Этика. Том I. Происхождение и развитие нравственности. [незаверш.]

Таким образом нравственное чувство Дарвин, понимал вовсе не ввиде мистического дара неизвестного и таинственного происхождения, каким оно представлялось Канту. — „Любое животное”, писал Дарвин, обладающее определенными общественными инстинктами — включая сюда родительские и сыновние привязанности, — неизбежно приобретет нравственное чувство, или совесть (Кантовское „знание долга”), как только его умственные способности будут в такой же степени развиты, как у человека.

К этим двум основным положениям Дарвин прибавил два второстепенных.

Когда развивается разговорный язык, писал он, и является уже возможность выражать желания общества; тогда „общественное” мнение насчет того, как каждый член общества должен был бы поступить, естественно становится сильным и даже главным руководителем поступков. Но влияние одобрения поступков обществом, или неодобрения, всецело зависит от силы развития взаимной симпатии. Мы придаем значение мнениям других только потому, что находимся в симпатии (в содружестве) с ними; и общественное мнение влияет в нравственном направлении только в том случае, если достаточно сильно развит общественный инстинкт.

Правильность этого замечания — очевидна; оно опровергает воззрение Мандевиля (автора „басни о пчелах”) и его более или менее открытых последователей восемнадцатого века, которые пытались представлять нравственность как собрание условных обычаев.

Наконец, Дарвин упомянул также о привычке, как одной из деятельных сил в выработке нашего отношения к другим. Она усиливает общественный инстинкт и чувства взаимной симпатии, а также и повиновение суждениям общества.

Высказав сущность своих воззрений в этих четырех положениях, Дарвин затем развил их.

Он рассмотрел сперва общительность у животных, — насколько они любят быть в обществе и как скверно они себя чувствуют в одиночестве: их постоянное общение между собою, их взаимные предостережения и взаимную поддержку на охоте и для самозащиты. — „Нет сомнения”, говорил он, „что общительные животные чувствуют взаимную любовь, которой нет у взрослых необщительных животных”. Они могут не особенно сочувствовать друг другу в удовольствиях, но вполне доказанные случаи взаимного сочувствия в беде совершенно обычны; и Дарвин привел несколько таких наиболее поразительных фактов. Некоторые из них, как например, слепой пеликан, описанный Сэйнтсбюри, и слепая крыса, которых кормили их сородичи, стали уже классическими примерами.

„При этом, продолжал Дарвин, кроме любви и симпатии, мы знаем у животных другие качества, тоже связанные с общественными инстинктами, которые мы, люди, назвали бы нравственными качествами“, и он привел несколько примеров нравственного чувства у собак и слонов[18].

Вообще, понятно, что для всякого действия сообща (а у некоторых животных такие действия вполне обычны: вся жизнь состоит из таких действий) требуется наличность некоторого сдерживающего чувства. Впрочем нужно сказать, что Дарвин не разработал вопроса об общественности у животных и о зачатках у них нравственных чувств в той мере, в какой это нужно было бы в виду важного значения этих чувств в его теории нравственности.

Переходя затем к человеческой нравственности, Дарвин заметил что хотя у человека, каким он сложился теперь, имеется мало социальных инстинктов, он тем не менее представляет общительное существо, которое сохранило с очень отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сородичам. Эти чувства действуют как полусознательно двигающие (импульсивные) инстинкты, которым помогают разум, опыт и желание одобрения со стороны других.

„Таким образом” заключал он, „общественные инстинкты, которые человек должен был приобрести уже на очень первобытной ступени развития — вероятно уже у своих обезьяно-подобных предков, — еще и теперь служат причиной для некоторых его личных поступков”. Остальное является результатом все более и более развивающегося разума и коллективного образования.

Очевидно, что эти взгляды Дарвина будут признаны правильными только теми, кто признает, что умственные способности животных отличаются от тех же способностей человека лишь степенью их развития, а не по существу. Но к такому заключению пришло теперь большинство тех, кто изучал сравнительную психологию человека и животных; попытки же недавно сделанные некоторыми психологами в том направлении, чтобы отделить непроходимой пропастью инстинкты и умственные способности человека от инстинктов и умственных способностей животных, не достигли своей цели[19]. Понятно, что из сходства инстинктов и ума человека и животных не следует, чтобы нравственные инстинкты, развитые в различных видах животных, а тем более в различных классах, были тождественны между собою. Сравнивая, например, насекомых с млекопитающими, никогда не следует забывать, что линии, по которым пошло развитие тех и других, разошлись уже в очень раннее время развития животного населения земного шара. В результате, среди муравьев, пчел, ос и т, д. получилось глубокое физиологическое разделение, в их строении и всей их жизни между различными отделами того же вида (работники, трутни, матки), а с тем вместе и глубокое физиологическое разделение труда в их обществах (или, вернее, — разделение труда и физиологическое разделение в строении). Такого разделения нет у млекопитающих. Вследствие чего едва ли возможно людям судить о „нравственности” рабочих пчел, когда они убивают самцов в своем улье. Потому-то приведенный Дарвином пример из жизни пчел и был встречен так враждебно в религиозном лагере. Общества пчел, ос и муравьев и общества млекопитающих так давно пошли своими собственными путями развития, что между ними во многом утратилось взаимное понимание. Такое же — взаимное непонимание хотя и в меньшей мере — мы видим и между человеческими обществами на разных ступенях развития.

А между тем нравственные понятия человека и поступки насекомых, живущих обществами, имеют между собою столько общего, что величайшие нравственные учителя человечества не задумывались ставить в пример человеку некоторые черты из жизни муравьев и пчел. Мы, люди, не превосходим их в преданности каждого своей группе; а, с другой стороны, не говоря уже о войнах, или о случавшихся по временам поголовных истреблениях религиозных отщепенцев, или политических противников — законы человеческой нравственности подвергались в течение веков глубочайшим изменениям и извращениям. Достаточно вспомнить о человеческих жертвах приносившихся божествам, заповеди „око за око“ и „жизни за жизнь” Ветхого завета, о пытках и казнях и т. д. и сравнить эту „нравственность” с уважением всего живущего, которое проповедывал Бодисатва, или с прощением всех обид, которое проповедывали первые христиане, чтобы понять, что нравственные начала подлежат такому же „развитию”, а по временам и извращению, как и все остальное.

Мы вынуждены, таким образом, признать, что если различие между нравственными понятиями пчелы и человека являются плодом расхождения физиологического, то поразительное сходство между теми и другими, в другихъ существенныхъ чертахъ указывают нам на единство происхождения.

Дарвин пришел, таким образом, к заключению, что общественный инстинкт представляет общий источник, из которого развились все нравственные начала. И он попытался определить научным образом — что такое инстинкт?

К сожалению, научная психология животныхъ еще очень слабо разработана. А потому крайне трудно еще разобраться в сложных отношениях между собственно-общественным инстинктом и инстинктами родительскими, сыновними и братскими, а также между разными другими инстинктами и способностями: как-то взаимной симпатией с одной стороны и рассуждением, опытом и подражанием с другой[20]. Дарвин вполне создавал эту трудность, а потому выражался чрезвычайно осторожно. — Родительские и сыновние инстинкты „повидимому, лежат в основании инстинктов общительности”, писал он; а в другом месте он выразился такъ: — „Чувство удовольствия от нахождения в обществе, вероятно, представляет распространение родительских и сыновних привязанностей, так как инстинкт общительности, повидимому, развивается долгим пребыванием детей со своими родителями”. (стр. 161)

Такая осторожность в выражениях вполне естественна, так как в другихъ местах Дарвин указывает на то, что общественный инстинкт — особый инстинкт, отличный от других: естественный отбор способствовал его развитию ради него самого, вследствие его полезности для сохранения и благосостояния вида. Это такой основной инстинкт, что если он входит в противоречие с другим, таким могучим инстинктом, как привязанность родителей к своему потомству, он иногда берет верх. Так, например, птицы, когда наступает время их осеннего перелета, иногда покидают своих маленьких птенцов (вторых выводков), неспособных выдержать долгий перелет, чтобы присоединиться к своим товарищам (стр. 164 — 165).

К этому очень важному факту я могу прибавить, что такой же инстинкт общительности сильно развит у многих низших животных, как например, у сухопутного краба, а также у некоторых рыб, у которых проявление этого инстинкта трудно рассматривать, как расширение родительского или сыновнего инстинкта. В этих случаях я скорее склонен видеть в нем распространение братских и сестринских отношений или же чувств товарищеских, которые вероятно развиваются во всех тех случаях, когда значительное количество молодятника, вылупившегося в известное время в данном месте (насекомых, или даже птиц разных видов), продолжает жизнь сообща, с родителями, или сами по себе. По всей вероятности, вернее было бы рассматривать общественные и родительские, а также и братские инстинкты как два тесно связанных инстинкта, причем первый, общественный, быть может, развился ранее второго, а потому и сильнее его, но оба развивались рядом друг с другом в эволюции животного мира. Развитию обоих помогал, конечно, естественный отбор, который поддерживал равновесие между ними, когда они противоречили один другому, и таким образом содействовал благу всего вида[21].

Самая важная часть в этике Дарвина — это, конечно, его об‘яснение приветственного сознания в человеке и его чувства долга и угрызений совести. В об’яснении этих чувств больше всего сказывалась слабость всех этических теорий. Канту, как известно, в его вообще прекрасно написанном сочинении о нравственности, совершенно не удалось доказать, почему следует повиноваться его категорическому императиву, если только он не представляет из‘явления воли верховного существа. Мы можем вполне допустить, что „нравственный закон” Канта (если слегка изменить его формулировку, удерживая, однако, его сущность) представляет необходимое заключение человеческого разума. Мы, конечно, возражаем против метафизической формы, приданной Кантом, своему закону, но, в конце концов его сущность, которую Кант к сожалению, не выразил — ничто иное, как справедливость, одинаковая справедливость для всех (equité equity). И если перевести метафизический язык Канта на язык индуктивных наук, мы можем найти точки соглашения между его об‘яснением происхождения нравственного закона и об‘яснением естественных наук. Но это решает только половину задачи. Предположивши (чтобы не затягивать спора), что Кантовский „чистый разум” помимо всякого наблюдения, всякого чувства и инстинкта, уже в силу своих прирожденных качеств, неизбежно приходит к закону справедливости, подобному „повелению” Канта; допуская, даже, что никакое мыслящее существо никак не может притти к другому заключению — ибо таковы прирожденные свойства разума, — допуская все это и вполне признавая возвышающий характер Кантовской нравственной философии, все-таки остается нерешенным великий вопрос всякого учения о нравственности:

„Почему должен человек повиноваться нравственному закону, или положению утверждаемому его разумом” или, по крайней мере, — „Откуда это чувство обязательности, которое сознает человек?”.

Некоторые критики Кантовой философии нравственности уже указывали на то, что этот основной вопрос она оставила нерешенным. Но они могли бы прибавить, что он сам признал свою неспособность решить его. После того, как он в продолжение четырех лет усиленно думал об этом вопросе и писал о нем, он признал в своей, почему-то вообще опускаемой из вида „Философской теории Веры” (часть I, „О существенном недостатке человеческой природы”; напечатана в 1792 г.), что он так и не мог найти об‘яснения происхождения нравственного закона. В сущности, он отказался от решения всего этого вопроса, признавши, „непостижимость этой способности, — способности, указывающей на божественное происхождение”. Сама эта непостижимость, писал он, должна поднять дух человека до энтузиазма и дать ему силу итти на всевозможные жертвы, которых потребует от него уважение к своему долгу[22]“.

Такое решение, после четырех-летнего мышления, равносильно полному отказу философии от решения этой задачи и передаче ее в руки религии.

Интуитивная философия признала, таким образом, свою неспособность решить эту задачу. Посмотрим же, как решает ее Дарвин с точки зрения естествоиспытателя.

— Вот, говорит он, человек, который уступил чувству самосохранения и не рискнул своею жизнью, чтобы спасти жизнь другого человека; или же, побуждаемый голодом, он украл что нибудь. В обоих случаях он повиновался совершенно естественному инстинкту, — отчего же он чувствует себя „не по себе”. С какой стати он теперь думает, что ему следовало повиноваться какому-то другому инстинкту и поступить иначе.

Потому, отвечает Дарвин, что в человеческой природе наиболее „постоянно живучие общественные инстинкты берут верх над менее постоянно живучими” (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts).

Наша нравственная совесть, продолжает Дарвин, всегда имеет характер обзора прошлого; она говорит в нас, когда мы думаем о своих прошлых поступках; и она бывает результатом борьбы, в которой менее прочный, менее постоянный личный инстинкт уступает перед более постоянно присущим общественным инстинктом. У животных, всегда живущих обществами, „общественные инстинкты всегда на лицо, они всегда действуют (стр. 171 русск. перев.).

Такие животныя во всякую минуту готовы присоединиться для защиты группы и так или иначе итти друг другу на помощь. Они чувствуют себя несчастными, когда отделены от других. И то же самое с человеком. „Человек, у которого не было бы следа таких инстинктов, был бы уродом (стр. 102).

С другой стороны, желание утолить голод, или дать волю своей досаде, избежать опасности, или присвоить себе что-нибудь, принадлежащее другому, — по самой своей природе желание временное. Его удовлетворение всегда слабее самого желания; и когда мы думаем о нем в прошлом, мы не можем возродить это желание с той силой, какую оно имело до своего удовлетворения. Вследствие этого, если человек, удовлетворяя такое желание, поступил наперекор своему общественному инстинкту, и потом размышляет о своем поступке, — а мы постоянно это делаем, — он неизбежно приходит к тому, что „станет сравнивать впечатления ранее пережитого голода, или удовлетворенного чувства мести, или опасности, избегнутой за счет другого, с почти постоянно присущим инстинктом симпатии и с тем, что он ранее знал о том, что другие признают похвальным, или же заслуживающим порицания”. И раз он сделает это сравнение, „он почувствует тоже, что чувствует, когда что-нибудь помешает ему последовать присущему инстинкту, или привычке; а это, у всех животных, вызывает неудовлетворенность и даже заставляет человека чувствовать себя несчастным”.

После этого Дарвин показывает, как внушение этой совести, которая всегда „глядит на прошлое, и служит руководителем для будущего”, может принять у человека вид стыда, сожаления, раскаяния, или даже жестокого упрека, если чувство подкрепляется размышлением о том, как поступок будет обсуждаться другими, к которым человек питает чувство симпатии… Понемногу, привычка неизбежно будет все более усиливать власть совести над поступками и в то же время будет согласовать все более и более желания и страсти личности с ее общественными симпатиями и инстинктами[23]. Общее, главное затруднение для всякой философии нравственного чувства состоит в об‘яснении первых зародышей чувства долга, — обязательности возникновения в уме человека понятия, идеи долга. Но, раз это об’яснение дано, — накопление опыта в обществе и развитие коллективного разума об’ясняют все остальное.

Мы имеем, таким образом, у Дарвина, первое об‘яснение чувства долга на естественно-научном основании. Оно, правда, противоречит ходячим понятиям о природе животных и человека; но оно — верно. Почти все писавшие до сих пор о нравственном начале исходили из совершенно недоказанной предпосылки, утверждая, что сильнейший из инстинктов человека, а тем более животных, есть инстинкт самосохранения, который благодаря некоторой неточности их терминологии, они отождествляютъ с само-утверждением, или собственно с эгоизмом. В этот инстинкт они включали, с одной стороны, такие основные побуждения, как само-защиту, само-сохранение и даже удовлетворение голода; а с другой стороны, — такие производные чувства, как страсть к преобладанию, жадность, злобу, желание мести и т. п. И этот ералаш, эту разношерстную смесь инстинктов и чувств у животных и у людей современной культуры, они представляли в виде всепроникающей и всемогущей силы, не встречающей в природе животных и человека никакого противодействия, кроме некоторого чувства благоволения или жалости.

Понятно, что раз признано было, что такова природа человека и всех животныхъ, тогда уже ничего более не оставалось, как настаивать на смягчающем влиянии учителей нравственности, взывающих к милосердию; причем дух своих учений они заимствуют из мира, лежащего вне природы — вне и превыше мира, доступного нашим чувствам. И влияние своих учений они стараются усилить поддержкой сверх-естественных сил. Если же кто отказывался от таких взглядов, как, например, Гоббс, то ему оставалось только одно: придать особое значение карательному влиянию Государства, руководимого гениальными законодателями, — что сводилось, в сущности, только к тому, что то же обладание „истиной” приписывалось не жрецу, а законодателю.

Начиная со Средних Веков основатели этических школ, большею частью мало знакомые с Природою, изучению которой они предпочитали метафизику, представляли инстинкт самоутверждения личности, как первое, необходимое условие существования, как животного, так и человека. Повиноваться его велениям — считалось основным законом природы, не повиноваться — привело бы к полному поражению вида и, в конце концов, к его исчезновению. И вывод из этого был тот, что бороться с эгоистическими побуждениями человек мог только призывая на помощь сверх-природные силы. Торжество нравственного начала представлялось, поэтому, как торжество человека над природою, которого он может достигнуть только с помощью извне, являющеюся вознаграждением за его добрые желания.

Нам говорили, например, что нет более высокой добродетели, нет более высокого торжества духовного над телесным, как самопожертвование для блага людей. На деле же самопожертвование для блага муравьиного гнезда, или для безопасности стаи птиц, стада антилоп, или общества обезьян, есть факт зоологический, ежедневно повторяющийся в природе, для которого в сотнях и тысячах животных видов ничего другого не требуется, кроме естественно-сложившейся взаимной симпатии между членами того же вида, постоянной практики взаимной помощи и сознания жизненной энергии в индивидууме.

Дарвин, знавший природу, имел смелость сказать, что из двух инстинктов — общественного и личного — общественный сильнее, настойчивее и более постоянно присущий инстинктъ, чем второй. И он был безусловно прав. Все натуралисты, изучавшие жизнь животных в природе — особенно на материках, еще слабо заселенных человеком, — безусловно были бы на его стороне. Инстинкт взаимной помощи, действительно, развит во всем животном мире, потому что естественный подбор поддерживает его, и безжалостно истребляет те виды, в которых он почему либо ослабевает. В великой борьбе за существование, ведущейся каждым животным видом против враждебных ему климатических условий внешней обстановки жизни и естественных врагов, больших и малых, те виды имеют наибольшие шансы выжить, которые последовательнее держатся взаимной поддержки, тогда как те виды, которые этого не делают, вымирают. И то же самое мы видим в истории человечества.

Любопытно заметить, что придавая такое значение общественному инстинкту, мы возвращаемся к тому, что уже понял великий основатель индуктивной науки Бэкон. В своем знаменитом сочинении Instauratio Magna (Великое возрождение наук) Бэкон писал: „Все существа имеют инстинкт (appetite) к двоякого рода благам: одни из них для самого существа, а другие — поскольку оно составляет часть какого-нибудь большого целого; и этот последний инстинкт более ценен и более силен, чем первый, так как он содействуетъ сохранению более об‘емлющего. Первое может быть названо индивидуальным, или личным благом, а второе — благом общины… И таким образом вообще бывает, что инстинктами управляет сохранение более об‘емлющего”[24].

В другом месте Бэкон возвращался к той же идее, говоря о „двух аппетитах (инстинктах) живых существ: 1) самосохранения и защиты и 2) размножения и распространения”, причем он прибавлял: „Последний будучи активным, повидимому, сильнее и ценнее первого”. Возникает, конечно, вопрос: — согласно ли такое представление о животном мире с теориею естественного отбора, в которой борьба за существование внутри самого вида считалась необходимым условием для появления новых видов и Эволюции, т. е. прогрессивного развития вообще.

Так как я подробно рассмотрел этот вопрос в труде „Взаимная помощь”, то я не стану здесь снова разбирать его, а только добавлю следующее замечание: в первые годы после появления Происхождения видов Дарвина, мы все были склонны думать, что острая борьба за средства существования между членами одного и того же вида была необходима, чтобы усилить изменчивость и вызвать появление новых разновидностей и видовъ. Наблюдение мною природы в Сибири, однако, зародило во мне, первые сомнения в существовании такой острой борьбы внутри видов: оно показало, напротив, громадное значение взаимной поддержки во время переселений животных и вообще для сохранения вида. Затем, по мере того, как биология глубже проникала в изучение живой природы и знакомилась с непосредственным влиянием среды, производящим изменения в определенном направлении, — особенно в тех случаях, когда во время своих переселений одна часть вида бывает отрезана от остальных, — стало возможным понимать „борьбу за жизнь“ в более широком и более глубоком смысле. Биологи вынуждены были признать, что группы животных часто действуют, как одно целое и ведут борьбу с неблагоприятными условиями жизни, или же с внешними врагами, какими бывают соседние виды, при помощи взаимной поддержки среди своих групп. В таком случае приобретаются навыки, уменьшающие внутреннюю борьбу за жизнь и в то же время ведущие к высшему развитию ума среди тех, кто практикует взаимную помощь. Природа полна таких примеров; причем в каждом классе животных на высшей ступени развития стоят именно наиболее и общительные виды. Взаимная помощь внутри вида является, таким образом (как это вкратце высказал уже Кесслер), главным фактором, главным деятелем того, что можно назвать прогрессивным развитием.

Природа можетъ, поэтому, быть названа первым учителем этики, нравственного начала для человека. Общественный инстинкт прирожденный человеку, как и всем общественным животным, — вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности.

Исходная точка для всякого труда о теории нравственности или этики была указана Дарвином — спустя триста лет после того, как первые попытки в этом направлении были сделаны Бэконом и отчасти Спинозой и Гёте[25]. Взявши общественный инстинкт за исходную точку для дальнейшего развития нравственных чувств, можно было, утвердивши дальнейшими фактами это основание, строить на нем всю этику. Но такой работы до сих пор еще не было сделано.

Те из строителей теории развития, которые касались вопроса о нравственности по той или другой причине шли по путям, принятым писателями по Этике в до-Дарвиновский и в до-Ламарковский период, а не по тем, которые Дарвин наметил — может быть слишком кратко — в „Происхождении человека”.

Это замечание прилагается и к Герберту Спенсэру. Не вдаваясь здесь в обсуждение его Этики (это будет сделано в другом месте), замечу только, что свою философию нравственности Спенсэр построил по другому плану. Этическая и социологическая части его „Синтетической философии“ были написаны задолго до появления дарвиновского очерка о нравственном чувстве, под влиянием, отчасти Огюста Конта, и отчасти Бентамовского „утилитаризма” и сенсуалистов восемнадцатого века[26].

Только в первых главах „Справедливости” (напечатанных в журнале Nineteenth Century в марте и апреле 1890 года) находим мы у Спенсэра упоминание об „Этике Животных” и „под-человеческой справедливости”, которым Дарвин придавал такое значение в развитии нравственного чувства у человека. Любопытно, — что это упоминание ничем не было связано с остальною Этикою Спенсэра, так как он не считал первобытных людей общественными существами, общества которых были бы продолжением племен и обществ, обычных среди животных. Оставаясь верным Гоббсу, он рассматривал дикарей, как ничем не связанные сборища людей, чуждых друг другу, где происходят постоянные вражда и ссоры, причем эти сборища выходят из хаотического состояния только тогда, когда какой-нибудь выдающийся человек, взявши в свои руки власть, организует общественную жизнь.

Таким образом глава о животной этике, прибавленная Спенсэром позднее, является надстройкой в общей системе нравственной философии Спенсэра, и он не об‘яснил, почему он счел нужным в этом пункте изменить свои прежние воззрения. Во всяком случае, нравственное чувство у человека не представляет у него дальнейшего развития чувств общительности, существовавших уже у предков человека. По его мнению оно появилось в человеческих обществах гораздо позже и произошло из ограничений, наложенных на людей их политическими, общественными и религиозными руководителями („Данные Этики” § 45). Понятие о долге, как это говорил Бэн, после Гоббса, является и у Спенсэра, как продукт принуждения (Coersion) со стороны временных начальников, во время ранних периодов жизни людей, или вернее как „воспоминание” о нем.

Это предположение, — которое, к слову сказать, трудно было бы подтвердить теперь научным исследованием, — кладет свой отпечаток на всю Этику Спенсэра. Для него история человечества делится на два периода: „военный” продолжающийся еще и до сих пор, и „промышленный”, медленно нарождающийся в настоящее время; и оба требуют своей собственной особой нравственности. Во время боевого периода принуждение было более чем необходимо: без него прогресс был бы невозможен. На этой ступени развития человечества необходимо было также чтобы личность приносилась в жертву обществу, и чтобы ради этого выработался особый кодекс нравственности. Такая необходимость принуждения государством и пожертвования личностью должна будет продолжаться, покуда промышленный строй не возьмет вполне верх над боевым. Таким образом Спенсэр признает две разные Этики, приспособленные к двум разным ступеням развития (Данные Этики, §§ 48–50), и это ведет его к ряду заключений, правильность которых обусловливается истинностью основного утверждения.

Учение о нравственных началах является, следовательно, исканием компромисса, соглашения между законами враждебности и законами дружелюбия — равенства и неравенства (§ 85). А так как из этого столкновения двух противоположных начал нет выхода, так как наступление промышленного строя возможно будет только тогда, когда закончится борьба между ним и военным строем, то пока возможно только внести в отношения людей между собою некоторую долю „благожелательности”, которая может немного смягчить современный строй, основанный на индивидуалистических началах. Вследствие этого, его попытка научно установить основные начала нравственности кончается неудачей, и в конце концов он приходит к совершенно неожиданному выводу, утверждая, что все теории нравственности, философские и религиозные, пополняют друг друга. В то время как мысль Дарвина была совершенно противоположна: Дарвин признавал, что источником из которого берут начало все системы этики и все нравственные учения, включая и этическую часть различных религий, были общительность и сила общественного инстинкта, проявляющиеся уже в животном мире, а тем более у самых первобытных племен, — Спенсэр, подобно Гексли, колеблется между теориями принуждения, утилитаризма и религии, не находя вне их источника нравственности.

В заключение следует прибавить, что хотя понимание Спенсэром борьбы между эгоизмом и альтруизмом очень сходно с отношением Конта к этому вопросу, тем не менее понимание общественного инстинкта философом-позитивистом, — не смотря на то что он отрицал изменчивость видов, — было ближе к пониманию Дарвина, чем понимание Спенсэра. Обсуждая значение общественных и индивидуальных инстинктов, Конт, нисколько не колеблясь, признал, преобладающее значение первых. Он даже видел в этом признании отличительную черту философии нравственности, порвавшей с теологией и метафизикой, но не развил этого утверждения до логического конца[27].

Как уже сказано выше было, никто из ближайших последователей Дарвина не попытался далее развить его этическую философию. Джорж Романэс, вероятно, составил бы исключение, так как он предполагал, после своих исследований об уме животных, перейти затем к вопросам этики у животных и к выяснению происхождения нравственного чувства. Для этой цели он уже собирал данные[28]. К сожалению мы лишились его, раньше чем он успел подвинуться в своей работе.

Что касается до других последователей теории развития, то они, или пришли к выводам, совершенно отличным от взглядов Дарвина, — как это случилось с Гексли, в его лекции „Эволюция и Этика”, — или же принявши за основание теорию развития, они работали в другом направлении. Такова нравственная философия Марка Гюйо[29] в которой разбираются высшие проявления нравственности, без упоминания об этике в животном мире[30]. Я счел нужным поэтому, снова разработать этот вопрос в книге „Взаимная помощь, как фактор эволюции”, в которой инстинкты и привычки взаимной поддержки рассмотрены как одно из начал и деятелей прогрессивного развития.

Теперь, те же общественные привычки предстоит нам разобрать с двоякой точки зрения: унаследованных этических наклонностей и этических уроков, которые наши первобытные предки черпали изъ наблюдения природы. Я должен поэтому, извиниться перед читателем в том, что вкратце упомяну о некоторых фактах, уже рассмотренных в моей работе о взаимной помощи, — с целью показать их этическое значение.

Рассмотревши взаимопомощь, как оружие вида в его борьбе за жизнь, т. е. „в том смысле, в каком она важна для естествоиспытателя,” я вкратце укажу теперь, что она представляет, как источник зарождения этических чувств у человека. С этой стороны она полна глубокого интереса для этической философии.

Первобытный человек жил в тесном сообществе с животными.

С некоторыми из них он, по всей вероятности, делил свое жилье под навесами скал, въ трещинах между скал, а иногда и в пещерах; очень часто он делил съ ними и пищу. Не далее как лет полтораста тому назад туземцы Сибири и Америки удивляли наших натуралистов своим исчерпывающим знанием привычек жизни самых диких зверей и птиц; но первобытный человек стоял в еще более тесном общении с обитателями лесов и степей и знал их еще лучше. Массовое истребление жизни лесными и луговыми пожарами, отравленными стрелами и тому подобным тогда еще не начиналось; и по поразительному, невероятному обилию животных, которое встретили первые переселенцы в Америке, так прекрасно описанному первоклассными естествоиспытателями, как Одюбон, Азара и мн. др., мы можем составить себе понятие о плотности животного населения на земле в течение раннего после-ледникового периода.

Человек древнейшего и новейшего Каменного века жил, стало-быть, в тесном сообществе со своими немыми братьями — подобно тому, как Беринг, вынужденный зимовать на одном из островов около полуострова Аляски, жил со своим экипажем среди бесчисленных стад полярных лисиц, бегавших среди людского табора, с’едавших провизию и по ночам приходивших грызть даже шкуры, на которых спали люди.

Наши первобытные предки жили среди животных, и с ними. И как только они начали вносить какой-нибудь порядок в свои наблюдения природы, и передавать их своему потомству, животные и их жизнь и нравы давали главный материал для устной энциклопедии знаний и житейской мудрости, которая выражалась в виде поговорок и пословиц. Психология животных была первою психологиею, изученной человеком, и до сих пор она составляет излюбленный предмет рассказов у костра в степях и лесах. Жизнь животных, тесно связанная с жизнью человека, была также предметом первых зачатков искусства: ею вдохновлялись первые граверы и скульпторы, и она входила в состав самых древних этических преданий и мифов о создании мира.

Теперь, первое, что наши дети узнают из зоологии, это рассказы про хищников — львов и тигров. Но первое, что первобытные дикари должны были узнавать о природе, это было то, что она представляет громаднейшее сборище животных родов и племен: обезьянье племя, столь близкое к человеку, вечно рыщущее волчье племя, всезнающее, болтливое птичье племя, вечно работающее племя муравьев и т. д.[31]. Для них животные были продолжением, распространением их собственного племени, — только они были гораздо более мудры, чем люди. Первым зачатком обобщения о природе — такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления, — должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга. Мы можем их отделять, но они не могли. Сомнительно даже, чтобы они могли представлять жизнь иначе, какъ среди рода или племени.

В ту пору, неизбежно, должно было сложиться именно такое представление о природе. Среди своих ближайших сородичей „обезьян”, человек видел сотни видов[32], живших большими обществами, где все члены каждого общества были тесно соединены между собою. Он видел, как обезьяны поддерживают друг друга когда идут на фуражировку, как осторожно они переходят с места на место, как они соединяются против общих врагов, как они оказывают друг-другу мелкие услуги, вытаскивая, например, шипы и колючки, попавшіе в шерсть товарища, как оне тесно скучиваются в холодную погоду и т. д. Конечно, обезьяны часто ссорились между собой; но в их ссорах было, как и теперь бывает, больше шума, чем повреждений; а по временам, в минуты опасности, они проявляли поразительные чувства взаимной привязанности, — не говоря уже о привязанности матерей къ своим детям и старых самцов к своей группе. Общительность была, таким образом, отличительной чертой у всего племени обезьян; и если теперь есть два необщественных вида больших обезьян — горилла и оранг-утанг, — живущие лишь малыми семьями, то тот самый факт, что эти два вида занимают, каждый, очень малую территорию, показывает, что они — вымирающие виды: может быть потому вымирающие, что человек вел против них ожесточенную войну, как против видов, слишком близких к человеку.

Первобытный дикарь видел и знал, далее, что далее среди хищных животных есть один всеобщий закон: они никогда не убивают друг друга. Некоторые из них очень общительны, — таково все собачье племя: шакалы, дикие собаки Индии, и гиены.

Другие живут небольшими семействами; и даже и из них наиболее умные, как львы и леопарды собираются для охоты, подобно племенам собак[33]. Что же до тех немногих, которые живут — теперь, по крайней мере — совершенно порознь, как тигры, или небольшими семьями, то они держатся того же правила: не убивают друг друга. Даже теперь, когда уже более нет бесчисленных стад некогда населявших луговые степи, тигры, вынужденные кормиться ручными стадами человека, живут поэтому по близости от деревень, — даже теперь мы знаем от крестьян в Индии, что тигры держатся, каждый своего владения, не ведя между собой междуусобных войн. При этом оказывается весьма вероятным, что даже те немногие виды, в которых особи живут теперь в одиночку, как тигры, мелкие породы кошек (почти все они — ночные животныя), медведи, семейство куниц, лисицы, ежи и некоторые другие — даже эти виды не всегда вели одинокую жизнь. Для некоторых из них (лисицы, медведи) я нашел положительные свидетельства что они оставались общественными, покуда не началось их истребление человеком; а иные и по сию пору живут обществами в незаселенных пустынях; так что мы имеем полное основание думать, что почти все они некогда жили обществами[34]. Но если бы даже всегда существовало несколько не-общительных видов, то мы можем положительно утверждать что такие виды были исключением из общего правила.

Урок природы был, следовательно, тот, что даже самые сильные звери вынуждены жить сообща. Те-же, кому хоть раз в жизни приходилось увидать нападение, например, диких индийских собак на крупных сильных хищников, конечно, раз навсегда понимали силу родового союза и то доверие к своим силам и храбрости, которые союз внушает каждой особи.

В степях и лесах наши первобытные предки видели миллионы животных собиравшихся в громадные общества, — племена и роды. Бесчисленные стада козуль, полярных оленей, антилоп, громаднейшие стада буйволов и бесчисленные косяки диких лошадей, диких ословъ, квагг, зебр и т. д. передвигались по беспредельным степям и сплошь да рядом паслись сообща, как еще недавно это видели путешественники в Средней Африке, где жирафы, газели, и антилопы паслись бок-о-бок. Даже на сухих плоскогориях Азии и Америки были свои стада лам, или диких верблюдов, а в горах Тибета ютились сообща целые роды черных медведей. И когда человек ближе знакомился с жизнью этих животных, он скоро узнавал, как тесно соединены они между собой. Даже тогда, когда они, повидимому, всецело были заняты кормлением и, казалось, не обращали никакого внимания на то, что делалось вокруг, они зорко наблюдали друг за другом — всегда готовые об‘единиться в каком нибудь общем действии. Человек видел также, что во всем оленьем и козьем племени, пасутся ли они, или развлекаются играми, у них всегда есть часовые, которые ни на минуту не дремлют и моментально подают сигнал при приближении опасного хищника. Он знал также, как в случае внезапного нападения самцы и самки смыкаются в круг, загнавши во внутрь его всю молодежь и как они встречают врага лицом к лицу, подвергаясь опасности быть растерзанными, но спасая свое еще беззащитное потомство. Он знал, что той же тактики держатся стада животных при отступлении.

Первобытный человек знал все это, — все то, чего не знаем мы и что мы так охотно забываем; и он рассказывал об этих подвигах животных в своих сказках, украшая смелость и самопожертвование их своею первобытной поэзиею и подражая им в своих религиозных обрядах, — неправильно называемых теперь „танцами”.

Еще менее первобытный дикарь мог не знать о больших переселениях животных. Он даже следовал за ними, как теперь делают чукчи, которые перекочевывают вслед за стадами диких оленей, когда, тучи комаров гонят их из одной части Чукотского полуострова в другую, или как лапландец следует за стадами полу-ручных оленей в их, не от него зависящих, кочевках. И если мы, с нашей книжною ученостью и незнанием природы, не можем объяснить себе, как это животные, разбросанные группами по громадной территории, ухитряются собраться тысячами в данном месте, чтобы переплыть реку (как я это видел на Амуре), или двинуться на север, юг, или запад, — то наши предки, считавшие животных более мудрыми, чем самих себя, нисколько не удивлялись таким соглашениям, — как и теперь не удивляются им дикари. Для них, все животные — звери, птицы и рыбы — находятся в постоянном общении между собой. Они предостерегают друг-друга едва заметными знаками, или звуками; они осведомляют друг друга обо всякого рода событиях и таким образом составляют одно громадное сообщество, имеющее свои обычаи учтивого обращения и доброго соседства. Даже до сего дня глубокие следы такого понимания жизни животных сохранились в сказках и пословицах всех народов.

От густо-населенных, оживленных и веселых поселений сурков, сусликов, тарбаганов и т. п. и из колоний бобров, — которыми заселены были реки после-ледникового периода, первобытный человек — сам еще бродячее существо — мог узнать выгоды оседлости, прочного жилья и работы сообща. Даже теперь мы видим (я видел это пол-столетия тому назад в Забайкалье) что кочевые скотоводы, — которых непредусмотрительность поразительна, — узнают, у тарбагана (Tamias striatus) пользу земледелия и запасливости, так как каждую осень они грабят его подземные склады и берут себе его запасы с‘едобных луковиц. Дарвин же упоминает, как дикари, в голодный год учились у обезьян-бабуинов, какие плоды каких деревьев и кустарников могут служить подспорьем в пище. Нет никакого сомнения, что амбары мелких грызунов, с запасами, всяких с‘едобных семян должны были подать человеку первую мысль о возделывании злаков. В сущности, священные книги Востока содержат не мало упоминаний о запасливости и трудолюбии животных и ставят их в пример человеку.

Птицы, в свою очередь, — почти все виды птиц — давали нашим отдаленным предкам уроки самой тесной общительности, ее радостей и представляемых ею громадных выгод. Большие сообщества уток, гусей и всяких других голенастых птиц, дружным отпором для защиты своих детенышей и яиц постоянно учили этому человека. А осенью люди, сами жившие в лесах и по берегам лесных речек, конечно, могли наблюдать жизнь молодых выводков птиц, собирающихся осенью в большие стаи, которые употребив малую часть дня на то, чтобы вместе покормиться, остальное время проводят в том, что щебечут и резвятся сообща[35]. Кто знает, — не из этих ли осенних сборищ зародилась самая мысль об осенних сборищах целых племен для племенной охоты сообща (аба у монголов, када у тунгузов), которые длятся месяц или два и являются праздниками для целого племени, скрепляя вместе с тем племенное родство и федеральные союзы.

Человек знал также об играх, которые так любят некоторые породы животных, их спорт, их концерты и танцы (см. „Взаимная помощь” Приложения), их групповые полеты по вечерам. Он был знаком с шумными митингами ласточек и других перелетных птиц, устраиваемых в наших местах осенью, из года в год на том же месте, перед тем, как начать свои далекие перекочевки на юг. И как часто человек стоял в изумлении, видя невероятно громадные полчища перелетных птиц, проносившихся целые дни над его головою, или несчетные тысячи буйволов, или оленей, или сурков, которые преграждали ему путь и задерживали его иногда на несколько дней своими густыми колоннами, спешившими на север или на юг.

„Звероподобный дикарь” знал все эти красоты природы, забытые в наших городах и университетах; он знал эти красоты жизни, о которых нет даже упоминания в наших мертвых учебниках „естественной истории”, в то время как отчеты наших великих исследователей природы — Одюбона, Гумбольда, Азары, Брема, Северцова и стольких других покрываются плесенью в библиотекахъ.

В те времена великий мир текущих вод и озер также не был книгою за семью печатями для человека. Он хорошо был знаком с их обитателями. Даже теперь, например, полудикие жители Африки питают глубокое уважение к крокодилу. Они считают его близким сородичем человеку — даже чем то в роде предка. В разговорах они избегают называть его по имени, а если нужно его упомянуть, называют крокодила „старым дедом“ или какимъ нибудь другим именем, выражающим родство и почтение. Крокодил, говорят они, поступает всегда, как они сами. Он никогда не проглотит своей пищи, не пригласив родных и друзей разделить ее с ним; и если какой нибудь человек убьет крокодила не в силу законной родовой мести, то дикари думают, что родственники убитого крокодила непременно совершат родовое возмездие на ком нибудь из того рода, к которому принадлежит убийца. Поэтому, если крокодил с‘ел негра, то сородичи с‘еденного негра употребят все старания, чтобы убить именно того крокодила, который с‘ел их родственника, так как они боятся, что убив невиновного крокодила, этим самым навлекут на себя месть сородичей убитого крокодила, которые въ силу родовой мести должны будут отомстить на убийство их родственника. Вот почему, негры, убив, по их мнению, виновного крокодила, тщательно рассматривают внутренности убитого животного с целью найти в желудке крокодила остатки их сородича и тем самым удостовериться, что они действительно не ошиблись, и что именно этот крокодил подлежит смерти. Но если они не находят никаких следов виновности убитого, они совершают всякого рода покаянные деяния, чтобы извиниться перед родственниками убитого животного и продолжают искать истинного виновника. Иначе сородичи убитого будут мстить их племени. Такие же поверья существуют и у краснокожих индейцев по отношению к гремучей змее и к волку, у остяков по отношению к медведю и т.д. Значение же этих поверий для выработки позднейшего понятия о справедливости — очевидно[36].

Стаи рыб, их передвижения в прозрачных водах и приблизительное исследование разведчиками, раньше чем вся стая двинется в известное место, должны были с ранних времен поражать ум человека. Следы такого впечатления мы находим по сию пору в народных рассказах дикарей во многих местах. Так, например, предание гласит о Дэканавидо, которому краснокожие индейцы приписывают создание их родовой организации, что сперва он удалился от людей, чтобы обдумать все на лоне природы. Он пришел на берега чистого, прозрачного потока, полного рыбами. Он сел прислонясь к крутому берегу и пристально глядел на воды, где рыбы играли „в полном согласии между собой”… и здесь ему пришла в голову мысль разделить свои народ на роды и классы, или тотемы”[37]. В других преданиях мудрый человек такого то племени научается мудрости у бобра, у белки, или у какой нибудь птицы.

Вообще для первобытного человека звери — таинственные, загадочные существа, одаренные громадною осведомленностью в жизни природы. Они знают гораздо больше, чем говорят нам. Так или иначе, благодаря их чувствам, гораздо более утонченным, чем наши чувства, и благодаря тому, что они постоянно передают друг другу все то, что замечают в своих постоянных поисках и полетах, они знают то, что происходит на многие версты кругом. И если какой либо человек не допускал в своих отношениях к ним хитрости и неправды, то они предупреждают его об опасности, также как предупреждают друг друга. Но они не уделяют ему никакого внимания, если он был „не правдив” в своих поступках. Змеи и птицы (сова считается предводителем у змей), звери и насекомые, ящерицы и рыбы — все понимают друг друга и постоянно сообщают друг другу свои наблюдения. Они все принадлежат к одному братству, в которое иногда принимают человека.

Среди этого братства есть, конечно, более тесные братства существ „одной крови”. Обезьяны, медведи, волки, слоны и носороги, большая часть жвачных, зайцы и большая часть грызунов, крокодилы и т. д. прекрасно знают свои роды и не допускают, чтобы кто-либо из их сородичей был убит человеком, без того, чтобы, не совершить „честного” возмездия. Это понятие должно было сложиться в очень отдаленное время, — тогда, когда человек еще не стал всеядным и не охотился за птицами и млекопитающими ради пищи. Всеядным же он стал, по всей вероятности, в течение Ледникового периода, когда растительность гибла от грозно-надвинувшегося холода. Но удержалось это понятие до настоящего времени. Даже теперь дикарь, когда онъ охотится, обязан соблюдать известные правила по отношению к животным, и по окончании охоты он должен совершать известные искупительные церемонии. Некоторые изъ этих церемоний очень строго выполняются и теперь, особенно по отношению к животным, считающимся союзниками человека, — например, к медведю (среди амурских Орочон).

Известно, что два человека, принадлежащие к двум разным родам, могут побрататься, смешав кровь обоих, полученную из легкой, нарочно для этого нанесенной раны. Вступать в побратимство было делом совершенно обычным в древние времена, и мы узнаем из сказок и преданий всех народов, и особенно из скандинавских саг, как свято соблюдался такой договор. Но такие же договоры были совершенно обычны между человеком и различными животными. Сказки постоянно говорят об них: животное, например, видя, что охотник готов убить его, просит этого не делать; охотник соглашается и оба становятся братьями. И тогда обезьяна, медведь, козуля или птица, крокодил, или даже пчела (любое из животных, живущих обществами) заботятся о человеке-брате в критические минуты его жизни, посылая своих братьев, из своего рода, или из других, ему на помощь. И если предостережение пришло слишком поздно, или неправильно было понято, и человек погиб, все эти звери и зверьки стараются оживить его; и если это не удается, то они, по крайней мере, берут на себя родовую месть, как если бы он принадлежал к их собственному племени.

Во время путешествий по Сибири я часто замечал, как старательно тунгуз, или монгол избегают по-пусту убить животное. Дело в том, что дикарь уважает всякую жизнь Так было, во всяком случае, раньше, чем он пришел в соприкосновение с европейцами. Если он убивает животное, то делает это ради пищи, или одежды, но он не истребляет жизни ради простой забавы, или из страсти к разрушению. Правда, что именно так поступили краснокожие индейцы с буйволами, и это было уже после долгого соприкосновения с белыми и после того, как они получили от них винтовку и скорострельный револьвер. Конечно, и среди животных есть такие, которые считаются врагами человека — гиены, например, или тигр, но в общем ко всему животному миру дикари относятся, и приучают детей относиться с уважением.

Мысль о „справедливости”, понимаемая в начале как возмездие, связана, таким образом, с наблюдениями над животными. Но весьма вероятно, что сама мысль о вознаграждении и возмездии за „справедливое” и „несправедливое” отношение возникла у первобытного человека из мысли, что животные мстят человеку, если он не должным образом отнесся к ним. Эта мысль так глубоко внедрена в умах дикарей по всему земному шару, что ее следует рассматривать как одно из основных понятий человечества. Мало-помалу это понятие выросло в представление о великом целом, связанном известными узами взаимной поддержки; оно — это великое целое — следит за всеми поступками всех живых существ и вследствие этой взаимности во всем мире, оно берет на себя возмездие за дурные поступки.

Из этого понятия создалось представление об Эвменидах и о Мойре у греков, о Парках у римлян, и о Карме у индусов. Греческая легенда об Ивиковых журавлях, связывающая в одно целое мир человека и птиц, и бесчисленные восточные легенды составляют поэтические воплощения того же представления. Позднее это распространилось и на небесные явления. Облака, судя по древнейшим духовным книгам Индии, т.-е. Ведам, считались живыми существами, подобными животным.

Вот что видел в природе первобытный человек, вот чему он учился у нее. Мы, с нашим схоластическим образованием, — которое последовательно не желало знать природы и пыталось об‘яснять самые обыденные факты жизни, либо суевериями, либо метафизическими тонкостями, мы начали забывать этот великий урок. Но для наших предков каменного века общительность и взаимная помощь внутри рода должны были считаться делом таким обычным в природе, таким всеобщим, что они даже не могли себе представить жизни в другом виде.

Представление о человеке, как об одиноком существе — позднейший продукт цивилизации, продукт легенд, слагавшихся на Востоке среди людей удалявшихся от общества; но чтобы развить это отвлеченное представление в человечестве потребовались долгие века. Для первобытного же человека жизнь одинокого существа кажется столь странною, настолько необычною в природе, столь противною природе живых существ, что когда он видит тигра, барсука, или землеройку, ведущих одинокую жизнь, даже когда он видит дерево, выросшее одиноко поодаль от леса, он складывает легенду, предание, чтобы об‘яснить такое странное явление. Он не создает легенд, чтобы об‘яснить жизнь обществами, но непременно создает их, чтобы об‘яснить всякий случай одинокой жизни. В большинстве случаев, если отшельник не мудрец, на время удалившийся от мира, чтобы обдумать его судьбы, или не колдун, — он является „изгоем“, изгнанным животными из своей среды за какое-нибудь тяжелое нарушение нравов общежития. Он совершил что-то, настолько противное обычному укладу жизни, что его выкинули из среды своего общества. Очень часто он — колдун, властвующий над всякими злыми силами, и имеет какое-то отношение к трупам умерших, сеющим заразу. Вот почему он бродит по ночам, преследуя свои коварные цели под покровом тьмы.

Все остальные живые существа живут обществами, и мысль человека работает в этом направлении. Общественная жизнь, то-есть мы, а не я, — вот естественный строй жизни. Это сама жизнь. Поэтому „мы“ должно было быть обычным складом мысли первобытного человека, — „категориею” его ума, как мог бы сказать Кант.

В этом отожествлении, — можно даже сказать в этом растворении „я“ в его роде и племени, лежит зачаток всего этического мышления, всего мышления о нравственности. Самоутверждение „личности” пришло гораздо позже. Даже теперь, в психике первобытных дикарей „личность”, „индивидуум“ почти не существует. В ихъ умах главное место занимает род, с его твердоустановленными обычаями, предразсудками, поверьями, запретами, привычками и интересами.

В этом постоянном, отождествлении единицы с целым лежит происхождение всей этики; из него развились все последующие понятия о справедливости и еще более высокие понятия о нравственности.

Эти дальнейшие шаги я и рассмотрю в последующих главах.

Глава четвертая.

Нравственные понятия у первобытных народов.

Развитие инстинкта общительности у дикарей. — Двойственный характер моральных требований у диких народов — выполнение одних из них обязательно, выполнение же других только желательно. — Средства общественного воздействия на отдельного человека среди дикарей за неисполнение требований, носящих характер обязательности. — Установление обычаев и нравов (moeurs), полезных для общества. — Родовой быт и родовая справедливость. — Расслоение общества на классы и сословия, и стремление отдельных групп к власти и господству над другими. — Эволюция первобытных нравственных понятий. — Необходимость изучения этой эволюции и определение главных основ этики.

Успехи естественных наук в девятнадцатомъ веке пробудили у современных мыслителей желание выработать новую этику на положительных началах. Установивши основы философии мира, освобожденной от предположений о сверх‘естественных силах, но вместе с тем, величественной, поэтической и способной внушить человеку самые возвышенные побуждения, — современная наука уже не видит надобности прибегать к сверх-природным внушениям для оправдания своих идеалов нравственной красоты. Притом наука предвидит, что в недалеком будущем человеческое общество, освобожденное благодаря успехам науки от нищеты прежних веков и построенное на началах справедливости для всех и взаимной поддержки, сможет обеспечить человеку свободное проявление его умственного, технического и художественного творчества. И это предвидение открывает такие широкие нравственные возможности в будущем, что для их осуществления уже нет надобности ни во влияниях сверх-природного мира, ни в страхе наказания в загробной жизни. Требуется следовательно, новая этика, на новых основах, выяснению необходимости этой потребности и была посвящена первая глава нашего исследования.

Пробудившись от временного застоя в конце пятидесятых годов девятнадцатого века, современная наука уже подготовила материалы для выработки такой новой рациональной этики. В трудах Иодля, Вундта, Паульсена и многих других, мы имеем прекрасные обзоры всех прежних попыток обосновать этику на различных началах — религиозных, метафизических и естественно-научных. И в течение всего девятнадцатого века делался ряд попыток, чтобы найти основы нравственной природы человека в разумном себялюбии и любви к человечеству (Огюст Конт и его последователи), во взаимной симпатии и умственном отождествлении себя с человечеством (Шопенгауер), в полезности (утилитаризм Бентама и Милля) и в теории развития, т. е. эволюции (Дарвин, Спенсер и Гюйо).

Начало этой последней этики положил Дарвин. Он попытался вывести перво-основы нравственного чувства из инстинкта общительности, глубоко прирожденного всем общительным животным, а так как большинство писателей об этике оставило эту попытку без внимания, и ее замолчало большинство самих дарвинистов, то я подробно рассмотрел ее во второй главе „Нравственное Начало в Природе”. На широкое распространение инстинкта общительности у громадного большинства животных всех классов и отделов я указывал уже в книге о „Взаимной помощи”, во второй же главе мы видели, как самые первобытные люди Ледникового и раннего После-Ледникового периода должны были учиться общительности и ее этике у животных, с которыми они жили тогда в тесном общении, и как действительно в самых первых своих сказках и преданиях человек передавал из поколения в поколение практические наставления, почерпнутые им из знания жизни животных.

Первым нравственным учителем человека была, таким образом, сама природа, — не та природа, которую описывали кабинетные философы, с нею не знакомые, или естествоиспытатели, изучавшие природу лишь по мертвым образцам в музеях, а та природа, среди которой жили и работали на американском материке, тогда еще слабо заселенном людьми, а также и в Африке и в Азии, великие основатели описательной зоологии: Одюбон, Азара, Вид, Брем и др.; словом та природа, которую имел в виду Дарвин, когда он дал в книге „Происхождение человека” краткий очерк зарождения нравственного чувства у людей.

Нет никакого сомнения, что инстинкт общительности, унаследованный человеком и потому глубоко укоренившийся в нем, мог только развиваться впоследствии и укрепляться, несмотря даже на тяжелую борьбу за существование; и я показал в той же работе о взаимопомощи — опять-таки на основании трудов компетентных исследователей, насколько развита общительность у дикарей, а с тем вместе и чувство равноправия у самых первобытных представителей человеческого рода, а также, как, благодаря ей могли развиться человеческие общества, несмотря на всю трудность их жизни среди дикой природы.

Отсылая, поэтому, читателя к „Взаимной помощи”, я постараюсь разобрать теперь, как развивались в обществах первобытных дикарей дальнейшие нравственные понятия, и какой характер они наложили на дальнейшее развитие нравственности.

Мы ничего не знаем о жизни самых первобытных человеческих существ Ледникового периода и конца Третичного периода, кроме того, что они жили небольшими обществами, с трудом добывая из озер и лесов скудные средства пропитания и изготовляя для этого костяные и каменные орудия.

Но уже в такой жизни первобытный человек должен был приучаться отождествлять свое „я“ с общественным „мы“ и вырабатывал, таким образом, первоначальные основы нравственности. Он привыкал думать о своем роде, как о чем–то, чего он составлял только часть, и вовсе не главную часть, так как он видел, как ничтожен был бы каждый пред лицом грозной, суровой природы, если бы перестал быть частью рода. Он привыкал, вследствие этого ограничивать свою волю волею других, а это составляет основное начало всякой нравственности. Действительно, мы знаем, что самые первобытные люди Ледникового и раннего После-Ледникового, т. е. Озерного периода уже жили обществами — в пещерах, в трещинах скал, или под нависшими скалами, и что они сообща охотились и ловили рыбу своими первобытными орудиями, а сожительство и сотрудничество уже предполагают выработку некоторых правил общественной нравственности.

Такое „воспитание” первобытного человека продолжалось десятки тысяч лет и, таким образом, продолжал вырабатываться инстинкт общительности и он становился с течением времени сильнее всякого себялюбивого рассуждения. Человек привыкал мыслить о своем Я не иначе, как через представление о своей группе. Высокообразовательное значение такого склада мышления мы увидим впоследствии[38].

Уже в животном мире мы видим, как личная воля отдельных особей сливается с волею всех. Общительные животные учатся этому уже с раннего возраста — в своих играх[39], в которых обязательно подчиняться известным правилам игры — не допускается, взаправду бодать рогами, взаправду кусать друг друга, даже перебивать очередь. В зрелом же возрасте поглощение личной воли волею общественною прекрасно видно во многих случаях. Приготовления птиц к перелетам с Севера на Юг и обратно; их „учебные” полеты по вечерам, в продолжение нескольких дней перед перелетами; согласованные действия хищных зверей и птиц во время охоты; оборона всех животных, живущих стадами, от нападений хищников; переселения животных, и, наконец, вся общественная жизнь пчел, ос, муравьев, термитов, почти всех голенастых птиц, попугаев, бобров, обезьян и т. д., все это — яркие примеры такого подчинения личной воли. В них ясно видно согласование воли отдельных особей с волею и намерениями целого, обратившееся уже в наследственную привычку, т. е. в инстинкт[40].

Что в таком инстинкте есть зачатки права, прекрасно понял уже в 1625-м году Гуго Гроций. Но нет никакого сомнения, что человек четверичного, Ледниково-Озерного периода стоял, по меньшей мере, на такой же ступени общительного развития, а по всем вероятиям — даже на значительно высшем уровне. Раз существует общежитие, в нем неизбежно складываются известные формы жизни, известные обычаи и нравы, которые будучи признаны полезными и становясь привычными путями мышления, переходят сперва в инстинктивные привычки, а потом и в правила жизни. Так складывается своя нравственность, своя этика, которую старики-хранители родовых обычаев — ставят под охрану суеверий и религии, т. е. в сущности под охрану умерших предков[41].

Некоторыми известными естествоиспытателями делались недавно наблюдения и опыты, с целью узнать — существуют ли обдуманные нравственные понятия у собак, лошадей и других животных, живущих в близком общении с человеком, и в результате получались довольно определенные утвердительные ответы. Факты, напримеръ, рассказанные Спенсэром в приложении ко второму тому его „Основ Этики“ особенно убедительны, и ведут они к заключениям, далеко не маловажным. Точно также есть несколько вполне убедительных фактов в вышеупомянутой работе Романэса. Но мы не станем останавливаться на них, так как достаточно установить, что уже в животных обществах, а тем более в обществах людей, в силу самих привычек общительности, неизбежно вырабатываются понятия, которыми личное Я отожествляется с общественным Мы и, по мере того, как эти понятия превращаются в наследственный инстинкт, личное Я даже подчиняется общественному Мы[42].

Но раз мы убедились, что такое отождествление личности с обществом существовало, хотя бы и в малой степени у людей, — нам становится понятно, что если оно было полезно человечеству, оно неизбежно должно было усиливаться и развиваться в человеке, обладавшем даром слова, которое вело к созданию предания: и в конце концов оно должно было привести к развитию прочного нравственного инстинкта.

Такое утверждение, впрочем вызовет по всей вероятности, некоторые сомнения, и вероятно многими будет задан вопрос: —„Возможно ли, чтобы из полуживотной общительности могли развиться такие высоконравственные учения, как учения Сократа, Платона, Конфуция, Будды и Христа, без вмешательства сверх-природной силы?”. Вопрос, на который этика должна дать ответ. Простой ссылки на биологию, которая показывает как из микроскопических одноклеточных организмов могли выработаться в течении десятков тысячелетий все более совершенные организмы, вплоть до высших млекопитающих и человека, — было бы недостаточно. — А потому этике предстоит выполнить работу подобную той, которая была сделана Огюстом Контом и Спенсэром в биологии и многими исследователями в Истории Права. Этика должна по крайней мере указать, как могли развиваться нравственные понятия, — от общительности, свойственной высшим животным и первобытным дикарям, вплоть до высоко-идеальных нравственных учений.

Правила жизни у разных современных диких племен, — различны. В разных климатах, у племен, окруженных различными соседями, вырабатывались свои собственные нравы и обычаи. Притом, самые описания этих нравов и обычаев различными путешественниками сильно отличаются друг от друга, смотря по характеру бытописателя и по общему его отношению к своим „низшим братьям”. Нельзя поэтому соединять в одно целое описания всевозможных первобытных племен, как это делали некоторые начинающие антропологи, — не разобравши, на какой ступени развития стоит данное племя и не относясь критически к авторам различных описаний. Даже Спенсэр в своем громадном издании антропологических данных[43] и даже в позднейшей своей работе „Этике” не избег этой ошибки. Но в нее уже не впали, например, Вайц, в своей „Антропологии первобытных народов” и целый ряд антропологов, в роде Моргана, Мэна, М. Ковалевского, Поста, Дарчуна и мн. др. Вообще из описаний дикарей можно пользоваться только описаниями тех путешественников и миссионеров, которые довольно долго прожили среди описываемых ими туземцев: долгое пребывание уже указывает, до некоторой степени, на взаимное понимание. А затем, если мы хотим знать что-нибудь о первых зачатках нравственных понятий, мы должны брать тех дикарей, которые лучше других могли сохранить черты родового быта со времен самого раннего После-Ледникового периода.

Племен, вполне сохранивших быт того времени, конечно, уже нет. Но больше других сохранили его дикари крайнего севера, — алеуты, чукчи и эскимосы, до сих пор живущие в тех же физических условиях, в каких они жили в самом начале таяния громадного ледяного покрова[44], а так же некоторые племена крайнего юга, т. е. Патагонии и Новой Гвинеи, и маленькие остатки племен, уцелевших в некоторых горных странах, особенно в Гималаях.

Как раз о племенах далекого Севера мы имеем обстоятельные сведения от людей живших среди них: особенно для алеутов Северной Аляски — от замечательного бытописателя миссионера Веньяминова, а для эскимосов — от экспедиций, зимовавших в Гренландии, причем описание алеутов Веньяминовым особенно поучительно.