Вкус правды. Афоризмы и изречения китайских мудрецов

Реальность в даосизме — это Великий Хаос, объемлющий все порядки мира и подтверждающий самобытность каждого момента бытия; это забытье, куда уходят все понятия, когда они достигают своего предела и исчерпывают себя. Она есть, говоря словами «Гуань Инь-Цзы», неупорядоченный порядок, в котором находят завершение все ограниченные истины. Бесполезно спрашивать о цели и причине этого скольжения рациональности за пределы собственных норм. Оно взывает не к уверенности знания, а к искренности доверия.

Великий Путь в даосизме есть абсолютная, исчислимая дистанция, некий лишенный протяженности «промежуток» (цзянъ), обозначающий одновременно и пустоту как отсутствие, и ритмическую паузу, делающую возможной гармонию, и состояние предельной смешанности, пустотное средоточие сущего. Говорить о реальности дао — значит говорить о мозаике неуловимо тонких переходов, градаций, оттенков качествований бытия. Дао в любой момент не-есть, но потому-то одно оно остается вечно.

Даосский Путь — это непостижимый акт «забытья забытого», или «упокоения покойного», превращение всех перемен, событийность всех событий. Даосская философия «двойного забытья» выявляет условие связи (точнее сказать, не-связи) чистого опыта и культуры и тем самым — действительное условие жизнеспособной традиции: недостижимую или, как говорили в Китае, «недостижимо-уединенную» (ю) предельность человеческого существования. Не удивительно, что позднее философия дао была привлечена для истолкования и даже апологии наставлений Конфуция.

Наследие древнего даосизма с новой силой зазвучало в проповеди чаньских учителей. Место чань-буддизма в истории буддийской традиции Китая неплохо иллюстрирует сказанное выше о стилизации как факторе творческого процесса культуры. Ибо оригинальность чань состоит не в идеях, а в самом способе отношения к идеям. Как известно, распространившийся в Китае буддизм махаяны основывался на тезисе о том, что реальность — это «ни нечто, ни ничто» и что она пребывает вне оппозиций и альтернатив. Отталкиваясь от идеи о несуществовании различий между мудростью и обыденным сознанием, несотворенным покоем нирваны и суетностью мира страстей, чаньские наставники отвергали всякое доктринерство и традиционные формы религиозной практики. Мудрость, утверждали они, нельзя достичь ни ученостью, ни благочестием, ни даже самой суровой аскезой. Она открывается вся целиком, без видимой подготовки, в момент «внезапного просветления» (дунь у), обнажающего пустотность всякого опыта. Словопрения о реальности бессмысленны. Литература чань есть как бы афористическое сокращение, обыгрывание необъятного канонического свода махаяны со всеми его трактатами, комментариями и субкомментариями. Она кажется изящным надгробием на могиле буддийской схоластики, которое, впрочем, задним числом оправдывает и все, что в этой могиле похоронено.

На первый взгляд, чаньский язык имеет много общего с даосскими текстами, но по существу он глубоко своеобразен. «Ветреные», парадоксальные в своей текучести речи даосов, как мы помним, удостоверяют самоустраняющееся присутствие Великой Пустоты Дао. Высказывания же чаньских учителей призваны лишь выявить иллюзорность всех людских мнений. Согласно популярной буддийской аналогии, они подобны воде, отчетливо отражающей луну. Буддизм придал слову всецело учительную функцию, но объявил его тенью призрака, эхом заблуждения. Отсюда пристрастие буддистов к разного рода дидактическим приемам, их стремление определять, классифицировать, составлять компендиумы и антологии. Отсюда же известная неорганичность, искусственность буддийской словесности. Ученые буддисты в Китае охотно пользовались как даосскими, так и конфуцианскими литературными формами, что и не кажется удивительным, ведь аутентичного, оправдываемого самим бытием буддийского языка просто не существует. Таким образом, чаньские наставники восприняли даосскую тему «безмолвного поучения», но нарочито заостряли и драматизировали коллизию мысли и немыслимого, слова и неизреченного. Оттого же чаньская литература позволяет тщательнее обозреть анатомию афоризма и внимательнее всмотреться в творческие импульсы афористической словесности.

Чаньские гунъань так или иначе сводятся к парадоксальному, точнее, абсурдному утверждению подобия заведомо неподобного. Современный исследователь чань-буддизма Г. Дюмулен назвал их «одной большой насмешкой над всеми правилами логики». Однако осмеиваются в гунъань правила не столько логики, сколько обыденного словоупотребления, и в особенности привычка принимать порядок слов за порядок реальности.

Гунъань призваны не помочь решению вопросов о природе истинно сущего, а показать, подсказать, заставить пережить бессмысленность желания решать их. Подобно «безумным речам» даосов, они выявляют границы нашего понимания, которые нельзя преодолеть, не изменив способ своего существования. В них разыгрывается первозданная, недоступная концептуализации драма испытания человеком абсолютной неопределенности своего бытия, открытия им безграничного поля опыта.

Чаньская (как и даосская) словесность — это стихия чистой игры, где неопределенность человеческого существования испытывается неопределенностью бытия «мира в целом». Такая игра, где каждое мгновение решается вопрос жизни и смерти, но не дано выбирать между бытием и небытием, где, в сущности, никто не играет и ничто не разыгрывается, осознавалась в китайской традиции как подлинный исток творчества.

Читая книгу Сюэдоу и Умэня, где тексты гунъань сопровождаются до странности вольным предуведомлением или комментарием, а последний, в свою очередь, сменяется столь же самостоятельным стихотворным кадансом, мы словно погружаемся в поток бытийственной игры, подлинно творческого диалога — с его лирической прерывностью, с непредсказуемо-резкими, но повинующимися творческой игре сомыслия переменами интонации. Среди последователей чань и вправду вошло в традицию обмениваться отрывистыми, экспрессивными фразами, когда каждое высказывание застает собеседника врасплох и требует от него не произвольной, лишь интуицией подсказываемой точности ответа. И каждый новый поворот в этом причудливом лабиринте фрагментов истины напоминает о том, что жить в пустоте и с пустотой — значит рисковать; каждое слово в нем встает перед нами как решающее испытание, именно «застава», через которую невозможно пробиться и нельзя не пробиваться. Недаром пояснения к текстам гунъань зачастую имеют форму священной загадки, решение которой объявляется делом жизни и смерти. Гунъань есть метафора инициационного испытания — прохождения через лабиринт или подземелье, где человека на каждом шагу подстерегает смертельная опасность; испытания, воспроизводящего процесс человеческого филогенеза; появления человека, который не просто знает, но и сознает.

Со временем чань-буддисты стали осмыслять путь к прозрению в категориях прохождения через «три заставы» (сань гуанъ), весьма напоминающие три фазы самовосполнения человеческого сознания, о которых говорили древние даосы. Но еще привлекательнее для них была идея высказать мудрость «одной фразой» или, говоря их собственными словами, «одним ключом отомкнуть три заставы». Умение сказать как можно короче и выразительнее, «сказать, как отрезать», ценилось чрезвычайно высоко среди приверженцев чань и породило множество соответствующих литературных опытов. Известный наставник IX века Линьцзи довел до предела лаконизм и фрагментарность «живого слова» чань, сведя свою проповедь к одному-единственному возгласу: «Хэ!». А монаху, спросившему о смысле этого восклицания, он ответил: «Иногда крик „Хэ!“ подобен драгоценному мечу Алмазного Владыки (защитника истины Будды. — Я. М.). Иногда он подобен золотогривому льву, крадущемуся по земле. Иногда он подобен бамбуковому шесту с пучком травы на конце. Иногда он вообще не означает крика „Хэ!“ Теперь ты понял?» Монах промолчал, и тогда Линьцзи крикнул: «Хэ!»

Линьцзи, конечно, пародировал классификаторскую манию и дидактизм своих собратьев по вере, но все же, и притом именно с буддийской точки зрения, его абсурдистская пародия бессмыслицы — абсурдная вдвойне — совершенно серьезна!

Тот, кто говорит «одним словом», сообщает слову выразительность жеста. Уплотнять речь — значит превращать ее в плоть. Это значит открывать предысторию языка и мысли, кроющуюся в телесной практике и скрываемую интеллектуалистскими образами языка. Интеллект очерчивает сферу знания и выражения. Призвание же тела — поглощение, самосокрытие, предание тайне, отчего кожа, одежда, всяческий покров суть необходимейшие его атрибуты. Телесная интуиция предваряет рациональное мышление, и миссия мудрого, по словам даосов, состоит в том, чтобы «хранить», «оберегать» единство Дао, то есть изначальный, еще ничейный опыт целостности бытия до дуализма, вносимого в мир субъективистским сознанием. Вот и чаньские гунъань следовало, как советовал Умэнь, «восчувствовать всеми членами тела, всеми порами кожи».

В чаньской традиции слово ценится лишь за то, что его можно «проглотить». Чаньская словесность призвана превратить все образы и понятия в то, что хранится, хоронит себя в сердце, подобно тому, как пустота, опустошаясь, сама себя скрывает. Как сказал один чаньский наставник, мудрец в самом себе носит мощи святых. Слова, оторванные от жизненной интуиции, чаньцы считали безжизненными и даже вредными. Они в полной мере усвоили традиционную для Китая идею возвышенного безмолвия учителя, который не столько учит чему-то, сколько обнажает пределы опыта и понимания. В китайской традиции человеку нет нужды быть мерой всех вещей, но им устанавливается все сущее, он сам всему порука и опора. В руках хорошего человека, гласит известное чаньское изречение, плохой метод становится хорошим, а в руках плохого человека хороший метод плох.

За вольностью обращения со словом в даосской и чаньской традиции стоит утверждение неподатливости понятийному мышлению несотворенного, бытийственного Слова (не-слова). Это Слово есть творческая стихия языка, среда и сила самотрансформации, чем в действительности и является живое тело. Чаньский стиль в словесности и живописи есть искусство самоупраздняющегося штриха, нюанса, детали (ведь все свершается в паузе, в «промежутке»!). Но это сама сила творческой стилизации в ее единстве ограничения и собирания бытия; сила, которая побуждает нас выходить вовнутрь. Она воплощает головокружительное скольжение за пределы нашего опыта — к средоточию бытия, туда, где выразительные потенции слов и образов исчерпывают себя и начинается слово-плоть, невозможное слово.

Так из вихрей чаньского гротеска проступает незыблемый покой «мира, как он есть». Язык чань — это язык трюизмов, «общих мест» (но, как мы уже знаем, отнюдь не общих истин); в нем, как в лишенном глубины зеркале, все метафоры выведены на поверхность, все вещи таковы, какими они являются. Мастер чань, свершивший свое дело, спокоен за истину: он видит ее надежно схороненной в самом будничном и привычном. В нем есть что-то от Рембо зрелой поры его жизни, того Рембо, который забросил стихотворчество, а на расспросы любопытствующего друга отвечал: «Литература? Я больше не думаю об этом». Впрочем, если уж искать его действительный прототип, то таковым окажется бодхисаттва — святой мудрец в традиции махаяны, который, достигнув просветления, возвращается в мир, чтобы «скрытно помогать» людям и «стоять на страже истины». Миссия бодхисаттвы насквозь иронична, ведь он помогает тем, кто уже все имеет, а охраняет то, что нельзя утаить.

Телесность есть воистину воплощение предельности. Даосский и чаньский идеал эстетичен по своей природе. В опыте дао знание не отделено от переживания уникальности момента, от опознания неведомого. Пусть никто не знает, как выглядит «изначальный облик» человека (то есть сам Хаос), пусть Хаос даже не имеет лица — узревший его, говоря словами Умэня, будет подобен тому, кто «встретил своего отца на людном перекрестке: у него не возникнет сомнений, не обознался ли он». Но хотя дао — «само себе корень», его самотождественность есть его саморазличие, согласие несогласующегося, грань, отделяющая опыт нынешний от опыта прошлого. Недаром в «Гуань Инь-цзы» дао описывается словосочетанием «и си», означающим буквально «один перерыв». Мы в изобилии находим свидетельства этого ускользающего разрыва в чаньских изречениях (которые нередко изначально были строками стихотворений). Вот два примера: Когда птицы не поют, гора еще покойнее. Перед моим окном всегда одна и та же луна. Но расцветут сливы — и луна уже другая.

Процитированные сентенции кажутся верхом абсурда: гора не может стать еще неподвижнее оттого, что перестали петь птицы, а луна не может обновиться из-за цветения сливы. И все же их ошеломляющая бессмысленность как будто заново открывает нам и покой, которому навечно принадлежит гора, и переменчивость сумрачного, неверного сияния луны. Их абсурдность говорит о бытии как вездесущем разрыве или, что то же самое, «утонченно-неуловимой» (мяо, вэй) встрече несоединимого, которая и влечет к себе мысль, и сама неотступно преследует ее.

Философия дао предполагает постижение самодостаточности вещи в ее самоотличии: она требует сполна испытать деятельный и текучий характер человеческого существования, что и засвидетельствовано самой бессмыслицей даосских и чаньских речей, обнажающей невозможность точного именования реальности. Однако эстетический опыт дао неотделим от рефлексии, и творческое событие Великого Пути равнозначно, как говорили в Китае, «недеянию». В необозримой перспективе ускользающего посредничества смысла реальность предстает «сетью вещей без начала» (выражение Чжуан-цзы), игрой взаимоотражений, которая хранит в себе нечто недостижимое: еще больший покой в полнейшей неподвижности, еще более быструю перемену в непрестанных превращениях, пробуждение в извечной череде снов, смерть в бескрайнем потоке жизни.

Выше было отмечено, что акт понимания означает соотнесение единичного явления с априорной «полнотой смысла» или, иначе, перспективой сомыслия. Его трактовка в европейской и китайской традициях обнаруживает интересные различия и не менее примечательные совпадения.

В европейской философии с античных времен возобладала тенденция сводить изначальное знание к интуиции формы форм, представляющей высшее систематическое единство. Абсолютный принцип знания постигается здесь как бы в два шага, а предметная практика человека получает статус вторичного отражения, «тени теней». Подобный интеллектуалистский подход в конечном счете заставляет мысль замыкаться в самосозерцании и обрекает ее на догматизм, не будучи сам свободным от внутренней противоречивости. Требуя понять неизменную форму средствами изменчивого сознания, он ставит перед человеком непосильную задачу «быть богом» и уже вовсе ничего не говорит, как быть вместе с богом. История Запада дает предостаточно свидетельств стремления классического европейского идеализма мистифицировать свою иррациональность в категориях человеческого грехопадения. Но все тайное становится явным. Не примечательно ли, что эпоха Ренессанса, впервые возвестившая об исключительных прерогативах разума, стала временем необычайного духовного разлада и дисбаланса? В характерных для ренессансной культуры увлечении оккультизмом и демонологией, массовой паранойе «охоты за ведьмами», неизъяснимой муке телесной пластики, кошмарах на живописных полотнах и даже в знаменитом «раблезианском смехе» мы видим, как мстит за себя отвергнутый интеллектом мир телесной интуиции, мир конкретного и конечного.

Даосские и чаньские авторы откровенно принимают парадокс смысла, состоящий в том, что полнота понимания требует признать ограниченность знания, что знание конституируется… забытьем! Абсурд в даосизме и чань знаменует преодоление концептуальной формы и возвращение к Бесформенному, служащему средой выявления всех форм. В противоположность идее абсолютной единичности философия дао представляет реальность бесчисленным множеством единичных фактов, доступных только каталогизации и, по существу, неотличимых от внеконцептуальной, пустотной конкретности. Если интеллектуалистская философия является попыткой сказать прямо о неявленном, то мудрость дао выражает себя в иронии и смехе как способах сказать опосредованно о самоочевидном. И нет более неблагодарного занятия, чем разъяснять, где в словах присутствует ирония и что смешного в смешном.

Реальность в китайской традиции тоже постигается в два шага: забытье должно быть забыто, предельность должна быть ограничена. Но этот путь не знает грехопадения: абсолютное бытие и мир явленного едины по своему пределу. Предельный характер Хаоса непосредственно вкоренен предельному характеру человеческой практики. Правда дао — не идея, не опыт, не факт, не данность, а способ отношения к миру: предельная открытость предельной открытости бытия.

Дао — путь «тайного опознания» реальности, о которой никто не может помнить. В нем скрыта неистребимая ирония, указывающая по виду на самоограничение реальности в актуальном бытии, а по существу — на интимное сродство Хаоса и человеческой практики. Безумно ироничная истина дао состоит в том, что бесконечность человека удостоверяется указанием на его конечность. За этой иронией стоит неформулируемый и, более того, не требующий выражения опыт реальности сугубо практического, можно даже сказать, операционального свойства, философия дао указывает на немыслимое средоточие человеческой жизнедеятельности, где труд перестает быть подчиненным интеллектуальным проектам, а мысль, слившаяся с телом, обретает бытийственную мощь; где сходится интимность дыхания и анонимность праха, декоративное и содержательное, игра и природная необходимость. То и другое находятся в отношениях нефиксированной, неопределенной связи, как бы «не-связи», засвидетельствованной, в частности, столь характерными для классического искусства Китая элементами гротеска. Не заходя далеко в слишком широких и рискованных сопоставлениях, отметим только, что гротеск в даосизме и чань лишен налета агрессивности и сенсационности, часто сопутствующего ему в европейской культуре. Ведь он есть знак самовосполнения и, следовательно, самовысвобождения, симптом абсолютной открытости полноте жизни, которая предполагает устранение любого привилегированного образа.

Литературная традиция чань-буддизма отчетливо обнажила структуру смысла и выделила в чистом виде одну из его главных составных частей — абсурд как способ осознания не-связи сказанного и неизреченного (имеющий своей основой радикальную критику всех самосвидетельств сознания). Но раскрытие условий порождения смысла еще не создает смысл. Чаньская формализация принципа (то есть не-принципа) не-связи заключала в себе явное внутреннее противоречие и, по признанию самих чаньских наставников, напоминала «совершение операции на здоровом теле». Довольно скоро традиция чань исчерпала себя и утратила внутреннюю цельность и последовательность. Примечательно, что в Китае XIV–XVII веков наследие чань питало одновременно и наиболее ортодоксальное направление в тогдашней эстетической мысли, и вспышки воинствующего нонконформизма.

Но самоупразднение чань означало в действительности его исход в мир. В светской афористике позднего Средневековья мы наблюдаем очередную метаморфозу «осмысленной речи», которой держалась классическая традиция. Исток творческой силы духа, который чань-буддисты несколько непоследовательно пытались ограничить рамками доктрины и монашеской аскезы, теперь стали искать в «жизни вообще» или, точнее, в опыте «подлинности» (чжэнь) жизни, доступном любому мирянину. Следуя традиции, ученые люди того времени считали эту «подлинность», или «внутренний импульс» (цзи), бытия условием всей культурной деятельности человека, которое, однако, не может быть уловлено объективированными смыслами культуры. По мнению Хун Цзычэна, например, истинный поэт — не тот, кто пишет стихи, а тот, кому ведомо поэтическое настроение. Более того, многим в то время не казалось странным полагать, что поэзия «родилась вместе с Небом и Землей» и что сочинение стихов по заданным правилам граничит с изменой поэтическому чувству.

В афористике позднего Средневековья принцип экономии выражения достиг своего предела и обрел новое качество. У Хун Цзычэна и его современников речь перестает быть метафорой, иносказанием и становится средством именования; иллюзия прочно утверждается в правах истины. Многие их высказывания читаются как миниатюрная повесть, итоги жизненных наблюдений. Проще всего было бы увидеть в этих скромных и трезвых заметках памятник житейской мудрости древнего народа. И такая оценка, безусловно, не была бы несправедливой. Но мы сильно ошибемся, если усмотрим в них только расхожую мудрость мира. Здесь внимание к обыденному и повседневному сопряжено, как ни странно, с силой и стойкостью духа, заставляющими презреть все обыденное и повседневное. Здесь жизнь внешняя и знакомая в соответствии с тем же принципом не-связи оказывается знаком чего-то совсем «другого» — жизни внутренней и неведомой. Пронизывающий позднюю китайскую афористику мотив постоянного самоконтроля, непрестанного усилия самоопознания навеян буддийской практикой медитации, но теперь это усилие служит не устранению своего «я», как требовал буддизм, а, напротив, утверждению внутренней субъективности, отождествляемой одновременно с творческим началом бытия и с общественной природой человека, его соотнесенностью с миром. В литературе позднесредневекового Китая новый взгляд на человека выразился в предельном размежевании, отчетливом противостоянии между предметным содержанием и порождающей формой произведения. Соответственно устойчивое стало в ней приметой изменчивого, и в результате метафорическое измерение языка вылилось в трюизмы прописной дидактики, глубина смысла преобразилась в актуальность присутствия слова как такового, в практику обыденной речи. В этом пункте новая афористика являла параллель возникшим в то время новым жанрам повествовательной литературы и крупнейшему из них — роману, который в различных своих видах, будь то роман авантюрный, бытовой или эротический, осмыслялся в тогдашнем Китае как метафора человеческого самопознания. То же и в живописи: китайские художники той эпохи создавали натуралистически достоверные образы реального мира, но предметом изображения для них были некие типовые формы вещей, которые указывали на внутреннюю глубину сознания и обозначались (а точнее, скрывались) более или менее условными подражаниями манере знаменитых мастеров прошлого.

Что же это за неведомая матрица речи, внутренний образ человека, о которых сообщают появившиеся с XVI века отдельные книги афоризмов? Она раскрывается перед нами в самом течении обособленных, самодостаточных, как бы случайно нанизанных изречений. Отношение этого вольного потока к отдельным афоризмам подобно отношению чистого динамизма воображения к его содержанию: этот динамизм не существует вне потока воображаемых образов, но и несводим к нему. В таком случае можно сказать, что смысл всеединства бытия находится в отношениях не-связи с бессмыслицей хаотической смены фрагментов, или, как сказал бы Чжуан-цзы, великое пробуждение присутствует в бесконечной череде снов. В потоке афоризмов Хун Цзычэна или Чжан Чао — бесконечно осмысленных в своей полной непритязательности — мы смутно угадываем (едва ли «наблюдаем») незыблемый покой сознания, бодрствующего среди всех сновидений мира, соединившего свою волю с забытьем. А что может быть свободнее воли к забытью?

Коллизия не-связи вещей определила присущее афоризмам новой эпохи деликатное взаимодействие эмпирического и воображаемого планов бытия. С одной стороны, новые афоризмы обращены к повседневной жизни и ее опыту, с другой — изобилуют отсылками на образы, термины, сюжеты, стилистические приемы древней литературы. В них книжные аллюзии и реминисценции создают элитарный художественный язык, сокрытый в общедоступной обыденности речи; здесь недостижимо-изысканное «древнее» начертано незримыми письменами на том, что известно и понятно каждому. Так в эстетике позднего Средневековья безыскусное и очевидное стали маской утонченно-художественного и сокровенного. Отныне искусство китайского литератора или художника заключалось в умении совместить крайности того и другого. Не случайно во многих афоризмах Хун Цзычэна мы встречаем непривычно смелые для европейца образы взаимопроникновения мира природы и мира человека, воображаемого и реального. Но даже такое взаимопроникновение, парадоксальное само по себе, оказывается лишь символом, то есть знаком недостижимого — интимно-неведомой «подлинности» бытия, бесконечной глубины жизни сердца…

В посредовании между зримым и сокровенным, реальным и фантастическим китайский художник открывал пространство своей творческой свободы, предотвратившей сползание словесности и искусства к традиционалистскому подражательству или натуралистической достоверности. Но эта свобода требовала от художника вновь и вновь определять свое отношение к миру и, будучи верным только себе, быть верным бытию.

Интерес литераторов XVII века к внутреннему опыту человека, к проблеме нравственного выбора — примета вновь открытой отъединенности человека от мира, возложившей на человека бремя опасной свободы и созидания собственной судьбы.

Наступила эпоха демонстративной отстраненности от прежних святынь и даже бунта против них, отчасти напоминающая поворот к гуманитарному рационализму в Европе Нового времени. Не случайно в китайской афористике того времени имеется немало созвучного с наследием французских моралистов XVI–XVII веков — Монтеня, Паскаля, Ларошфуко. И там, и здесь мы встречаем обостренное внимание ко всему недоброму и зловещему, что есть в человеке, недоверие к притязаниям интеллекта и совет жить «искренностью сердца». Однако в Китае, в отличие от Европы, предметом объективизации стало не субъективное самосознание, а сама предельность человеческого бытия, «глубокое безмолвие» (сюань-мо) средоточия мирового круговорота, тайна соотнесенности человека с космосом. Китайским современникам Паскаля мир представал не ужасной бездной, а вездесущим экраном, по которому скользят все тени мира, высвеченные изнутри сиянием небес.

Природа самообъективации человека в китайской культуре наглядно запечатлелась в принципе миниатюрности, сформировавшем стереоскопическое, многоперспективное видение художника и давшем жизнь такому удивительному созданию китайского гения, как карликовые сады.

Миниатюра предполагает способность охватить мир одним взором, вместить его в себя. Но она же требует необыкновенного внимания к нюансам и чуткого покоя духа, которые дают возможность постичь великое в малом. Тайна миниатюры — в способности одновременно ломать и подтверждать наши привычные ощущения, блистательно стирая границы между иллюзией и действительностью, игрой и правдой.

Хун Цзычэн и его современники говорят о пределе выразимого — о том, что остается «за кадром» всего представленного. Поэтому они не нуждаются в цветах красноречия и не страшатся простоты своих слов. Их безыскусные и сдержанные суждения, подобно миниатюрным копиям деревьев, озер и гор в карликовых садах, фантастически реальны и заставляют ощутить границу всякого опыта. Эти на редкость утонченные словесные образы безмолвия, маскирующиеся под проповедь общеизвестных истин, — знак эпохи, когда, например, ученый Цзяо Хун предлагал ограничить толкования древних книг составлением глоссов, чтобы предоставить каждому больше возможностей «молчаливо общаться с Небом».

Так, трюизмы афористики позднего Средневековья — дверь в иной, неизведанный мир, таящийся в каждой черточке бытия. Чтобы открыть эту дверь, нужно обладать невозмутимым покоем души, даруемым лишь той предельной полнотой созерцания, которая позволяет осознать «мир как он есть», во всем его многообразии и неизбежной обыденности, тенью и эхом в «пустом ущелье» бытия, каковым является Великая Пустота дао. Это полнота постижения, которая делает неразличимыми звук и эхо, свет и отблеск, конкретность человеческой практики и конкретность чистого опыта Хаоса.

Афоризмы новой эпохи — новый образ все той же ускользающей событийности вещей. Вольное «перетекание» сознания, бытийственный диалог, каждое мгновение свершающийся в каждом из нас, устанавливает их глубинное стилистическое единство. Здесь кроется тот незримый стержень, который не только соединяет, но и приводит к равновесию внутренний опыт и жизненную позицию китайского подвижника Великого Пути. Внушаемое этим равновесием тонкое чувство меры начисто лишает китайские афоризмы претенциозности. Мы найдем среди них и ажурные максимы, и лирически аморфные фрагменты, но не встретим ни увлечения словесной игрой, ни культа анархического самовыражения. Свойственную им рефлексивность не следует путать с интроспекцией и самокопанием. Она означает скорее способность посмотреть на себя со стороны, вместить в себя разные перспективы созерцания, перерасти самого себя. Китайский моралист видит смысл жизни в неустанной внутренней работе над собой, совершенно неприметной со стороны, но оказывающей неотразимое воздействие на мир. Он не требует от человека многого, но беспощадно требователен в одном: не обманывать себя, не пытаться заполнить пустоту в себе суетными мыслями, словами и делами. Он знает, что страх несотворенного и, следовательно, непонятного зияния бытия — самый глубокий и все пытки ада в сравнении с ним не более чем наивная бутафория. Между тем эти в высшей степени серьезные мотивы в средневековой китайской словесности часто окрашиваются в комические тона, ведь речь идет о контрастном соположении разнородных явлений, где вещи сами по себе не так уж важны, но служат, скорее, лишь материалом для жизненных метаморфоз, целиком погружены в поток творческой жизни. Здесь вещи непрерывно отрицают самих себя, и потому способ их существования порождает смех. Уже чаньские гунъань не лишены комического эффекта. Традиционный китайский юмор, как всегда и везде, по-своему отражает самые существенные черты породившей его культуры: он питается мотивом серийности разнородных между собой явлений, как будто бы парадоксальным образом подведенных под одну общую рубрику (последняя в таком случае предстает аналогом типовой формы). Первый сборник такой юмористической смеси еще в X веке составил известный поэт Ли Шаньинь. Вот характерный отрывок из этой книги:

Неприятно:

резать тупым ножом;

плыть на лодке с рваными парусами; когда деревья

заслоняют пейзаж; когда забором заслонили горы;

остаться без вина, когда распускаются цветы;

пировать летом в душном закутке. Глупо:

Иметь деньги и не отдавать долга;

Знать за собой недостаток и не исправлять его;

Постоянно перечить другим;

То и дело бранить чужое сочинение;

Винить других, не зная за собой вины;

Нарушив правило, отказываться от штрафной чарки

во время застольной игры;

Будучи бедным, лезть из кожи вон, чтобы выглядеть

богатым.

Китайские литераторы XVI–XVII веков до предела развили этот вкус к эстетическому, с явственным оттенком комизма, созерцанию «забавных мелочей жизни». Это внимание к бескрайней мозаике жизненных подробностей выдает их интерес к текучей природе Великого Пути. Ведь чем быстротечнее занимающее нас мгновение жизни, тем острее переживается неисчерпаемое изобилие творческого начала мира. И наше ничтожество перед «одним превращением» мира означает не что иное, как наше величие пребывания в этом едином движении бытия (вот еще один источник иронии и гротеска в китайской традиции). Ученые авторы того времени отличаются завидным умением находить нечто приятное в самой гуще обыденного и повседневного. Они охотно рассуждают о прелестях самых разных предметов — чтения, прогулок, погоды, старинных пейзажей, чайных ароматов, редких вин, женских ножек, цветочков, подушек и прочих милых пустяков. Их рассуждения как правило окрашены иронией и юмором, ведь речь идет о постижении великого в малом, об открытии недостижимого в близком и доступном.

Непроизвольно-затейливая россыпь моментов бытия, череда ускользающих нюансов, в сущности, ничего не сообщают о каком-либо предмете.

Скорее они сообщают с непостижимо-сложной геометрией Хаоса. В этой бездонной конкретности длящегося отсутствия, мире полутонов и бесконечно малых градаций эстетический опыт самодостаточности каждого момента бытия неотличим от незыблемого покоя созерцания «мира в целом». Здесь стремление к совершенству не имеет конечного результата. Оно напоминает путешествие, в котором созерцание открывающихся картин заставляет забыть о цели пути. В литературе, воссоздающей эту бесконечно дробящуюся мозаику Хаоса, мы словно натыкаемся, нападаем на слова, то есть именно падаем на слова, внезапно открывая их эстетическую самодостаточность, их прирожденную красоту. Такова чисто китайская любовь к совершенствованию ради самого совершенствования и превыше всего — к декоративной стороне дела, словно декорум оправдывает сам себя. В этом отсутствии целеполагания, кажется, нет особенного смысла. Однако, по китайским понятиям, оно как раз свидетельствует о той чистой свободе и высочайшем наслаждении духа, которые открываются только в игре — этой вестнице беспредельного в неизбывно-предельном.

Как бы мрачно ни оценивали литераторы XVI–XVII веков нравы своего времени, их творчество проникнуто оптимизмом, проистекающим из веры в способность человека к бесконечному совершенствованию, в неизбежность живого, деятельного единения человеческого сердца с творческим процессом бытия. Более того, потаенность присутствия дао в глазах китайского ученого способна укрепить доверие к нему. Вот почему он едва ли согласился бы с теми корифеями европейской афористики, которые полагали, что человек в его нынешнем «падшем» состоянии не в силах сбросить гнет себялюбивого «я», и потому были склонны считать альтруистические поступки и даже простое соблюдение правил вежливости только притворством, лживой маской, скрывающей истинное лицо. Немыслимо услышать от китайского автора что-нибудь подобное такому, например, изречению Ларошфуко, вполне обычному в устах европейского моралиста: «Мы легко забываем свою вину, если только она нам одним известна». Он скажет иначе: «Не обманывай в темноте, это пригодится, когда ты будешь на виду».

Честность, проповедуемая литераторами позднесредневекового Китая, не имеет ничего общего с привязанностью к догматическим принципам. Будучи продолжением внутреннего диалога бодрствующего сознания, раскрываясь лишь в виде фрагментов неуловимо-вездесущей истины, она выглядит по-разному в разных жизненных ситуациях. Эта честность предполагает умение быть разным в разное время и с разными людьми и, главное, — быть непохожим на других. Искусство общения в китайской традиции состоит в безмолвной демонстрации ограниченности всех человеческих понятий и ценностей, в том числе даже добродетели и ума. Китайские моралисты — и тут они, пожалуй, нашли бы общий язык с Ларошфуко — не устают внушать мысль о том, что общество записных праведников и всезнаек невыносимо, а промахи открывают дорогу к успеху и мудрости; что несовершенное людьми неизмеримо величественнее того, что они уже сделали, а подлинное мастерство проявляется в ограничении.

Их книги читаются как последовательное и беспощадное разоблачение людской гордыни и тщеславия, всяческой человеческой ограниченности, в каком бы виде они ни проявлялись.

Нерушимое уединение китайского мудреца, его непохожесть на других вовсе не означает, конечно, что он говорит и действует в пику другим.

Эксцентризм поведения не менее далек от подлинной мудрости, чем бездумный конформизм. Свобода быть кем угодно предполагает свободу быть никем. Абсолютная непохожесть мудрого на других людей есть не что иное, как его абсолютная неприметность для мира. Но эта неприметность означает лишь, что мудрец без остатка принадлежит миру. Он уподобляется зеркалу, в котором люди опознают себя, и, не замечая присутствия зеркала, считают это собственной заслугой. Незаметно для других он способствует естественному и свободному произрастанию всего живого. Он не владеет ничем, но им держится весь мир.

Чему же учат моралисты старого Китая? Они учат тому, чему нельзя ни научить, ни научиться, и притом в двух смыслах: во-первых, потому, что говорят о чем-то «вечно другом», недостижимом, несбывающемся — о смерти в жизни, о пробуждении во сне; во-вторых, потому, что говорят о чем-то, имеющем чисто практическую ценность и сполна данном каждому, о здоровом чувствовании безмерной мощи вечно юной жизни — чувствовании радостном, поскольку в нем открывается неуничтожимость бытия, и печальном, ибо оно дается ценой познания неотвратимости собственного конца.

Единственная мораль, которую можно извлечь из чтения китайских моралистов, — это понимание ценности безмолвия, никогда не повторяющегося, но одного на все времена.

Ни о чем не нужно говорить,

Ничему не следует учить,

И печальна так и хороша

Темная звериная душа:

Ничему не хочет научить,

Не умеет вовсе говорить

И плывет дельфином молодым

По седым пучинам мировым.

В этом странном, но точном в своей странности прозрении поэта могут вызвать неверные ассоциации лишь слова о «звериной душе». Их нельзя считать даже невольной данью банальному мифу человека-зверя. Сдержанная, вдумчивая интонация этих строк внушена органическим чувством гармонии и меры. Перед нами метафорическое — по существу, единственно возможное — обозначение всеединства Хаоса, который существует прежде всего как субъективистски-очеловеченное в человеке и к которому человек возвращается, когда перерастает сам себя.

Стихи Мандельштама неожиданно перекликаются с заключительным афоризмом Хун Цзычэна, где жизнь сравнивается с вольным и все же требующим упорства плаванием в океане жизни. Случайное совпадение? Может быть. И все-таки, думается, не совсем случайное. Привольное самопревращение, потаенное скольжение в пространстве граничности — вот окончательная и вечно незаконченная правда человеческого существования, которая говорит о себе поверх всех различий языков, культур и мировоззрений. Но эта правда всегда «другая», всегда открывающаяся неожиданно, сколько о ней ни думай.

Путь в водном просторе — это путь ниоткуда и никуда. Его начало и конец сходятся в каждом мгновении, ведь в океане нет ничего, что не присутствовало бы в каждой его капле. Идущий этим неведомым путем постигает беспредельность океана в изменчивой ряби его вод.

Вопрос коммуникации — это в конце концов вопрос о том, кем может стать человек. А он рано или поздно может вместить в себя все. Человек идет к Небу.

Из книги «Гуань Инь-цзы»

Как уже отмечалось в предисловии к настоящему сборнику, это сочинение приписывается начальнику пограничной заставы, которому, согласно легенде, родоначальник даосизма Лао-цзы вручил свою книгу «Дао-Дэ цзин», покидая Китай и направляясь в Западные страны. Древние источники упоминают Гуань Инь-цзы в числе прочих даосских философов и даже приводят его отдельные высказывания. Но если трактат «Гуань Инь-цзы» действительно существовал в древности, он был впоследствии утерян. Нынешний текст «Гуань Инь-цзы» — по стилю и содержанию, несомненно, позднейшего происхождения — традиция относит к эпохе Тан и Пяти династий (VII–X вв.). Ссылки на эту книгу в китайской литературе появляются с XII века, а в XIII веке появились и первые комментарии на нее. По всей видимости, «Гуань Инь-цзы» в его дошедшем до нашего времени виде сложился в X веке.

Перевод избранных изречений осуществлен по тексту, изданному в серии «Сыбу бэйяо». Шанхай, 1936.

* * *

В отсутствие Дао нельзя говорить, но то, о чем нельзя поведать, — Дао. В отсутствие Дао нельзя размышлять, но то, о чем нельзя помыслить, — Дао.

В Дао нет ничего от человека. Мудрый не говорит: «Это Дао, а то — не Дао». В Дао нет ничего от своего «я». Мудрый не различает пребывание в Дао и уклонение от него. В том, что Дао нет, залог того, что оно есть. В том, что мудрый не держится за Дао, залог того, что он его не утратит.

Горшечник может создать десять тысяч горшков, но горшок не может ни создать горшечника, ни уничтожить его. Дао может создать десять тысяч вещей, но ни одна вещь не может ни создать Дао, ни его уничтожить.

Мудрому известно, что сознание едино, вещи едины, Дао едино, и все соединяется в одно. Он не меряет неизменным изменчивое и не ущемляет изменчивым неизменное.

Помраченность ума указывает на отсутствующее в наличном. Ее нельзя обнаружить[1]. Приятные и неприятные ощущения являют нечто, возникшее из ничего. Их нельзя сокрыть. От ощущений проистекает знание, но оно касается только пребывания вещей. От помраченности проистекает незнание, и благодаря ему постигаешь вездесущность Дао.

Одна искра может спалить десять тысяч вещей, но если исчезнут вещи, где пребывать огню? Одно мгновение[2] Дао может обратить в небытие[3] десять тысяч вещей, но если исчезнут вещи, где пребудет Дао?

Стрельба из лука, верховая езда, игра на цине[4] или игра в шашки — все эти искусства невозможно постичь в одно мгновение. Только Дао не имеет ни форм, ни правил, и его можно постичь в одно мгновение.

Мое Дао подобно пребыванию в темноте. Находясь на свету, в темноте ничего не различишь.

Пребывая же во тьме, видишь все, что находится на свету.

Мое Дао подобно мечу. Обращая меч против других, извлечешь выгоду. Хватаясь за него руками, поранишься.

Смерть в утробе. Смерть в яйце. Хотя мир велик, непреложного знания о нем не добудешь.

Мир и наше знание о нем — то же, что лезвие меча и рука: пока рука не дотронется до меча, она себя не поранит.

Во сне, в зеркале, в воде пребывает мир. Чтобы устранить мир, который снится, нужно бодрствовать. Чтобы устранить вещи, которые отражаются в зеркале, не следует в него смотреть. Чтобы устранить вещи, которые наполняют мир, следует опорожнить вмещающий их сосуд. Все, что есть и чего нет в нем, пребывает здесь, а не там. Вот почему мудрый устраняет не мир, а знание о мире.