Сапфо

Так ли это? — могут возразить нам. Ведь на прилавках магазинов можно найти достаточное количество книг (не только романов, но и вполне серьезных научных монографий) о знаменитых женщинах эллинского мира. Возьмем ту же Сапфо, или скандально прославившуюся подругу Перикла Аспасию — едва ли не самую умную и образованную среди своих современниц, или Клеопатру, о которой и вовсе слышал буквально каждый (Клеопатра, хотя и являлась царицей Египта, этнически была чистокровной гречанкой)… Пишут же о всех о них.

Это верно. Но необходимо оговорить один тонкий нюанс. Заниматься женщинами — это вовсе еще не обязательно означает быть гендерным историком. Работа, главной героиней которой выступает женщина, еще не может автоматически расцениваться как гендерное исследование. Характерный пример — упоминавшаяся в предыдущей главе книга Т. Г. Мякина «Сапфо». Ее автор претендует на применение гендерного подхода, но реально это ни в чем не выражается, кроме как в избыточном и не всегда уместном употреблении «модной» гендерной терминологии.

А в то же время вполне возможен, например, гендерный анализ римской армии[21] — этого сугубо «мужского мира», в котором женщин не было и быть не могло. Как отмечает Л. П. Репина, «…именно изучая историю мужчин, можно убедительнее всего показать, как гендерные представления пронизывают все аспекты социальной жизни, вне зависимости от присутствия или отсутствия женщин»[22]. С этим тезисом можно только солидаризироваться.

Да, действительно, в представлениях неспециалистов, не соприкасавшихся напрямую с гендерной проблематикой, гендерная история до сих пор подчас еще воспринимается как некая разновидность «женской истории». В обыденном сознании «гендер» — это то, что каким-то образом связано с женщинами и — более того — с феминизмом. На самом же деле на современном этапе такой подход, конечно, уже неверен. Смеем надеяться, что гендерные исследования ныне обрели уже вполне академичную форму, стали вполне нейтральными по отношению к политизированному радикальному феминизму, избавились (или по крайней мере избавляются) от его «родимых пятен».

Конечно, пресловутый женский вопрос слишком долго и слишком явно доминировал в сознании ученых, занимающихся гендерной проблематикой, а отказываться от устоявшихся стереотипов всегда бывает нелегко. Но это необходимо.

В связи с гендерной историей мужчин, которая только-только обретает право на существование и делает свои первые шаги, нередко тоже встречаемые со скептицизмом, в категориальном аппарате науки о гендере появляются такие понятия, как маскулинность, маскулинная идеология (от лат. masculinum, что в грамматике означает мужской род). Признаться, автору этих строк подобные выражения пока еще несколько режут слух, но это, очевидно, связано только с их новизной и непривычностью; такова, наверное, судьба всех впервые вводимых терминов, а впоследствии, со временем, они приживаются в научном обиходе и становятся общепринятыми, уже не вызывающими недоуменных вопросов.

Так вот, мир древнегреческого полиса — это сугубо маскулинный мир, в котором для женщин уготована специфическая ниша, и уготована она, если можно так выразиться, по остаточному принципу: представительницам «прекрасного пола» было дано то, что по какой-либо причине не взяли себе мужчины. Впрочем, само выражение «прекрасный пол», столь часто применяемое нами именно к женщинам, для античного грека прозвучало бы в этом смысле, пожалуй, абсурдом. Для него «прекрасный пол» — это безусловно мужчины и только мужчины.

Вот перед нами короткая, афористично-четкая фраза, сохранившаяся у выдающегося историка Фукидида и принадлежащая не менее выдающемуся афинскому государственному деятелю Периклу: «Та женщина заслуживает величайшего уважения, о которой меньше всего говорят среди мужчин, в порицание или в похвалу» (Фукидид. История. II. 45. 2).

Приведенная цитата — отрывок из знаменитой «Надгробной речи» Перикла, произнесенной в 431 году до н. э. Вся эта речь и в целом имеет колоссальное значение: она является лучшим, наиболее значимым памятником древнегреческой демократической идеологии. В ней нарисован стройный космос идеального полиса, с присущей этому космосу системой категорий, норм и ценностей. В текстах такого рода каждая фраза необычайно весома, воплощает в себе общепринятые аксиомы публичного дискурса: оратор говорит то, что ожидает услышать от него аудитория, с чем она безоговорочно согласна. Иными словами, перед нами не частное мнение Перикла или Фукидида, а устоявшийся в обществе взгляд. Согласно этому взгляду, как видим, главным достоинством женщины является ее максимальная «незаметность»[23].

Разумеется, «Надгробная речь», как и любой текст такого рода, отражает не действительность, а идеал, не практику, а скорее теоретические принципы. Но ведь именно принципы для нас в данном случае и важны. Ясно, что в реальной жизни предписанный здесь норматив для женщин не реализовывался со всей жесткостью. В частности, по иронии судьбы, тогдашняя супруга самого Перикла — известная Аспасия[24] — всем стилем своего поведения менее всего соответствовала этому нормативу: она была постоянно на виду, а ее имя — у всех на устах[25].

Но Аспасия ведь и была не афинской гражданкой, а уроженкой Милета, поэтому сказанное на нее не должно было в полной мере распространяться; впрочем, и ее, по мнению демоса, чрезмерно активная роль в общественной жизни Афин вызывала ярко выраженное неприятие и отторжение[26], вылившееся в конце концов в организованный против нее судебный процесс, когда ее едва-едва смог защитить сам Перикл (Плутарх. Перикл. 32)[27]. При этом ее влияние на главу государства систематически преувеличивалось и современниками, и позднейшими авторами по сравнению с тем, которое имело место на самом деле.

А что касается женщин-гражданок, то об их даже самом мимолетном появлении на политическом поприще, за редчайшими исключениями, и речи быть не могло. Для них главным жизненным правилом должно было стать — существовать как можно более незаметно. Впрочем, в своем подавляющем большинстве они воспринимали это как должное, довольствовались существующим положением вещей и не добивались большего.

Да, женщины, как правило, полностью соглашались со всеми императивами маскулинной идеологии, не возражали против собственной маргинализации. Да и чего могли они добиваться в полисных условиях? Сколько-нибудь равноправное положение женщин было затруднено практически до полной невозможности не только и, может быть, даже не столько отсутствием у них гражданских прав[28], тем более не какими-то специальными законами на сей счет, а прежде всего полным консерватизмом общественного мнения. Любые попытки женщин как-то заявить о себе, если они и имели место, встречали самое решительное осуждение, в том числе, не приходится сомневаться, и со стороны других представительниц этого пола.

Перикл, чьи слова были процитированы, являлся по своим взглядам, как известно, самым передовым из афинских политиков своего времени, намного превосходивших сограждан в этом отношении. Менее всего его можно назвать закоснелым консерватором. И тот факт, что он все-таки проводит в своей речи идею полного ограничения общественной деятельности женщин, лишний раз говорит: Перикл высказывает здесь отнюдь не собственное частное мнение (как раз оно-то вполне могло быть иным), а не подлежащий пересмотру постулат коллективного опыта. Иными словами, он, при всей широте своего кругозора, в этом вопросе придерживался — во всяком случае в публичных выступлениях — вполне традиционных, общепринятых взглядов.

Следующий текст, к которому хотелось бы привлечь внимание, взят из трактата видного писателя, историка и мыслителя первой половины IV века до н. э. Ксенофонта. Название трактата на русском языке обычно передают как «Домострой», поскольку он посвящен ведению домашнего хозяйства. Этот отрывок дает гораздо более развернутую картину, нежели краткое суждение в «Надгробной речи» Перикла. Главный герой трактата — образцовый хозяин Исхомах — пересказывает в беседе с Сократом содержание поучения, с которым он обратился к своей юной жене вскоре после вступления в брак, — причем тоже, вне сомнения, отражая господствовавшее в его время мнение:

«…Природу обоих полов с самого рождения, мне кажется, бог приспособил: природу женщины для домашних трудов и забот, а природу мужчины — для внешних. Тело и душу мужчины он устроил так, что он более способен переносить холод и жар, путешествия и военные походы; поэтому он назначил ему труды вне дома. А тело женщины бог создал менее способным к этому и потому, мне кажется, назначил ей домашние заботы. Но ввиду того, что в женщину он вложил способность кормить новорожденных детей и назначил ей эту обязанность, он наделил ее и большей любовью к новорожденным младенцам, чем мужчину. Но так как бог назначил женщине также и охранять внесенное в дом добро и знал, что для охраны не худое дело, если душа труслива, то он наделил женщину и большей долей трусости, чем мужчину. С другой стороны, бог знал, что тому, кто занимается трудом вне дома, придется и защищаться в случае нанесения обиды, и потому наделил его большей долей смелости… Обычай указывает также, что для мужчины и женщины приличны те занятия, к которым бог даровал каждому из них больше способности: женщине приличнее сидеть дома, чем находиться вне его, а мужчине более стыдно сидеть дома, чем заботиться о внешних делах. А если кто поступает вопреки порядку, установленному богом, то едва ли от богов скроется такое нарушение им порядка, и он несет наказание за то, что пренебрегает своими делами и занимается делами женскими» (Ксенофонт. Домострой. 7. 22–26, 30–31).

Заметим: во внешне нейтральное в этическом смысле и, казалось бы, не вызывающее возражений рассуждение об обязанностях мужчины и женщины периодически вторгается нечто совсем иное — оценочные суждения о свойствах «души» обоих полов. Так, женщинам приписывается такое качество, как большее чадолюбие. Это в греческой традиции считалось чем-то само собой разумеющимся и распространялось даже на животный мир. Вот как, например, «отец истории» Геродот описывает кошек, впервые увиденных им в Египте: «Всякий раз, как у кошек появляются на свет котята, они уже больше не идут к котам, а те, желая с ними спариться, не находят их. Поэтому коты прибегают к такой хитрости: они силой похищают котят у кошек, умерщвляют их, но не пожирают. А кошки, лишившись своих котят и желая снова иметь других, приходят тогда к котам. Ведь это животное любит детенышей» (Геродот. История. II. 66).

Приписывается женщинам также бо́льшая трусость, чем мужчинам; последнее никак не относится к вещам, которые приятно слышать. Приводится также и религиозная санкция гендерной асимметрии, вплоть до угрозы божественного наказания тем, кто нарушает устоявшийся порядок. И это при том, что Исхомах, как его изображает Ксенофонт, — отнюдь не обскурант, напротив, передовой по взглядам и вполне толерантный человек. Он добр к своей супруге (Ксенофонт. Домострой. 8. 2), разговаривает с ней почти на равных, не грубо-приказным тоном, а с использованием убеждения и логических аргументов.

Отметим, наконец, такие литературные памятники, прекрасно выражающие мироощущение среднего афинянина классической эпохи, как так называемые «женские» комедии великого драматурга Аристофана («Лисистрата», «Женщины на празднике Фесмофорий», «Женщины в народном собрании»). В них гендерная ситуация, типичная для полиса, получает уже достаточно детальное воплощение, хотя воплощение весьма своеобразное, которое должно восприниматься в рамках гротескной, шутовской картины мира, создаваемой в произведениях комического жанра V века до н. э.[29]

Как изображаются Аристофаном женщины? В однозначно непривлекательном виде, как лживые, похотливые, склонные к пьянству существа. Приведем опять же типичную цитату. В комедии «Женщины на празднике Фесмофорий» персонаж Мнесилох, переодевшись в женскую одежду и проникнув в компанию афинских гражданок, так характеризует «собственный» пол:

                                 …Отдаемся мы, Когда другого нет, погонщикам, рабам… …Возбужденные излишеством ночным, Принуждены чеснок жевать мы поутру, Чтоб муж, вернувшись с караула к нам домой, Не заподозрил нас ни в чем дурном… …Женщина одна взяла красивый плащ, Чтоб мужу показать при свете утреннем, И, им укрыв, любовника спровадила. Другая женщина родами десять дней Всё мучилась, нигде ребенка не купив, А муж по городу всё бегал и искал Лекарство, чтоб жене ускорить роды им. Ребенка принесла старуха им в горшке…              …Берем мы обруч для прически, Вино из бочки тянем мы по этой трубке… Мы сводням мясо раздаем во время Апатурий[30], Потом на кошку говорим… Сказать ли вам, как топором жена убила мужа? Другая зельем извела, ума его лишила. В Ахарнах[31] женщина одна под ванной… отца зарыла. А ты с рабынею своей ребенком поменялась: Взяла ты сына у нее, а ей дала девчонку. (Аристофан. Женщины на празднике Фесмофорий. 491 слл., 556 слл.)

Перед нами, таким образом, набор расхожих, даже банальных обвинений. Но как реагируют на них сами аристофановские женщины (ведь всё происходит в их присутствии)? Они не пытаются отрицать, опровергать слова Мнесилоха как возводимую на них напраслину. Они возмущены только его откровенностью:

Говорит такие вещи Так открыто, так бесстыдно! Этой дерзости не ждали Мы в своем кругу никак. (Там же. 524 слл.)

При этом Аристофана никак нельзя назвать каким-то мрачным женоненавистником. Совсем наоборот: как ни парадоксально, в целом женщины в его произведениях выступают в более благоприятном свете, чем у многих других античных авторов. Такие героини аристофановских комедий, как Лисистрата или Праксагора, относятся к числу самых симпатичных женских образов во всей древнегреческой литературе. Но при этом комедиограф, чтобы найти успех у зрителей, должен был своими пьесами отвечать их ожиданиям, представлять перед ними то, что они предполагали увидеть и услышать, то есть те же аксиомы гендерного опыта общины. А аксиомы эти вполне однозначны:

Сознаться надо, по натуре женщины бесстыдны, И нет зловреднее созданий, кроме тех же женщин. (Там же. 531 сл.)

Эта фраза вложена в уста женского хора! Правда, позже в комедии женщины пробуют оправдаться от клеветнических обвинений, но их оправдания звучат не слишком убедительно:

Все и каждый чернят, унижают наш пол, все о нас говорят много злого. Ведь повсюду твердят, что мы сеем крутом только зло в человеческом роде, Что исходит от нас и вражда, и война, и восстанья, и распри, и горе. Допускаем: мы — зло, мы действительно зло, но зачем бы тогда вам жениться? Для чего запрещать выйти нам со двора или просто стоять у окошка? Для чего бы стеречь так старательно вам ваших жен, это зло, эту язву? …У мужей мы таскаем, но скромно: Много-много мешочек муки украдем, да и то возмещаем немедля. Из числа же мужчин очень крупных хапуг Указать мы могли бы не мало. (Там же. 785 слл.)

Итак, «исходит от нас и вражда, и война…». Женщину воспринимали как неизбежное зло. Не случайно известный миф о Пандоре, рассказанный Гесиодом, гласил: именно через женщину в мир пришли все беды и несчастья (Гесиод. Теогония. 570 слл.). Виновницей величайшего бедствия — Троянской войны — тоже была женщина (Елена). В V веке до н. э. бытовала точка зрения, согласно которой весь многовековой конфликт между миром Запада и миром Востока начался из-за серии похищений женщин (из Финикии была увезена Европа, из Колхиды — Медея, из Спарты — пресловутая Елена и т. д.)[32]. Эта точка зрения отразилась в самом начале труда Геродота; «отец истории» при этом резонерски замечает: «Ясно ведь, что женщин не похитили бы, если бы те сами того не хотели» (Геродот. История. I. 4).

* * *

Самая известная из «женских» комедий Аристофана — «Женщины в народном собрании» (или «Законодательницы»), поставленная в 392 году до н. э. По сюжету этой пьесы описывается следующий утопический проект: в один прекрасный день афинские женщины решают, что их мужья плохо управляют государством и что им самим необходимо взять власть в свои руки. Переодевшись мужчинами, подвязав искусственные бороды, они приходят в народное собрание, составляют большинство при голосовании и выносят решение: «Бразды правления предоставить женщинам» (Аристофан. Женщины в народном собрании. 430). Придя таким образом к власти, афинянки вводят в полисе полный коммунизм — с обобществлением всего имущества, отменой частной собственности и семьи.

Как правило, в названном произведении Аристофана видят отражение каких-то реально выдвигавшихся в Афинах на рубеже V–IV веков до н. э. программ радикального переустройства общества[33]. Однако это первое впечатление обманчиво. «Женщины в народном собрании» — не утопия и даже не антиутопия. Афинская комедия V века до н. э. — это мир карнавальный[34], мир, «вывернутый наизнанку». В ней изображались сказочно-фантастические ситуации, заведомо невозможные в реальности и даже немыслимые; в этом-то и заключался комизм данного жанра, здесь лежит соль аристофановского юмора.

Комедиографы показывали в своих пьесах то, чего не может быть. Один из героев Аристофана летит на небо к богам, оседлав гигантского навозного жука (комедия «Мир»); другой становится царем птиц и основывает город между небом и землей, на облаках (комедия «Птицы»); третий заключает сепаратный мир со Спартой и наслаждается благами мирной жизни в то время, как все его сограждане воюют (комедия «Ахарняне»)…

И комедия «Женщины в народном собрании» — не исключение. Переход власти в полисе к женщинам точно так же входил для греков в категорию абсолютно невозможного, как полет на жуке или постройка птичьего города. Уже сама идея, что такое может случиться, вызывала у зрителей только дружный смех. По данным комедии можно составить представление как раз о том, чего в греческом мире не было. И эта идея могла родиться только в воображении автора; зрители, хохотавшие над аристофановскими шутками, не допускали даже и возможности, чтобы в реальной жизни женщины получили хотя бы какую-то долю в управлении государством. Тем, кто пытается найти в «Женщинах в народном собрании» отголоски действительно предлагавшихся проектов по вовлечению гражданок в политическую жизнь, следовало бы чаще вспоминать о пресловутом жуке. Ибо при подобном подходе и по поводу комедии «Мир» с тем же успехом можно утверждать, что в Афинах рассматривались идеи о разведении этих полезных животных с целью использования их в качестве транспортного средства.

Итак, повторим и подчеркнем: для жителя античной Греции женщины в политике — это нечто из той же серии, что и полет на жуке.

Были ли женщины исключены из всех сфер общественной жизни в греческом полисе? Это очевидным образом неверно, поскольку они принимали вполне активное участие в такой важнейшей форме этой общественной жизни, как религия[35]. Празднества в честь различных божеств, шествия, жертвоприношения — во всех этих проявлениях религиозного культа мы вполне встречаем женщин наряду с мужчинами. Но с важной оговоркой: по большей части в роли пассивных участниц, скорее даже зрительниц.

Характерный пример. Афинский театр V века до н. э. представляется зрелищем, мало приспособленным для женских глаз и ушей. В трагедиях поднимались серьезнейшие религиозно-этические и философские вопросы, к пониманию которых представительницы женского пола, практически не получавшие образования, были вряд ли подготовлены. В комедиях со сцены постоянно раздавались шутки настолько непристойного характера, что даже и куда более эмансипированных женщин наших дней они не могут не смутить[36]. Одним словом, трудно представить, чтобы афиняне могли позволить своим женам посещать эти представления. И тем не менее это так; теперь уже, кажется, со всей бесспорностью показано: в театре вместе с мужчинами присутствовали и женщины, даже в «день комедий»[37].

Но, следует специально подчеркнуть, присутствовали они там только как зрительницы. В актерских же труппах античной Греции, как всем прекрасно известно, были одни лишь мужчины, исполнявшие также и женские роли. На наш взгляд, это напрямую связано с тем, что древнегреческий театр был феноменом религиозного происхождения и воспринимался именно как таковой. Причем он относился к культу мужского божества — Диониса. В подобных условиях быть актером означало, в сущности, то же самое, что быть жрецом Диониса. Допустить же женщину к жречеству в этом культе было невозможно, поскольку женщины могли быть жрицами только богинь.

Геродот с удивлением пишет о египтянах: «Ни одна женщина у них не может быть жрицей ни мужского, ни женского божества, мужчины же могут быть жрецами всех богов и богинь» (Геродот. История. II. 35). Это суждение по контрасту предполагает, что в Греции ситуация была иной. Характерно, что даже клясться в эллинском мире у различных полов было принято по-разному: у мужчин — именами только богов, у женщин — именами как богинь, так и богов (а не одних богинь, как мы бы ожидали). В вышеупомянутых «Женщинах в народном собрании» Аристофана женщины, тайно сойдясь, «репетируют» свои речи. Одна из них в какой-то момент употребляет привычный оборот: «Клянусь двумя богинями» (то есть Деметрой и Персефоной). Руководительница заговора Праксагора тут же поправляет свою согражданку: поклявшись таким образом, она немедленно выдаст себя перед мужчинами (Аристофан. Женщины в народном собрании. 155 слл.). Отметим кстати, что знаменитая клятва Сократа, которую обычно переводят на русский «клянусь собакой», на самом деле должна быть понимаема как «клянусь псом», поскольку в оригинале — артикль мужского рода.

Итак, в «мужских» культах женщины являлись только зрительницами — и всё же участвовали, хотя бы и в таком качестве. Исключение составляет такой важнейший общегреческий религиозный праздник, как Олимпийские игры. На состязания атлетов в Олимпии женщины не допускались ни в каком качестве. И причина здесь вовсе не та, которую часто выдвигают в популярной литературе: дескать, атлеты состязались обнаженными. Это правда, но обнаженное мужское тело женщины в Элладе могли увидеть в самых разных ситуациях; греческие мужчины не были чрезмерно стеснительны в данном плане. На наш взгляд, дело в другом: на спортивных играх даже те, кто просто наблюдал за ними, приравнивались к активным участникам. Они были «феорами», священными послами, чья задача — «созерцать».

Но, во всяком случае, из мужского сакрального пространства женщины не были полностью исключены. А в то же время у женщин было собственное сакральное пространство, в которое мужчины как раз не допускались. Например, центром «эксклюзивной» религиозной жизни афинских гражданок являлся сугубо женский праздник Фесмофорий, справлявшийся, кстати, как раз в честь тех самых «двух богинь» — Деметры, покровительницы земледелия, и ее дочери Персефоны-Коры, супруги Аида и владычицы подземного мира.

Достоверных свидетельств о том, что происходило на этом празднике, не сохранилось, поскольку женщины своих тайн не разглашали, а мужчины по этому поводу могли только строить догадки. Во всяком случае, если судить по комедии Аристофана «Женщины на празднике Фесмофорий», они полагали, что женщины на Фесмофориях проводят какие-то имитации народных собраний со всеми их атрибутами — вступительной молитвой, избранием председателя и секретаря, ведением протокола, произнесением речей, принятием решений и т. п. (Аристофан. Женщины на празднике Фесмофорий. 295 слл.), — то есть попросту живут собственной общественной жизнью, параллельной по отношению к мужской или копирующей ее.

Да, у женщин было собственное публичное пространство (в основном имевшее отношение к сфере религии), строго отделенное от мужского, и уж в нем-то они царили безраздельно. В дальнейшем, когда речь пойдет непосредственно о Сапфо, мы увидим, что она являлась как раз руководительницей некоего «женского клуба», который, с одной стороны, можно назвать этаким «институтом благородных девиц», где юные митиленские леди под присмотром своей наставницы обучались хорошим манерам; но, с другой стороны, это был и фиас — объединение культового характера.

В связи с чем мы об этом заговорили? Известно, что во многих культурах гендерная асимметрия напрямую сопряжена с категориями публичного и частного пространства[38]. Первое считается всецело «мужской зоной», второе — «женской». Применима ли эта модель к древнегреческому полисному обществу, в котором деление пространства на публичную и частную сферу, несомненно, имело место[39]?

Обычно считается, что это именно так. И действительно, как раз такую ориентацию дает своей юной супруге Исхомах в «Домострое» Ксенофонта, в цитировавшемся чуть выше отрывке. Однако ситуация, на первый взгляд обманчиво-простая, на практике была намного сложнее. Как мы только что увидели, публичное пространство у эллинов не было исключительно мужским. А как обстоит дело с частным пространством? Тут тоже неверно было бы полагать, что оно являлось всецело «женской» областью: мужчины отнюдь не были из него исключены.

Многие слышали о том, что жилые помещения древнегреческого частного дома делились на две «половины»: мужскую (андрон) и женскую (гинекей)[40]. Первая размещалась обычно ближе ко входу с улицы, вторая занимала внутренние покои, более удаленные от «шума городского»; если здание было двухэтажным (а выше в Элладе той эпохи, о которой мы говорим, не строили), то андрон находился на первом этаже, гинекей — на втором.

Андрон воплощал собой публичное пространство дома: там отправлялись домашние культы, туда приглашались гости. Гинекей же являлся пространством чисто частным, куда посторонние не допускались. Это были, так сказать, владения хозяйки; там она занималась повседневными делами, воспитывала малолетних детей.

Однако, что интересно, археологические исследования — а в ходе раскопок обследовано уже весьма значительное количество греческих жилищ[41] — показали интересную вещь: никаких сколько-нибудь четких критериев для вычленения в доме андрона и гинекея вообще не обнаруживается. Структурно, а значит, и функционально они ничем не отличались друг от друга[42]. А это означает, что «домашнее пространство» было в принципе однородным, не делилось строго на два отдельных, специализированных пространства — публичное и частное, чисто мужское и чисто женское.

Одним из главных элементов частной, домашней жизни греков был симпосий — веселая дружеская пирушка, важная форма досуга, культурного общения[43]. Так вот, как раз из симпосия женщина-гражданка, супруга хозяина, мать семейства была совершенно исключена. Она оставалась на своей половине, в гинекее, в то время как муж кутил с гостями в обществе музыкантов и танцовщиц. Да, вот так: хозяйка дома на пир не допускалась, а в то же время посторонние женщины, правда, низкого статуса (танцовщицы, певицы, гетеры), в нем вполне могли участвовать.

Сказанное о том, что женщина отнюдь не господствовала в частной сфере, подтверждается и данными с совершенно другой стороны, из уже неоднократно упоминавшегося ксенофонтовского «Домостроя». Его герой Исхомах проводит со своей молодой женой настоящий курс обучения, довольно длительный. Обстоятельно и даже нудно он растолковывает ей обязанности супруги по обеспечению порядка и благосостояния в доме, подробно, в деталях описывает, что должна делать рачительная хозяйка: как обращаться с вещами, какие поручения отдавать слугам и пр. (Ксенофонт. Домострой. 7–10). Он сам вникает во всё это: частная жизнь, частное пространство ему вовсе не чужды. А вот его жене-то как раз они, судя по всему, были совершенно чужды вплоть до вступления в брак: она воспринимает рекомендации мужа как некое откровение, как вещи, совершенно неизвестные.

И это вполне закономерно: как говорит о своей супруге Исхомах, «когда она пришла ко мне, ей не было еще и пятнадцати лет, а до того она жила под строгим присмотром, чтобы возможно меньше видеть, меньше слышать, меньше говорить. Как, по-твоему, разве я мог удовольствоваться только тем, что она умела сделать плащ из шерсти, которую ей дадут, и видела, как раздают пряжу служанкам?» (Ксенофонт. Домострой. 7. 5–6). И столь ранние браки для девушек являлись нормой.

А что касается мужчины, самым подходящим временем для вступления в брак считалось достижение тридцатилетия. Понятно, что при таких условиях семья строилась на заведомо неравных основах. Муж был уже вполне взрослым, самостоятельным человеком, а жена — совсем юной, не имеющей еще ровно никакого жизненного опыта. И она с самого начала привыкала смотреть на супруга «снизу вверх».

Кстати, при заключении брака мнение невесты не имело никакого значения. Всё за нее решали родители; именно с ними и договаривался жених, с ними вел все дела, связанные со сватовством. А свою будущую спутницу жизни он зачастую впервые видел только на свадьбе, самое раннее — на специально устроенных смотринах. Как о некой сенсации, рассказывали афиняне о поступке одного из своих граждан, экстравагантного богача-аристократа по имени Каллий (он жил в VI веке до н. э.), который смело пошел наперекор устоявшимся традициям. Он имел трех дочерей, и — сообщает Геродот — «когда дочери достигли брачного возраста, он роскошно одарил их и позволил каждой выбрать себе среди афинян мужа, какого она сама хотела, и тому отдал ее» (Геродот. История. VI. 122).

Обычно же браки в таких условиях заключались — в силу понятных причин — не по любви, а по расчету. Это подчеркивалось тем, что за невестой всегда давалось приданое — крупная сумма денег или какое-нибудь имущество (чаще всего недвижимое).

О неравенстве сторон в браке ярко свидетельствуют способы его расторжения. Развод считался делом вполне допустимым, но очень многое зависело от того, кто был его инициатором[44]. Если муж хотел развестись с женой, он просто отсылал ее обратно к родителям и возвращал приданое; никаких формальностей не требовалось. Но если развод происходил по инициативе женщины, ей нужно было пройти через сложную юридическую процедуру, подавать ходатайства в различные инстанции и т. п. Кстати, если в семье были дети, то при разводе они в любом случае оставались с отцом (как известно, в наши дни в подавляющем большинстве случаев делается наоборот).

Вот одна интересная история, связанная с разводом. Афинский политический деятель и полководец Алкивиад, о котором говорили, что «никто не мог сравниться с ним ни в пороках, ни в добродетелях» (Корнелий Непом. Алкивиад. 1), женился на знатной девушке Гиппарете из богатейшей семьи (кстати, праправнучке только что упоминавшегося Каллия) и получил с ней огромное приданое. Брак оказался несчастливым. Гиппарета, удрученная полным отсутствием внимания со стороны мужа, его постоянными изменами, в конце концов покинула Алкивиада, вернулась в родительский дом и решила подать на развод. «Письмо о разводе супруга должна была подать архонту[45] не через второе лицо, а собственноручно, — рассказывает знаменитый биограф Плутарх, — и когда, повинуясь закону, она уже подавала прошение, явился Алкивиад, внезапно схватил ее и понес через всю площадь домой, причем никто не посмел вступиться и вырвать женщину из его рук… Примененное им насилие никто не счел ни противозаконным, ни бесчеловечным: по-видимому, закон для того и приводит в общественное место женщину, покидающую своего супруга, чтобы предоставить последнему возможность вступить с ней в переговоры и попытаться удержать ее» (Плутарх. Алкивиад. 8).

Резонерство Плутарха выглядит тут каким-то неуместным. Ведь Алкивиад отнюдь не вступал с женой в переговоры, а попросту применил к ней грубую силу. Возвратить же Гиппарету в свой дом ему нужно было не ради ее самой, а, конечно, ради приданого, которое в противном случае он терял бы. Несчастная женщина довольно скоро умерла.

Итак, отношение греческих мужчин к представительницам противоположного пола выглядит прагматичным до цинизма. В своей супруге эллин видел не столько возлюбленную, сколько хранительницу домашнего очага и мать законных наследников. Вот как говорится об этом в одной из речей Демосфена. Слова, которые сейчас будут процитированы, многим из наших современников могут показаться глубоко циничными и шокирующими. «Гетер мы заводим ради наслаждения, наложниц — ради ежедневных телесных потребностей, тогда как жен мы берем для того, чтобы иметь от них законных детей, а также для того, чтобы иметь в доме верного стража своего имущества» (Демосфен. Речи. LIX. 122).

Из этого сообщения видно, что грек мог обзавестись, помимо законной жены, еще и наложницей[46]. Наложницы чаще являлись рабынями, но не обязательно; среди них вполне могли быть свободные женщины и даже гражданки данного полиса. Однако дети гражданина от наложницы как минимум со времени реформ Солона (начало VI века до н. э.)[47] считались бастардами (незаконнорожденными) и были ущемлены в правах по сравнению с детьми, рожденными в законном браке[48]. В частности, они не могли наследовать отцу.

Упомянуты в отрывке из Демосфена и гетеры, о них тоже необходимо сказать подробнее. Гетеры были женщинами легкого поведения, но, как ни парадоксально, эллины искали в общении с ними не столько чисто сексуальных утех (как раз их они со значительно меньшими расходами вполне могли получить и в семье или, в крайнем случае, взяв наложницу, а гетеры требовали за свои услуги немалую плату), сколько интеллектуального удовольствия.

В сущности, грекам-мужчинам было просто неинтересно в компании своих законных жен. Сами-то они были политически развитыми и всесторонне образованными людьми. Могли и поспорить на философские темы, и посостязаться в произнесении речей, и почитать наизусть большие куски из произведений великих поэтов… А женщины ничем этим похвастаться отнюдь не могли. Если мальчиков в семь лет отправляли учиться в школу, то девочки из семей граждан практически никакого образования вообще не получали. Они жили в гинекее под присмотром матери вплоть до замужества и перехода в дом супруга. В большинстве своем женщины не были даже грамотны. Им, как упоминалось, не прививали также и никаких практических умений, кроме разве что самых элементарных.

Итак, слишком многое разделяло мужа и жену в древнегреческой семье — и большой разрыв в возрасте, и не менее значительная разница в уровне образованности. Потому-то многие граждане и предпочитали обществу своих жен компанию гетер.

В отличие от женщин-гражданок, которые были совершенно неразвитыми в духовном плане (безусловно, не по своей вине), гетеры (гражданками, как правило, не являвшиеся) как раз получали вполне достойное воспитание. Они могли поддержать беседу о литературных, философских или даже политических предметах, обладали хорошими манерами, да и в целом кругозор их был весьма широк.

Поведение гетеры было куда в меньшей степени, чем поведение гражданки, сковано традиционными стереотипами и предрассудками. И по образу гетеры в известной мере можно судить о взглядах эллинов на то, какой должна быть женщина. Характерно, что это оказывается женщина, максимально похожая на мужчину (разумеется, не в физическом, а в гендерном смысле), — женщина с мужскими запросами, с мужскими интересами. Перед нами — очередное проявление маскулинной идеологии, всецело доминировавшей в мире полиса.

Некоторые из древнегреческих гетер оставили заметный след в истории. Именно гетерой по основному роду своих занятий была упоминавшаяся выше Аспасия, которая сумела очаровать самого Перикла и которой приписывали (пусть и вряд ли вполне основательно) даже решающее влияние на государственную политику. Впоследствии, в IV веке до н. э., славилась красотой и скандальным образом жизни гетера Фрина, неоднократно служившая моделью для лучших скульпторов и живописцев. Несколько позже гетера Таида (Таис) была близка к Александру Македонскому и участвовала в его великом походе на Персидскую державу.

О гетерах речь зашла постольку, поскольку их просто нельзя было оставить в стороне, описывая положение женщин в Элладе. Но героиня нашей книги, Сапфо, конечно, никаким образом к гетерам не принадлежала. Она была гражданкой, и гражданкой из знатной, уважаемой лесбосской семьи. Что касается женщин такого статуса, из них, как мы видели, не готовили членов гражданского коллектива полиса. Но, как ни парадоксально, не готовили из них и домашних хозяек, «владычиц частного пространства». Характерно в этом смысле полное отсутствие у представительниц «слабого пола» в большинстве древнегреческих государств не только политических, но и имущественных прав. Женщина не могла получить что-либо в собственность, не могла стать наследницей…

Так какой же жизненный удел ей предназначали?

* * *

Из всего, что мы знаем о гендерной ситуации у эллинов, создается однозначное впечатление: полис стремился в максимальной степени, насколько это вообще было физически возможно, вытеснить, «убрать» женщин из всех сфер своего бытия — как из публичных, так и из частных. Даже те гендерные роли, которые в подавляющем большинстве обществ безусловно принадлежат женщинам, интенсивно перенимались мужчинами.

Это можно сказать и о такой сфере, где присутствие женщины, казалось бы, совершенно необходимо, — о любовных отношениях. Греки классической эпохи знали романтическую любовь, но это была не любовь мужчины к женщине, а любовь мужчины к мужчине. О широчайшем распространении гомосексуализма в античной Греции написано немало[49], но это в основном чисто специальные работы, а вот в научно-популярной литературе об этом феномене, как правило, стыдливо умалчивают. Но что ж! — из песни, как говорится, слова не выкинешь. Особенно когда приходится рассказывать о Сапфо. Отметим только, что древнегреческий гомосексуализм, по нашему глубокому убеждению, был явлением не сексуальным в собственном смысле слова, а гендерным, то есть в конечном счете социальным. Его широчайшее распространение стало результатом кардинального перераспределения гендерных ролей в полисных условиях, о котором говорилось выше.

Гомосексуализм в Элладе являлся абсолютно повсеместным и повседневным компонентом всего образа бытия. Практически каждый мужчина в молодости, до вступления в брак, имел гомосексуальный опыт, который на последующих этапах его жизни сохранялся, но совмещался с гетеросексуальным. Гомосексуальные отношения обычно имели форму эротически и романтически окрашенной дружбы между юношей и зрелым мужем. Последний всячески ухаживал за своим возлюбленным, старался вызвать у него ответное чувство, дарил дорогие вещи и пр. По отношению же к женщине подобный романтизм считался совершенно неуместным: за ней не ухаживали, ее просто «брали». И дело здесь не только в том, что возможности такого ухаживания, скажем, за своей будущей женой просто не существовало: девушки жили затворницами, и жених, как отмечалось выше, впервые видел невесту не раньше, чем на смотринах. Важнее другое: в те времена, когда жила Сапфо, считалось, что однополая любовь в принципе выше и достойнее, чем любовь к противоположному полу.

В древнегреческой литературе нам встречаются различные образы женщин. И верные, преданные, самоотверженные жены — как Андромаха в «Илиаде», верная поддержка и опора своего Гектора, или Пенелопа в «Одиссее», двадцать лет непоколебимо ждущая супруга с Троянской войны, и менее известная Алкестида (Алкеста), охотно соглашающаяся даже умереть за собственного мужа Адмета… Есть и жены-чудовища, злодейки, совершающие самые немыслимые преступления, убийцы собственных детей, мужей, родителей, бесстыдные совратительницы, коварные обманщицы — как Медея, Клитемнестра, Федра в произведениях классической афинской трагедии.

Но вот чего мы до довольно позднего времени, до начала эпохи эллинизма (конец IV — конец I века до н. э.) почти не встречаем в этой литературе (а она, надо полагать, отражала реальную жизнь) — так это романтической любви мужчины к женщине.

Но как же? — возразят нам. А Анакреонт? А та же Сапфо? Ведь все знают, что главная тема их стихов — любовь. Да, среди широчайшего спектра тем древнегреческой лирической поэзии есть и любовная лирика. Хотя, кстати, в греческой античности она занимает не столь большое место, как в последующие времена. Начиная с первых образчиков новоевропейской лирики — сонетов Петрарки и Шекспира, — главной темой в этом жанре всецело является любовная. «Люблю — но реже говорю об этом, люблю нежней — но не для многих глаз…» Беатриче, Лаура — как памятны нам все эти имена! Или возьмем русских поэтов: Анна Керн и Наталья Гончарова, многочисленные возлюбленные Лермонтова (почему-то в большинстве своем не отвечавшие взаимностью этому изящному юноше и тем подвигавшие его на довольно-таки оскорбительные стихи по их адресу) или, скажем, Черубина де Габриак, из-за которой состоялась последняя в истории России «литературная» дуэль (между Максимилианом Волошиным и Николаем Гумилевым)…

А вот у эллинов все-таки преобладает лирика политическая, философская, нравоучительная… Впрочем, главное даже не в этом. Скажем несколько слов о творчестве вышеупомянутых греческих поэтов. Анакреонт (VI век до н. э.), родом из города Теос в Ионии, действительно писал в основном о любви. Но сам образ любви у него несколько снижен. Поэзия Анакреонта легкомысленна, шутлива; в ней мы не найдем глубоких чувств. Процитируем один его очень известный фрагмент, оговорив предварительно, что в нем слово «лесбиянка» употреблено в своем изначальном значении, то есть это всего лишь девушка с острова Лесбос (но все-таки не Сапфо — Анакреонт жил позже, — а, видимо, кто-то из ее талантливых выучениц).

Бросил шар свой пурпуровый Златовласый Эрот в меня И зовет позабавиться                 С девой пестрообутой. Но, смеяся презрительно Над седой головой моей, Лесбиянка прекрасная                 На другого глазеет. (Анакреонт. фр. 13 Page)

Кстати, поскольку именно Сапфо со временем начала восприниматься как «лесбиянка по преимуществу», то некоторые античные авторы впоследствии стали ошибочно считать, что Анакреонт здесь писал именно о ней и был, соответственно, в нее безответно влюблен. Вот как комментирует ситуацию эрудит Афиней, живший уже во II–III веках н. э., во времена римского владычества над Грецией:

«Гермесианакт ошибается, считая, что Сапфо и Анакреонт — современники: последний жил во времена Кира и Поликрата, а первая во времена Алиатта, отца Креза. Хамелеонт же в сочинении о Сапфо даже говорит, что, по утверждению некоторых, о ней Анакреонтом написано следующее… (и далее цитируется именно тот фрагмент, который был приведен нами чуть выше. — И. С.). А Сапфо, говорит Хамелеонт, ответила ему вот что:

Муза на престоле златом! Твоя то Песнь с земли красавиц, с земли теосской Славной — песнь, что некогда пел так сладко                               Старец блаженный.

Но всякому как-то ясно, что это стихотворение не принадлежит Сапфо. Я же считаю, что Гермесианакт в шутку говорит об этой любви. Ведь и автор комедий Дифил в драме “Сапфо” сделал влюбленными в Сапфо Архилоха и Гиппонакта» (Афиней. Пир мудрецов. XIII. 72).

Этот пассаж переполнен именами, подавляющее большинство которых мало что скажут непосвященному, поэтому абсолютно необходимы некоторые пояснения. Упомянутые Гермесианакт, Хамелеонт, Дифил — древнегреческие писатели, жившие позже Сапфо и в той или иной степени касавшиеся ее личности в своих произведениях (драматург Дифил, как видим, даже сочинил пьесу, названную в ее честь). Из них для нас наиболее интересен Хамелеонт — ученый, живший на рубеже IV–III веков до н. э. и принадлежавший к перипатетической школе (то есть к школе, основанной Аристотелем). О Хамелеонте еще придется кое-что говорить в дальнейшем, поскольку о нем известно, что он написал специальный труд о Сапфо (от которого, к сожалению, почти ничего не сохранилось).

Архилох и Гиппонакт — выдающиеся лирические поэты архаической эпохи, фигуры примерно такого же масштаба, как сама Сапфо. Остальные же фигурирующие тут имена принадлежат уже к сфере политической истории: Поликрат — тиран острова Самоса, Кир — знаменитый персидский царь, Алиатт и Крез — цари Лидии…

Для нас все эти детали в общем-то не столь уж и принципиальны: важнее другое — что хочет доказать Афиней. А мысль его заключается в следующем: не может быть и речи о любви между Сапфо и Анакреонтом и даже о знакомстве между ними, поскольку лесбосская поэтесса жила в первой половине VI века до н. э., а теосский лирик — во второй половине того же столетия (так получается, если переводить привычные для античности датировки по правителям в употребительную ныне хронологическую шкалу). Следовательно, ответное стихотворение об Анакреонте, якобы написанное Сапфо, в действительности не может ей принадлежать и в действительности относится к литературному наследию кого-то иного (кого именно — неизвестно и по сей день).

Афиней спорит в первую очередь с поэтом Гермесианактом, который утверждал, что в Сапфо был влюблен не только Анакреонт, но и Алкей:

Сколько пиров повидать довелося лесбосцу Алкею,                 Нежное чувство к Сапфо лирною славя игрой, Знаешь прекрасно. Певец полюбил соловья, причиняя                 Мужу теосскому боль песен своих мастерством, Анакреонт поелику старался о ней сладкогласный.                 К разным лесбоскам она часто ходила порой, Он же скитался по свету, то Самос покинув, то город                 Бросив родной, что лежит, выю во гроздьях склонив К винопрекрасному Лесбосу… (Гермесианакт. фр. 1 Powell)

Дело здесь, насколько можно судить, вот в чем. Великие имена прошлого имеют свойство как бы «притягивать» к себе друг друга. И в чисто психологическом плане это вполне понятно. С одной стороны, биография едва ли не каждого выдающегося деятеля истории и культуры со временем «обрастает» легендарными и даже анекдотическими подробностями (особенно если достоверных фактов о жизни той или иной личности известно мало). С другой стороны, по прошествии веков автоматически начинает казаться, что раз все эти люди жили «в старину», — то, стало быть, они знали друга и, наверное, поддерживали между собой какие-то отношения: дружеские, враждебные, любовные… Тому, что «старина» — понятие растяжимое, уже как-то не придается особого значения: ну подумаешь, полувеком раньше, полувеком позже!

Примеров такого подхода можно перечислить сколько угодно, в том числе и из интересующей нас архаической эпохи истории Эллады. Так, упорно заявляли, будто бы однажды лично сошлись на поэтическое состязание Гомер и Гесиод, причем Гесиод даже одержал победу над «отцом поэтов». Или возьмем традицию о Семи мудрецах: согласно соответствующим рассказам, умнейшие люди греческого мира, жившие в первой половине VI века до н. э. (Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак), создали некое подобие клуба: постоянно общались, переписывались, спорили… И это, конечно, тоже фикция: мудрецы обитали в разных городах, подчас далеко друг от друга, и единственным, что их объединяло, было более или менее одинаковое время деятельности.

Вот так получилось и в данном случае. Порой такого рода мифы, очевидно, творились и сознательно, — например, в шутливых целях. Выше уже упоминалось (со ссылкой на того же Афинея), что комедиограф Дифил сочинил пьесу «Сапфо» и в ней вывел влюбленными в лесбосскую поэтессу лириков Архилоха и Гиппонакта. И это тоже невозможно: Гиппонакт жил позже Сапфо, а Архилох, напротив, раньше. Дифил, скорее всего, это прекрасно понимал и просто прибегнул к так называемой поэтической вольности, вполне уместной в жанре комедии.

Но вернемся к основной нити изложения. Как видим, для Анакреонта любовное увлечение девушкой с Лесбоса — это не вполне серьезная игра, не более того. «Позабавиться» — так и говорит поэт. Здесь, кстати, уместно сказать о разных оттенках любви у древних греков и о различных терминах, которыми они обозначались. Да, эллины имели именно целый ряд слов для выражения этого чувства (точнее, гаммы чувств) — и нам, например, это даже трудно осознать, поскольку в русском языке вся гамма передается одним-единственным словом: «любовь» (плюс несколькими однокоренными, например «влюбленность»).

Из греческих же терминов, конечно, самым известным является эрос. Какова роль этого понятия в древнегреческой цивилизации? Уже самые ранние поэты уделяли ему в своих произведениях большое место, но прежде всего не как индивидуальной любви, а как одному из главных принципов мироздания. Например, у Гесиода в поэме о происхождении мира и богов читаем:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких, И, между вечными всеми богами прекраснейший — Эрос Сладкоистомный — у всех он богов и людей земнородных Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает. (Гесиод. Теогония. 116 слл.)

Кстати, как правильнее — «Эрос» или «Эрот», как мы встречали выше, в переводе из Анакреонта? Оказывается, верны оба варианта. И вообще это не два разных греческих существительных, а одно, начальная форма которого — эрос, а корень — эрот-. В древнегреческом языке бывает, что корень слова проявляется в начальной форме в несколько измененном виде. Вот параллельный и очень схожий пример: «свет» по-гречески будет фос, а корень слова — фот-. В результате в словах, заимствованных из греческого в современные языки, в том числе и в русский, может встретиться как элемент «фос-», так и элемент «фот-». Например, фосфор («светоносный»), но фотография («светопись»).

Наверное, сразу нужно оговорить во избежание возможных недоразумений: у античных эллинов, разумеется, еще не было фотографии. Равно как не было у них и телефонов, микроскопов и других подобного рода устройств. Почему же эти входящие в современную интернациональную лексику слова — греческого происхождения? А это действительно так: если переводить дословно, телефон — «далекий голос», микроскоп — «мелкое зрение» и т. д.

Все эти слова искусственно сочинены учеными, изобретавшими соответствующие приборы. И составлены из корней именно древнегреческого языка. Такова уж была традиция, сложившаяся в Европе Нового времени. Так поступали из уважения к античной науке, предвосхитившей последующую европейскую.

Но вернемся к «эросу». Слово это означает любовь — но не всякую. Как было сказано чуть выше, в русском языке «любовь» практически не имеет синонимов, а вот в древнегреческом существовал целый ряд существительных, выражавших это понятие, но не вполне совпадавших по значению: каждое имело свой особый оттенок.

Так, эрос — любовь как страстное влечение. А существовали еще филия — любовь-привязанность, не столь бурная, но более прочная и постоянная, похожая на дружбу; сторге — любовь-уважение, например, к родителям; гимерос — легкая влюбленность, ни к чему особо не обязывающая; потос — любовь-тоска к чему-то, чего не имеешь, чувство даже более интенсивное, чем эрос. Позже остальных становится широко употребительным слово агапе, означавшее любовь духовную. Именно этот термин приняло на вооружение возникшее христианство, когда потребовалось выразить совершенно новое чувство — христианскую любовь людей к Богу и Бога к людям, а также любовь к ближнему. Когда мы в русских переводах Нового Завета встречаем упоминания любви (например, «Бог есть любовь»), будем уверены, что в оригинале стоит именно «агапе», а не «эрос» и не какое-нибудь другое слово.

И все эти довольно различные между собой чувства, перечисленные в предыдущем абзаце, на русском языке приходится передавать одинаково — «любовь». Вообще возникают немалые трудности при переводе с языка более богатого по словарному запасу на более бедный. При этом русский — еще один из самых богатых лексически языков мира; он изобилует синонимами, отражающими тонкие оттенки понятий. Но с древнегреческим в этом отношении даже и наш язык сравниться не может.

Отметим еще, что в древнегреческом языке особенно обширная и разветвленная синонимика связана, помимо любви, еще с несколькими сферами бытия. А именно — с понятиями «говорить», «видеть» и «познавать». Такие экскурсы в тематику, казалось бы, чисто лингвистическую на самом деле тоже способны много сказать о мировоззрении и мироощущении античных эллинов, о том, что для них было особенно важно в жизни.

Но вернемся к Сапфо. У нее мы не встретим и следа анакреонтовской шутливости, несерьезности. Уже не раз упоминалось: главная тема этой поэтессы — любовь-страсть, любовь, буквально испепеляющая человека, ни на минуту не дающая ему покоя… Но чья это любовь и к кому? Приведем полностью (правда, конец не сохранился) самое, пожалуй, знаменитое стихотворение Сапфо (в 1970-х годах его положил на музыку Давид Тухманов):

Богу равным кажется мне по счастью Человек, который так близко-близко Пред тобой сидит, твой звучащий нежно                 Слушает голос И прелестный смех. У меня при этом Перестало сразу бы сердце биться: Лишь тебя увижу — уж я не в силах                 Вымолвить слова. Но немеет тотчас язык, под кожей Быстро легкий жар пробегает, смотрят, Ничего не видя, глаза, в ушах же                 Звон непрерывный. По́том жарким я обливаюсь, дрожью Члены все охвачены, зеленее Становлюсь травы, и вот-вот как будто                 С жизнью прощусь я. Но терпи, терпи: чересчур далёко Всё зашло… (Сапфо. фр. 31 Lobel-Page)[50]

С огромной наблюдательностью и талантом описаны все «симптомы любовной болезни». Однако, если пристальнее всмотреться в процитированные строки, нетрудно заметить, что поэтесса описывает свою любовь к девушке. И нельзя сказать, что она перевоплощается в этом стихотворении в образ мужчины (как в более близкие к нам времена делала, допустим, Зинаида Гиппиус); нет, подобные поэтические приемы в ту эпоху были еще неизвестны, да к тому же в оригинале относящиеся к первому лицу прилагательные стоят в женском роде.