедности языка французы не пошли в области философии дальше первых элементов умозрения, установленных Декартом и Мальбраншем; вся последующая их философия состоит из отголосков чужих идей и бесплодного эклектизма. Подобным же образом и англичане вследствие грубого реализма, присущего их уму и выразившегося в их языке, могли разрабатывать только поверхность философских задач, глубочайшие же вопросы умозрения для них как бы совсем не существуют».

Комментарии излишни.

Второе высказывание принадлежит гениальному лингвисту — Николаю Марру, и мы увидим, что его смысловые ассоциации основаны не на концептах, как у Соловьева, а на созвучиях. Иначе говоря, не на содержательных формах, а на форме внешней. Тут комментарии понадобятся (даны в прямых скобках; ключевые слова выделены жирным шрифтом).

«Например, белорусское слово зброя с русским сбруя различно, да являются [оба слова] и терминами различного порядка. Бел. зброя значит 'орудие’, общее понятие [идея], русск. сбруя значит всем хорошо известный предмет [вещь]. Однако оба термина женского рода, т. е. относятся к женской организации первобытного [!] общества. Они, однако, создания той поздней стадии, когда женская организация успешно боролась с мужской организацией [орган?] как противоположностью внутри одного и того же общества и отстаивала за собою ряд хозяйственных отраслей [женская сбруя?], ряд производств и надлежащих общественных ролей. Выходит так, что этой женской организации принадлежало право ездить верхом [сбруя — на лошади] (охота или война верхом), ее собственностью было орудие производства, позднее и общее понятие.

Расхождение огласовки в звуковом выявлении этих уже терминов — наследие недифференцированности губных гласных о <> и в первобытном обществе, в эпохи выработки в производстве уже уточненных звуков [фонем?], непрерывных или длительных песенных гласов (,,гласных“), из них каждый — собственный вклад той или иной группы соучастников одного общего производства [Марр — марксист]. Для белорусского языка, как и для русского, „губная огласовка“ не основная характеристика национальной речи [языка?], а, казалось бы, привходящая. Основная же характеристика белорусского языка — гортанная (а <> а), русского — нёбная (е <> і), что не устраняет нисколько исконности в них губной огласовки [!] и появление ее в целом ряде производственных и социальных терминов. Русским языком губная огласовка (о <> и) освоена в громадном количестве звуковых комплексов (= терминов, = слов), также и белорусским. В комплексе же Русь русский язык сохранил недифференцированное состояние из мышления первобытного общества: этот комплекс обозначает и коллектив производителей (впоследствии племя, нацию), и место производства (впоследствии страну).

Однако губная огласовка j <> и (or <> ur) берет верх многочисленностью применения... Она налицо еще в детерминативе „глагола“, на деле также имени действия, ставшего уже аористом [простое прошедшее время] из будущего — у-мер, о восхождении которого к тотему (= племенному названию шу-мер = ки-мер) речь будет особо... Ср. еще рус. слово и белорус. мова 'язык’ — у белорусов налицо женский род при среднем роде в русском. Это расхождение, однако, лишь стадиальное, поскольку возрастной, так называемый средний род [обозначает социально неполноправных лиц], верховодство молодежи, и женской матриархальной организации труда и хозяйства — дело различных стадий. Ведь и солнце в этом смысле среднего рода, т. е. молодежь, как женская, так и мужская, являлась собственницею астрального имени [сложные ассоциации!], и когда мужская часть стала брать верх, мужская возрастная сила завладела астральным именем, тогда как отроки и парни встали в противоречие и с матриархальной, и с патриархальной организациею, они боролись на два фронта, и по ним оформился внешне так называемый средний род гласным о и гласным е [речь идет об окончаниях: окн-о, пол-е]» [Марр 1935: 9—10].

Вот в какие дебри завели автора его рассуждения, для того только, чтобы обосновать различие между русской и белорусской орфографией в написании одного и того же слова сбруя.

Современные интерпретации

Одного этого примера достаточно для иллюстрации высказанных в адрес лингвистов упреков. Современные работы также весьма приблизительно решают поставленные проблемы.

Так, В. Н. Телия в духе времени интересуется только «обыденным менталитетом русского народа» или даже только языком, изъясняющим «связь мировидения с менталитетом народа»; это проблема прочтения, интерпретации, истолкования ментальности, а не механизма и логики сложения ментальности. Ментальность понимается очень узко как «словозначение, выполняющее функцию символа», в частности только на материале традиционных русских фразеологизмов («образное содержание фразеологизмов» [Телия 1996: 238, 260, 244, 247]), следовательно на уровне явления без углубления в концепт (под концептом представляется только понятие; о понимании московскими лингвистами «концепта» см. реферат [Фрумкина 1995]). Это истолкование лингвистического материала с позиции вещи, чисто номиналистическое; оно отличается от аналогичных работ, например Г. Гачева — типично «реалистичных» (его типология идеальных схем идет от идеи и слова [Гачев 1995]). Непонятно также, почему именно (и только) «анализ русской лексики позволяет сделать выводы об особенностях русского видения мира» до степени «объективной базы, без которой такие рассуждения часто выглядят поверхностными спекуляциями» [Булыгина, Шмелев 1997: 481] — весь язык в целом является носителем народной ментальности.

Известны попытки психологических объяснений основных свойств «русского характера» [Касьянова 1994], но ссылками на «эпилептоидность» или «параноидальность» целого народа (!) тут мало чем поможешь. В старых исследованиях на эту тему упор делался в основном на традиции материальной русской культуры. Русская ментальность в таких работах [Федотов 1991; Лосский 1991; Вышеславцев 1995 и др.] сводится к духовным поискам соборного сознания — своего рода «богословская интуиция» русского народа. «В резкой противоположности манихейству русский стих принимает онтологическую божественность природы, которую мы назвали софийной», это есть «тройственность народной этики», связывающей «ритуальный закон — с Христом, каритативный — с Богоматерью, натуралистический — с Матерью-Землей» [Федотов 1991: 118]. «Трихотомия народной религиозности» противопоставлена дуализму «нашего материального сознания». Подтверждение этой структурной противоположности находим и в средневековом материале [Колесов 2001].

Лингвистический подход к теме

Даже наиболее удачные попытки исследовать русскую ментальность через семантику языка страдают односторонностью выводов.

Например, Анна Вежбицка [1991] заключения о русской ментальности строит на основании статистически более распространенных конструкций — без учета возможных обратных синтаксических типов (следовательно, пристрастно) и описывает их по контрасту с английской формой ментальности (речемысли). Утверждается «пациентивная» (пассивная) ориентация русской «этнофилософии», в отличие от «агентивной» (активной) ориентации английского языка, и такое заключение основано на контекстах вынужденно услужливого характера (письма Марины Цветаевой). Если в данном случае и нет национальной пристрастности, то искажение ментального поля сознания тут налицо. В качестве основных выделяются: повышенная эмоциональность, склонность к фатализму, неконтролируемость событиями (приводится словечко Евтушенко притерпелость), иррациональность сознания (отсутствие каузации событийного ряда, т. е. равнодушие к идее причинности), антирационализм с примером знаменитого русского авось, категоричность моральных суждений в отношении других лиц. В последнем случае приводятся многие русские слова типа мерзавец, негодяй, подлец и т. д. при единственном (якобы) слове других языков, например только scoundrel у англичан. Но и тут обычная подмена тезисов: сравниваются стилистически разные уровни двух словарно богатых языков, причем сознательно исключаются английские слова столь же низкого стиля (их даже больше, чем в русском).

На основе языка Вежбицка учитывает все компоненты, организующие коллективное поле русской ментальности: и психологические, и генные, и культурные, — но под углом зрения слова, которое всегда обобщает. В данном случае ключевые концепты русской ментальности автор определяет в словах душа, судьба и тоска. Однако при точности найденных концептов нельзя говорить об их исчерпывающем списке специально для русской ментальности (с одной стороны) и притом приписывать данное сочетание концептов только русским. Можно указать и другие ментальности с тем же набором. Но, кроме того, те же самые концепты можно истолковать иначе, чем делает автор, не придавая им обязательно осуждающего значения: как душевность, мистически ориентированное отношение к миру, доверчивость и особый склад характера, склонного переносить собственные недостатки на другого — с тем чтобы бороться с пороками как с нежелательными объектами критики.

Наконец, для анализа избраны вовсе не понятийные, а символические константы. Говоря о понятии, автор толкует символы, в то же время упрекая других исследователей за неверное определение базовых прототипов (инвариантов) в исследуемом языке. В целом изучается не русская система ментальности с диалектическими ее противоречиями, но конструируется «средний тип» на основе отталкивания от другой (английской) системы, представляемой как «универсальные человеческие концепты». К тому же, если диалектические противоречия самой системы в исследовании редуцировать, окажется, что никакого развития нет. Есть схема. А схема неинтересна.

Исследования Анны Вежбицкой, замечательные по тонкости анализа конкретных фактов, смелости сопоставлений и по ценным наблюдениям национальной речемысли, по энергии критики в адрес оппонентов, — явление незаурядное. Но логика есть логика. Исследуя национальные формы речемысли, мы не должны забывать о национальном своеобразии каждой системы отдельно.

Сводить их в «общечеловеческий тип» — значит отождествлять с какой-то одной системой, признанной за базовую. Это и есть номиналистическая подмена концепта — понятием. В данном случае, как представляется, свою роль играет исходный принцип изучения. Определим его как не-о-концептуализм, т. е. типично католический подход к согласованному (скоординированному) описанию элементов семантического треугольника: связь словесного знака и вещи исследуется в целях определения концепта-понятия, на который/которое и направлено внимание исследователя. В таком случае мы и ищем, например, признаки цвета (слово) в выражающих их предметах (вещь), ср. у Вежбицкой описание красного, зеленого, синего, коричневого, желтого и прочих как типичных признаков (соответственно) крови (огня), травы, неба, земли, солнца. Сопоставление с известными работами Александра Потебни на ту же тему показывает, что символический заряд всех таких слов носил совершенно иной смысл.

Ошибки всех, изучавших русскую ментальность и русский характер, в том, что они исследовали предмет научно, т. е. на понятийном уровне, который и требует усреднения положительных данных, явленных в рефлексии как факты («факты — воздух ученого»). Между тем «среднее» как раз и несвойственно ни русской ментальности, ни русскому характеру («нраву»: нравится или не нравится). Особенности их создаются на контрастах (Или Бог, или червь!), потому что опираются не на рассудочно однозначное понятие, а на душевный образ или на духовный символ. Сбой, возникающий между объектом исследования и методом, с помощью которого объект изучается, искажает реальные признаки и принципы русской ментальности. Они строятся на других основаниях и пренебрегают аристотелевскими классификациями, столь почитаемыми на Западе (неотомизм).

Например, согласно таким классификациям, добродетель есть золотая середина между двумя крайностями. Например, щедрость — между скупостью и расточительностью, а теплое — между обжигающе-горячим и холодным. В русской ментальности сложилось иное представление об идеальном, согласно ему род есть одновременно и вид, путем удвоения такой ряд организующий. Поэтому щедрость есть расточительность, противопоставленная скупости, а теплое есть (про)хладное в противопоставлении к горячему. Синекдоха направляет нашу мысль, логика чувств и ощущений подчиняется принципам язычески эквиполентного (равно-ценного) противопоставления:

горячий : (теплый — холодный)

скупой : (щедрый — расточительный)

Подобных особенностей в русской ментальности много, и все они, если и не содержатся в основном значении слов, то обязательно расшифрованы в классических текстах.

Ментальные совпадения

Читая отечественных философов, русский человек ловит мысли: всё это я уже знаю, а потому и безусловно согласен с большинством излагаемых ими идеи. «Своим ничего не нужно доказывать», — замечал по этому поводу Бердяев, но вместе с тем «нельзя ничего понять не ,,мое“», — добавлял Розанов. Эту мысль постоянно варьируют русские писатели, оправдывая свою манеру изложения, афористически сжатую и поэтически емкую. Они как бы намекают на хорошо известную истину, скрытую в смысловом зерне (этимоне) русского слова и доступную каждому русскому. «Если нужно что-то доказывать, доказывать ничего не надо» — эти слова Дмитрия Мережковского как нельзя лучше выражают феноменологию русского сознания. Ничего не нужно доказывать логически, потому что логические операции ума раздробляют цельное тело истины и создают иллюзию знания, подавляя естественный порыв человека к познанию нового.

Общие со всеми европейскими языками особенности языка русского являются скорее ментальными, чем собственно лингвистическими. Это проявление общности культуры, культуры «средиземноморского типа», как говорил Потебня, которая восходит к античным временам и обогащена христианскими ценностями.

Вот первое общее. Гений Аристотеля подарил Европе ту великую идею, что мысль и язык взаимозависимы, что идея не может существовать без воплощения в слове, что логическое и языковое представляют собою две стороны одного листа, на котором и записаны знаки культуры. Разорвать их никак нельзя, но их разрезали надвое разделившиеся христианские конфессии. Из формулы

ratio = мысль > ментальность

logos = язык > духовность

католичество извлекло первый член, а православие — второй. Это обусловило и особенности средневековых европейских литератур, и отношение к ним разных слоев общества.

Разумеется, на практическом уровне существования это разбиение не приводило к тому упрощенному состоянию, которое часто приписывают сегодня русским: будто в отличие от логически строгой мысли и прагматической рассудочности западного человека мы обретаемся только на уровне образов и впечатлений и неспособны к разумному решению проблем. Рассудительность и практическая тонкость мысли русского мужика поражает иностранца с XV в., с этим всё в порядке. Речь идет о предпочтениях. Для русского сознания духовно идеальное, возвышающее над бытом важней и значительней приземлено-человеческого рационализма. Дух направляет мысль, а не наоборот.

Не забудем, что ratio и logos представляют собою одно и то же единство логического и лингвистического, мысли и слова, и только выражено оно в латинском или греческом термине. Мы — наследники византийского Логоса, но даже сравнение смыслов греческого и славянского слов, logos и слово, при внешнем их подобии показывает различия, существующие между культурами. Греческий термин образован от глагола со значением 'говорить’, тогда как славянский — от глагола со значением 'слушать’. В греческом слове преобладает идея разумности, того же ratio, тогда как для славянского употребления более характерно значение, связанное с выражением духовного, а не рассудочного знания. В греческом подчеркивается индивидуальная возможность человека распоряжаться своим собственным «логосом», а в славянском указана зависимость личного «мнения» или суждения от общего, соборного восприятия или знания (со-в-местного со-знания) — не личным разумением человека, а неким высшим произволением, в которое надлежит «вслушаться». Такое предпочтение коллективного и возвышенного существенно, оно подчеркивает направленность славянского выбора даже при заимствовании христианских символов. Оказывается, даже при переводе греческого термина славяне заимствовали природно-свое, то, что ближе их духу: «Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен» [Лосев 1991: 215].