Паразитическая «прививка» символического тупика к животному спариванию подрывает инстинктивные ритмы этого спаривания и налагает на него неустранимый отпечаток несостоятельности: «половых отношений не существует»; любые отношения между полами могут происходить лишь на фоне их фундаментальной невозможности и т. д. Эта «прививка» предельно случайна – в том смысле, что опирается на однородность между, с одной стороны, членом у мужчины и, с другой стороны, тем, что в «мужских» формулах мы имеем дело с исключением, которая есть основа универсальности: короткое замыкание между ними преобразует пенис в материальную поддержку фаллического означающего, означающего символической кастрации. Как же, если разобраться, устроены «мужское» и «женское»?
Типичный пример поля «не-всё» есть в марксистском понятии классовой борьбы: какую бы позицию мы ни заняли относительно классовой борьбы, включая теоретическую, – это уже классовая борьба; она связана с выбором, «на чьей мы стороне», и потому непредвзятой объективной точки зрения, позволяющей нам описать классовую борьбу, не существует. Именно в этом смысле «классовой борьбы не существует», поскольку «нет элемента, который вне ее», т. е. мы не можем понять ее «как таковую», мы постоянно имеем дело со следствиями предвзятости, отсутствующая причина которых есть классовая борьба. (В дискурсивной вселенной сталинизма, напротив, классовая борьба существует, поскольку из нее есть исключение: технология и язык мыслятся как нейтральные инструменты, доступные всем, и как таковые они вне классовой борьбы.)
Впрочем, обратимся к более абстрактному примеру – к философии. Из беглого знакомства с любым учебником философии делается ясно, что любое универсальное, всеобъемлющее понятие о философии коренится в философии частной. Нейтрального понятия о философии, делимой на аналитическую, герменевтическую и т. д. философию, нет; любая частная философия охватывает себя саму и (свой взгляд на) все остальные философии. Или же – как Гегель сформулировал это в «Уроках по истории философии» – любая эпохальная философия есть своего рода вся философия, не часть Целого, а само Целое, постигаемое в специфической модальности. Следовательно, речь здесь не о простом сведении Всеобщего к Частному, а, скорее, эдакий излишек Общего: никакое Общее не охватывает полностью содержание частного, поскольку любое Частное имеет свое собственное Общее, т. е. содержит специфическую точку зрения на все поле целиком.
Мужская позиция предписывает именно стремление выбраться из этого тупика «прибавочного Общего» исключением одного парадоксального Частного; это парадоксальное Частное тут же воплощает Общее как таковое и одновременно отрицает его свойства присущности. Вот так и возникает Общее «как таковое», в противовес частному содержанию. Показательный случай – фигура Дамы в куртуазной любви, полностью принадлежащая мужской символической экономике. В фигуре Дамы женщина qua сексуальный объект обретает существование, но цена этому – превращение в недосягаемую Вещь, т. е. десексуализованную, преображенную в объект, из-за которого, именно поскольку он воплощает Сексуальность как таковую, мужской субъект делается импотентом[289].
Избранный способ блюсти вымысел о существовании Женщины как Исключения, которое тут же воплощает Общее, – оперная ария: ее апогей, когда сопрано «вкладывает всю себя в голос», возможно, – точнейший пример того, что Лакан именует jouis-sense, у-до-вольствие, миг, когда чистое полностью захватывающее удовольствие голоса затмевает волю к смыслу (словам арии). В этот миг можно ненадолго побыть в иллюзии, что «в женщине это есть» – objet petit a, голос-объект, причина желания, – а значит, женщина существует.
Ключ к этим парадоксам Общего, коренящийся в Исключении, есть в понятии Гегеля о «вещи для себя» Общего, т. е. разницы между «немым» Общим, составляющим бездеятельную связь индивидуальных понятий между собой, и рефлексивным поворотом, посредством которого Общее постановляется как таковое. Во введении к «Grunrisse»[290] Маркс утверждает, что сформулировать абстрактно-универсальное понятие труда можно лишь когда в настоящей общественной жизни царит «настоящее неразличение» частных форм труда, т. е. когда люди в действительности переживают свой конкретный труд как нечто случайное, полностью безразличное их сути, короче говоря – как (свободно выбранную) «профессию». Или, с отсылкой к евроцентризму: настоящий мультикультурализм может возникнуть лишь в культуре, внутри которой ее собственная традиция, общинное наследие, возникает как случайное; иными словами, в культуре, которая безразлична к себе самой, к своим особенностям. По этой причине мультикультурализм, stricto sensu, – «евроцентричен»: лишь в условиях современной субъективности можно воспринимать собственную традицию как случайный ингредиент, который в поисках истины следует методологически «брать в скобки». В этом состоит парадокс Всеобщего и его внутреннего исключения: универсальное понятие множественности народов, каждый из которых укоренен в своей особой традиции, предполагает исключение, традицию, которая воспринимает себя как случайную.
У самого Гегеля этот парадокс сформулирован показательно apropos государства, внутреннего напряжения, свойственного самому понятию Государства, поскольку оно расщеплено между «немой» универсальностью (нейтрально-абстрактное понятие Государства, примеры которого – конкретные государства) и твердое понятие Государства как Идеи Разума, которая постепенно воплощается и которой ни одно существующее позитивное государство не соответствует во всей полноте[291]. Поскольку представление о Государстве, «обозначенном как таковое», становится «вещью для себя», оно неизбежно вступает в негативные отношения с частными, на самом деле существующими государствами, т. е. эти конкретные государства выглядят не соответствующими, ущербными относительно Понятия. (Вероятно, то же напряжение обусловливает и матрицу того, что Хайдеггер описал как онто-теологическую структуру метафизики: «онто-» здесь означает нейтральную универсальность абстрактного понятия Государства, а «тео-» – полностью воплощенного Государства как противоположности несовершенным существующим.) Скажем иначе: «фокус» Общего в том, что́ оно втайне исключает. «Человек» в смысле всеобщих прав человека исключает тех, кто «не вполне человек» (дикари и нецивилизованные варвары, сумасшедшие, преступники, женщины, дети…) – эта логика была доведена до предела при якобинском терроре, когда любой конкретный индивид был по крайней мере потенциально исключением: любой индивид, отмеченный каким угодно «патологическим» пятном (продажности, эгоизма и т. д.) и как таковой не подходил под понятие Человека, а потому вина, в конечном счете, присуща отдельному существованию как таковому.
Несколько лет назад журнал «Мэд» опубликовал серию карикатур, показывающих четыре возможных уровня отношения субъекта с символической нормой, принятой в его сообществе. Ограничимся нормой моды. На нижайшем уровне – беднота, чье отношение к моде сводится к безразличию, поскольку их единственная цель – просто стараться не выглядеть нищенски, т. е. соблюдать приличия. Далее – низы среднего класса, которые отчаянно стремятся следовать моде, но из-за финансовых ограничений вечно «опаздывают» и носят то, что было модным в предыдущем сезоне. Верхи среднего класса, которые могут себе позволить последнюю моду, не представляют высшего уровня: над ними богатеи, устанавливающие тренды, и они, подобно низшему классу, к моде безразличны, однако по совершенно иной причине: у них нет внешних норм, которым необходимо подчиняться, поскольку они сами эту норму и устанавливают. То, что они носят, – и есть мода.
Особое значение для теории означающего имеет как раз этот четвертый и последний уровень, который, как своего рода парадоксальный излишек, являет полное подчинение свежей моде. На этом уровне есть некое рефлективное обратное предыдущему: в отношении содержания оба уровня совершенно одинаковы; разница между ними – сугубо формального свойства, поскольку устанавливающие тренды богачи одеваются так же, как верхушка среднего класса, однако по иной причине – не потому, что они хотят следовать последней моде, а потому, что носимое ими и есть последняя мода.
С теми же четырьмя уровнями мы имеем дело и в законодательной власти: выше тех, кто безразличен к законам, тех, кто нарушает закон, оставаясь включенными в систему закона и порядка, и тех, кто строго следует букве закона, располагаются те, кто на самой вершине и чьи действия всегда в согласии с законом, – не потому, что они послушно ему следуют, а потому что их деятельность определяет, что такое закон в перфомативном смысле: что бы они ни делали, это – закон (Король в абсолютной монархии, например). В этой точке обратного и есть исключение, которое основа Всеобщего[292].
Гегелев тезис, что в любом роде есть лишь один вид, а другие виды есть сам род, стремится к той же парадоксальной точке инверсии. Когда, к примеру, мы говорим: «Богатые люди – это бедные люди с деньгами», – это определение невозможно обратить, т. е. мы не можем сказать: «Бедные люди – это богатые люди без денег». Нет у нас нейтрального рода «люди», разделенного на два вида, «бедные» и «богатые»: род «бедные люди», к которым, чтобы получился вид «богатые люди», нужно добавить differentia specifica[293] (деньги). Психоанализ мыслит половое различие более или менее в том же ключе: «Женщина есть кастрированный мужчина». В этом случае, опять же, инверсия невозможна: «Мужчина есть женщина с фаллосом». Однако было бы неверным делать вывод, что мужчина qua самец наделен своего рода онтологическим преимуществом. Истинно гегельянский парадокс – в том, что «отсечение» отличительной черты есть составляющее самого́ рода. Иначе говоря, кастрация определяет род мужчины; «нейтральная» универсальность Мужчины, не отмеченного кастрацией, – уже показатель отказа от кастрации.
Достижение Лакана – мыслить половое различие на трансцендентном уровне в строго кантианском смысле понятия, т. е. без отсылки к какому бы то ни было «патологическому» эмпирическому содержанию. В то же время его определение полового различия избегает ловушки «эссенциализма», мысля «суть» и того, и другого половых положений как особую разновидность противоречия, антагонизма. «Суть женщины» – не позитивная сущность, а тупик, не позволяющий ей «стать женщиной». В этом отношении Лакан попросту следует Гегелю, чей ответ на упрек в эссенциализме был бы таков: суть сама по себе есть не-эссенциалистское понятие – «суть сути» зиждется на ее же противоречии, внутреннем расщеплении; или же, как сказал бы Деррида, суть сама по себе может утверждать свой «сущностный» характер, лишь обратившись к противоречивым стратегиям а-ля Фрейдово дополнение о заимствованном зонтике из его сна об инъекции Ирме (я вернула вам зонтик в хорошем состоянии; когда я его одалживал, он уже был неисправен…). Показательный случай подобной «деконструкции» – в Гегелевой критике Канта, в книге «Феноменология духа»: Гегель показывает, как Кант, чтобы утвердить свой «нравственный формализм», вынужден проделать целый ряд «незаконных» Verstellungen[294] (чтобы изменить сигнификацию ключевых понятий прямо по ходу выкладок и т. п.).
Вот почему параллель между Лакановыми «формулами сексуации» и антиномиями чистого разума у Канта полностью оправдана: у Лакана «мужское» или «женское» – не предикат, обеспечивающий позитивные сведения о субъекте, т. е. это не присвоение ему тех или иных свойств феномена; напротив, это случай того, что Кант мыслит как чисто негативное определение, которое лишь обозначает, описывает некий предел, а точнее – особую модальность, как именно субъекту не удалась его или ее попытка стяжать личность, которая составляла бы его или ее как объект в действительности явлений. В этом отношении Лакан максимально далек от понятия о половом различии как отношении между двумя противоположными полюсами, дополняющими друг друга и вместе образующими целого Человека: «мужское» и «женское» – не два вида в роде «Человек», а, скорее, две разновидности неудачи субъекта достичь полной личности Человека. «Мужчина» и «женщина» вместе не образуют Целого, поскольку и тот, и другая сами по себе – несостоявшееся Целое.
Также должно быть уже ясно, почему Лаканова концептуализация полового различия избегает ловушки пресловутой «бинарной логики»: в ней «мужское» и «женское» не противостоят друг другу в виде череды противоположных определений (деятельный/бездеятельный, причина/следствие, разум/чувство и т. д.); напротив, «мужское» и «женское» связаны с другой модальностью самих антагонистических отношений между противоположностями. «Мужчина» – не причина женщины-следствия, а особая модальность отношений между причиной и следствием (линейная последовательность причин и следствий с ожидаемой уникальной составляющей – Последней Причиной), в то время как «женщина», предполагающая другую модальность (своего рода затейливое «взаимодействие», где причина есть следствие этих самых следствий). В сфере собственно половых удовольствий, мужская экономика склонна быть «телеологической», сфокусированной на фаллическом оргазме qua удовольствии par excellence, тогда как женская экономика предполагает рассредоточенную систему отдельных удовольствий, не организованных вокруг какого-то одного телеологического принципа. В результате «мужское» и «женское» – не две позитивные вещественные сущности, а две разные модальности одной и той же сущности: чтобы «придать женственности» мужскому дискурсу, достаточно изменить – иногда почти неощутимо – его особую «тональность».
Тут-то и расстаются «конструкционисты» Фуко и Лакан: для «конструкционистов» пол – не природная данность, а bricolage, искусственное объединение разнородных дискурсивных практик; Лакан же отвергает эту точку зрения, не возвращаясь при этом к наивному субстанциализму. Для Лакана половое различие – не дискурсивная символическая конструкция, она возникает в той самой точке, где бессильна символизация: мы разнополые существа, потому что символизация всегда восстает против своей же внутренней невозможности. Тут все дело не в том, что «настоящие», «конкретные» сексуальные существа никогда не будут полностью соответствовать символической конструкции «мужчины» или «женщины», а в том, что сама символическая конструкция создает определенный фундаментальный тупик. Короче говоря, если бы можно было символизировать половое различие, у нас был бы один пол, а не два. «Мужское» и «женское» – не две дополняющие друг друга части Целого, а две (неудачные) попытки символизировать Целое.
Конечный результат нашего толкования Вейнингера, таким образом, – парадоксальная, но неизбежная инверсия антифеминистского идеологического аппарата, поддержанная самим Вейнингером, согласно которой женщины полностью подчинены фаллическому удовольствию, тогда как мужчины имеют доступ к десексуализованной сфере нравственных целей за пределами Фаллического: как раз мужчина полностью подчинен Фаллическому (поскольку составлять Исключение значит поддерживать всеобъемлющее главенство Фаллоса), тогда как женщина, благодаря противоречивости своего желания, достигает сферы «вне Фаллоса». Лишь женщина имеет доступ к Другому (нефаллическому) удовольствию.
Травматическая составляющая, которую Вейнингер полностью отказался признавать, хотя она следует из его же работы, – внутренняя перевернутость его «официальной позиции»: женщина, а не мужчина, может оказаться «вне Фаллоса». Вейнингер предпочел самоубийство – исключительный пример успешного подавления, подавления без возвращения подавленного. Своим самоубийством Вейнингер подтвердил две вещи: во-первых, где-то «глубоко в нем самом», в его бессознательном, он знал, а во-вторых – и в то же время – его знание было ему совершенно невыносимо. Он стоял не перед выбором «жизнь или смерть» или «деньги или смерть», а «знание или смерть». То, что смерть была единственным возможным способом уйти от этого знания, говорит о несомненной подлинности его субъективной позиции. Иными словами, разве невыносимое напряжение субъективной позиции Вейнингера не свидетельствует об истерической природе его речи? Поэтому Вейнингера все еще имеет смысл читать.
Приложение
Занимаем позицию: интервью с самим собой
Следующий диалог – игра, в которую я под видом спрашивающего постараюсь побыть в роли Лаканова «большого Другого»: посмотреть на себя с точки зрения «общего знания», поставить вопросы, которые, судя по всему, «общему знанию» apropos теории Лакана не дают покоя.
Субъективная нищета
В чем состоит воздействие психоанализа, психоаналитического лечения как специфического субъективного опыта? Принято считать, что психоанализом подрывают нарциссизм субъекта, помогая ему пережить свое смещение из центра, зависимость от Другого…
Все это происходит еще до самого́ психоанализа, на так называемых предварительных встречах. Эта «коррекция субъективного отношения», как именует его Лакан, двойная: субъект вынужден признать внутреннюю невозможность в том, что ему кажется случайной помехой, результатом неудачных обстоятельств и – та же процедура в обратном порядке – разглядеть успех в том, что ему представляется неудачей. Достаточно вспомнить риторические фигуры, какими изобилуют теоретические тексты: «Ограничения объема данной книги не позволяют более подробного изложения…», «здесь мы можем себе позволить изложить лишь в общих чертах то, что следует объяснять в гораздо более подробном понятийном рассуждении…» и т. д. – во всех подобных случаях можно не сомневаться, что эти отсылки к внешним, эмпирическим ограничениям суть попытки скрыть внутреннюю невозможность: «более подробное изложение» априори невыполнимо – или, точнее, оно ослабит сам тезис, который требовал якобы более подробного изложения. Показательный случай подобной симптоматической отсрочки – заглавия многочисленных марксистских книг, издававшихся в 1960-е, в которых виден неотвязный страх столкнуться с «само́й вещью»: не встретишь среди них заглавия «Теория идеологии», впрямую, а всегда это вот – «К теории идеологии», «Элементы будущей теории идеологии» и т. п.
Что же до противоположного действия – признания успеха в кажущемся поражении: не будем полагаться на типовой пример – оговорки, в которой являет себя истинное желание субъекта, а обратимся к политико-идеологической сфере. Официально «социалистическое» образование в коммунистической Восточной Европе стремилось создать нового Человека-Социалиста – честного, приверженного общественному благополучию, жертвующего узкими частными интересами во имя будущего и т. д. Настоящий результат такого образования, разумеется, – циничный индивид, который, публично участвуя в официальном идеологическом ритуале, оставался внутренне отстранен, насмехался над идиотизмом социалистической идеологии и ограничивал свой подлинный интерес личными удовольствиями. Если оценивать по заявленным целям, «социалистическое образование» было чудовищной неудачей. А что если истинная цель была именно в создании такого деполитизированного циничного индивида, поскольку он – как раз то, что надо для воспроизведения существующих соотношений сил? Куда опаснее циника был бы кто-нибудь, наивно верящий в систему: поскольку такой человек склонен воспринимать все дословно, он уже наполовину диссидент. Я лично был знаком с одной женщиной из бывшей Югославии, которая потеряла работу в ЦК из-за своей искренней веры в самоуправление: циничные партийные бюрократы сочли, что она представляет для них угрозу…
Не возвышенный ли вариант полного унижения, «десубъективации», описанной Оруэллом, среди прочего, в романе «1984», показательный случай которого в «действительности» – чудовищный судебный произвол при Сталине, – подобная нарциссическая потеря, или, скажем резче, «субъективная нищета»? Не означает ли она сдвиг, вынуждающий субъекта отказаться от внутреннего ядра его или ее достоинства?
Отчего ж нет? В психоанализе, если совсем точно, все еще хуже, чем при Сталине. Да, нам приходится отказываться от тайного сокровища в себе самих, от агальмы, которая дарует нам наше глубинное достоинство – все самое дорогое персонализму; да, мы вынуждены пережить преобразование нашего сокровища в «дерьма кусок», в смердящий экскремент – и отождествиться с ним. Однако – и как раз поэтому в психоанализе все еще хуже, – анализант должен завершить это преобразование самостоятельно, без ссылки на кошмарные обстоятельства.
«Субъективную нищету», связанную с позицией аналитика qua объекта а, можно проиллюстрировать историей из жизни американского довоенного Юга. В борделях тогдашнего Нового Орлеана черного слугу не держали за человека, и потому пару белых – проститутку и ее клиента – нимало не побеспокоило, когда в комнату входил слуга с напитками: они попросту продолжали совокупляться, поскольку взгляд слуги за взгляд человека никто не считал. В некотором смысле то же и с аналитиком: разговаривая с ним, мы отрясаем всякий стыд и способны доверить ему самые сокровенные свои любови и ненависти, хотя наши отношения с ним полностью «безличные», в них нет близости настоящей дружбы.
Диалектика близости вообще чрезвычайно интересна: когда в залитой луной тьме мы с моим партнером предаемся чувственной страсти, подлинная половая близость не достижима – я куда сильнее открываюсь своему партнеру, когда выказываю интимность своего удовольствия его или ее взгляду, отстраненному от меня. Vulgari eloquentia, когда я позволяю ему или ей наблюдать за мной, пока я мастурбирую, мне нужно гораздо больше доверять партнеру, нежели при совокуплении с ним или с нею. Вероятно, поэтому Брехт предпочитал неодновременный оргазм: сперва ты, чтобы я на тебя смотрел, а потом можешь поглядеть, как дохожу до пика я сам… В этом потребно доверие, поскольку я обнажаюсь перед опасностью, что есть во взгляде наблюдающего партнера – для безразличного же наблюдателя я вдруг сделаюсь смешон: половой акт неизбежно кажется бессмысленным повторением механических движений, сопровождающихся мучительными вздохами. Чтобы половой акт показался нелепым, довольно отстраниться от его на Форманово расстояние – я имею в виду процедуру «отстранения», которую Милош Форман применял в своих ранних чешских фильмах; этот прием основан на «недоброжелательной бесстрастности камеры». Сам Форман вызвал сдвиг в нашем восприятии, какой бывает, когда из-за каких-то технических неполадок вдруг отказывает звук в телевизоре: пылкая речь политика или потрясающая оперная ария внезапно превращаются в абсурдное комическое кривлянье и взмахи руками…
Но давайте вернемся к уникальной фигуре аналитика. Аналитик «безличен» еще и в том, что он полностью отвечает за следствия своих слов. Когда результат нашего поступка – противоположность того, на что мы рассчитывали, мы, обычные люди, каждый со своими ограничениями, имеем право сказать: «О господи, я совсем не этого хотел!»; аналитик же, напротив, – некто, кому «Я не этого хотел!» никогда не дозволено. Поэтому аналитический дискурс как общественная связь – нечто исключительное и чрезвычайно удивительное. Необычайно в нем не то, что он может исчезнуть, а его возникновение.
Как «субъективная нищета» влияет на положение Хозяина?
В одном из недавних романов-триллеров фасона «корпоративный кошмар», «Виртуальный босс»[295], компанией управляет компьютер (сотрудники – в неведенье), который вдруг «слетает с катушек», выходит из-под контроля и начинает принимать меры против старших управленцев (подстраивает конфликты между ними, отдает приказы об увольнении и т. д.); наконец он приводит в действие смертельный план против своего же программиста… «Правда» этого сюжета в том, что Хозяин в некотором смысле всегда виртуален, это случайный человек, занимающий предписанное место в структуре, а игру на самом деле ведет «большой Другой» qua безличная символическая машина. Вот что приходится принимать во внимание Хозяину через опыт «субъективной нищеты»: что он, Хозяин, по определению самозванец, безмозглый, ошибочно воспринимающий за следствия своих решений то, что происходит из-за автоматического действия символической машины.
В конечном счете то же самое относится к любому субъекту: Альтюссер в своей автобиографии пишет, что его всю взрослую жизнь преследовала мысль, будто он не существует, страх, что другие узнают о его не-существовании, т. е. о том, что он – самозванец, который лишь притворяется, что существует. Величайший страх Альтюссера после издания «Читать “Капитал”», например, был в том, что какой-нибудь проницательный критик обнаружит скандальный факт, что главного автора этой книги не существует…
В некотором смысле психоанализ – как раз это и есть: психоаналитическое лечение, по сути, завершено, когда субъект теряет страх и свободно принимает свое несуществование. Таким образом, психоанализ – полная противоположность субъективистскому солипсизму: в отличие от представления, что я могу быть уверен лишь в собственных мыслях, а существование действительности вне меня – уже приблизительное допущение, психоанализ утверждает, что действительность вне меня со всей определенностью существует; проблема как раз в том, что не существую я сам…
Именно в этом отношении «субъективная нищета» близко связана с другой ключевой темой Гегеля-Лакана – с «жертвованием жертвой». В одном из жутковатых рассказов Роальда Даля про жену, у которой муж погиб молодым, посвящает ему всю свою жизнь, приняв на себя роль хранительницы его памяти и вознося его до идеализированной утраченной вещи; однако через двадцать лет она случайно обнаруживает, что непосредственно перед смертью ее муж был пылко влюблен в другую женщину и собирался оставить семью… Пустота, в которой обнаруживает себя жена, – «утрата утраты», по Гегелю. Этим интересен фильм Кесьлёвского «Синий», первая часть трилогии «Цвета», в котором жена знаменитого композитора (Жюльетт Бинош), травмированная смертью супруга и сына в автокатастрофе, вдруг обнаруживает, что у мужа была любовница, которая теперь, после его смерти, ждет от него ребенка; нравственная красота фильма зиждется на том, что жена, сделав это неожиданное открытие, не впадает в ярость по отношению к любовнице, а примиряется с ней и даже, в общем, радуется будущему ребенку своего покойного мужа…
Кстати, «Синий» интересен еще и заметной формальной чертой: необычным применением затемнения. Речь вот о чем: обычное затемнение – переход от одной сцены (пространственно-временной непрерывности) к другой. В «Синем» же этот переход осуществляется прямым монтажом; посреди связного разговора изображение говорящего вдруг исчезает, но следующий кадр возвращает нас в ту же сцену. Тут мы имеем дело с лакановской практикой переменного окончания психоаналитической встречи: жест аналитика, возвещающий об окончании встречи, как затемнения у Кесьлёвского, не следует внешне навязанной логике (предписанному пятидесятиминутному промежутку), он случается внезапно, посреди сцены, и потому действует как пояснительный жест sui generis[296], подчеркивая элемент в речи анализанта (или, как у Кесьлёвского, – в речи персонажа на экране) как особенно значимый.
Так, значит, в этой «субъективной нищете» Лакана есть по крайней мере какое-то эхо отказа от «мушки субъективности», т. е. от требования полной самоинструментализации, которую партия Сталина предписывала субъекту? В конце концов большинство лакановцев кружка Жака-Алена Миллера[297], по крайней мере в первом поколении его собратьев по оружию, – бывшие маоисты…
Следует признать открыто, что многая критика якобы «тоталитаристской», «сталинистской» природы лакановских сообществ в значительной мере происходит по аллюзии: да, «дух», структурирующий принцип, выраженный искаженно в сталинизме, обрел подобающую форму в лакановском сообществе аналитиков, в обращении travail du trasnfert, работе переноса, которая возникает во время психоаналитического лечения, в transfert du travail, «перенос работы» qua абсолютного перемещения вовне результатов самоанализа анализанта в «матеме», т. е. теоретической формулировке, освобожденной от малейшей тени «посвящения» и как таковой полностью прозрачной для сообщества аналитиков. Именно в этом смысле passe означает упразднение переноса. Анализант в процессе переноса узнает в любых словах или жестах аналитика de la fabula narratur[298]: «он действительно говорит обо мне, он нацелен на мою агальму, на непостижимую тайну моего существа». Аналитическое лечение завершается, когда анализант способен сформулировать результат анализа в матеме, которая больше не «применима к нему», а в пределе – безлична. В этом и есть ставка passe: сообщить сокровеннейшему ядру нашего существа формулу анонимной «бессмысленности», в которой не отзывается никакая уникальная субъективность.
Выбор неизбежен, т. е. что́ возникает после passe, когда психоанализ завершен? С одной стороны, имеем «обскуранистский» выбор: passe как сокровенный опыт, экстатический миг подлинности, который можно передать от человека к человеку в инициирующем акте коммуникации. С другой стороны, «сталинистский» выбор: passe как акт полного вынесения вовне, посредством которого я безвозвратно отказываюсь от непостижимого драгоценного ядра в себе, делающего меня уникальной сущностью, и отдаюсь без остатка аналитическому сообществу. Подобие лакановского аналитика и коммуниста-сталиниста можно развить еще дальше: к примеру, лакановский аналитик, как и сталинский коммунист, в некотором смысле «непогрешим» – в отличие от обычных людей, он не живет «методом проб и ошибок», ошибка (идеологическое заблуждение) не присуща его речи. И потому, когда он эмпирически «ошибается», причины ошибки – полностью внешние: «усталость», «нервное напряжение» и т. д. Ему требуется не теоретически понять свои ошибки, а просто отдохнуть и восстановить здоровье.
Не означает ли такая «непогрешимость» лакановского аналитика, что лакановский дискурс – полностью подчинен Главным означающим, проникнут им?
Как раз наоборот: как ни парадоксально, это означает, что аналитическое сообщество – единственное, способное обойтись без Главного означающего. Что такое Главное означающее, говоря строго? Означающее переноса. Яркий пример: читая текст или слушая кого-то, мы полагаем, что у каждой фразы есть некий скрытый глубинный смысл, а поскольку загодя этого ожидаем – обычно и находим. Рассмотрим следующий фрагмент из воспоминаний о Витгенштейне Мориса О’Коннора Друри[299]:
Следующий день выдался ясным и солнечным, и мы отправились гулять за холм, в дюны Тулли.
ВИТГЕНШТЕЙН: Какие красивые в этом пейзаже цвета. Даже поверхность дороги – и та цветная.
Дойдя до дюн, мы принялись ходить туда и сюда вдоль моря.
ВИТГЕНШТЕЙН: Совершенно понятно, почему дети любят песок[300].
Вполне обычные, будничные замечания, однако то, как эта цитата выделена, подталкивает нас искать в ней какие-то немыслимые глубины… Иначе говоря, стал бы кто это записывать, произнеси эти слова какой-нибудь престарелый дядюшка-маразматик? Подобные отношения переноса – то, чего сообщество лакановских аналитиков избегает благодаря «непогрешимости»: это сообщество не основывается на том или ином «предполагаемом» знании, а попросту есть сообщество людей, которые знают.
Вкратце: именно «субъективная нищета», полный вывод вовне делает Хозяина избыточным: Хозяин есть Хозяин, лишь поскольку я, его подданный, не полностью вывел все вовне; лишь пока я держу где-то у себя в глубине свою агальму, тайное сокровище, уникальное свойство своей персоны, Хозяин делается Хозяином, признавая во мне мою уникальность. Внутренне свойственная религиозному дискурсу иллюзия, к примеру, – в том, что Бог обращается к каждому человеку по имени: я знаю, что Бог помнит меня лично…
Почему популярная культура?
В том, что вы уже сказали, различимы два лейтмотива вашего подхода к Лакану. Первый состоит в том, что вы не скрываете противоречий Лакана: вы словно всегда начеку относительно внезапных смещений его позиции. Ваш Лакан – теоретик, занятый постоянной полемикой с самим собой, со своими предыдущими высказываниями…
Все верно, фундаментальное допущение моего подхода к Лакану – полная несообразность «синхронного» толкования его текстов и семинаров: единственный способ понять Лакана – подходить к его работе в развитии, как к последовательности попыток ухватить стойкое травматическое ядро. Сдвиги в работе Лакана проявляются, когда сосредоточиваешься на его значительных негативных утверждениях: «У Другого нет Другого», «Желание аналитика – не чистое желание»… Сталкиваясь с подобными утверждениями, всегда задаешься простым вопросом: кто этот идиот, заявляющий, что у Другого есть Другой, что желание аналитика – чистое, и т. д. Есть, разумеется, лишь один ответ: сам Лакан пару лет назад. Единственный подход к Лакану, следовательно, – читать «Лакана contre[301] Лакана» (так назывались семинары Жака-Алена Миллера, 1993–1994 гг.).
Касательно первого утверждения – «У Другого нет Другого», например – следует помнить, что оно возникло у Лакана довольно поздно, в начале 1960-х, как связанное с утверждением противоречивости Другого: «У Другого нет Другого», поскольку у большого Другого, символического порядка, нет окончательного означающего, который гарантировал бы его непротиворечивость. Полная противоположность – высказывание Лакана на его Третьем семинаре («Психоз», 1954–1955), оно в точности о том, что у Другого есть Другой – Имя Отца qua центрального означающего, гарантирующего непротиворечивость символического поля. То же самое относится и к тезису «Желание аналитика – не чистое желание», с последней страницы Одиннадцатого семинара («Четыре основные понятия психоанализа»): это утверждение подразумевает противоречие с Седьмым семинаром («Этика психоанализа»), в котором желание Антигоны определяется именно чистым желанием, т. е. желанием, очищенным от любого «патологического» воображенного содержания, желанием, чей единственный импульс – отсечь означающее [coupure]. Следовательно, желание аналитика тоже определяется как чистое символическое (чистота, по самой природе своей, всегда символическая), т. е. аналитик выступает в роли большого Другого, а не «малого другого», объекта а, чужеродного тела, пятна в символическом порядке.
Напряжение, присущее Седьмому семинару, посвященному этике психоанализа, – из-за отношений между желанием и законом. С одной стороны, «Павлово» представление о противоборствующих, или «трансгрессистских», отношениях между Законом и желанием: отсылкой к Св. Павлу Лакан подчеркивает, что объект становится объектом желания, лишь если он запрещен (инцестуозного желания нет, пока не возникает запрет на инцест, и т. п.) – желание само по себе нуждается в Законе, запрете себя же как препятствии, которое необходимо преодолеть. На более глубоком уровне, однако, есть куда более радикальное понятие прямой тождественности желания и Закона – заявление, что Кантов нравственный Закон есть желание в чистейшем виде. В обоих случаях мы оказываемся «за пределами принципа удовольствия», в сфере стремления, которое неистребимо и добивается своего независимо от благополучия субъекта.
В этом и состоит смысл Лаканова «Кант avec[302] де Сад»: утверждение безграничности желания, по де Саду, связано с императивом, полностью отвечающим строгим критериям нравственного поступка у Канта. Вот как Лакан разрешает противостояние, из которого происходит ось всей истории психоанализа: либо обреченно-консервативное принятие Закона/Запрета, отречения, «подавления» как sine qua non[303] цивилизации, либо намерение «освободить» влечения из-под гнета Закона. Есть Закон, который вовсе не противостоит желанию: Закон самого́ желания, императив, поддерживающий желание, велящий субъекту не отрекаться от его или ее желания, а единственная возможная вина, которую признает этот закон, – предательство желания.
Еще один важнейший сдвиг в учении Лакана касается отношений между бессознательным и языком. Один из классических topoi[304]Лакана 1950–1960-х годов – «ça parle», т. е. «оно говорит»: бессознательное «устроено, как язык», процессы производства снов (стяжение, замещение) соответствуют метафоре и метонимии как двум фундаментальным риторическим фигурам. Впрочем, глубоко значимо, что Лакан никогда полностью не развивает идею об этом подобии – нам достаются лишь обычные приблизительные утверждения, что мы имеем дело с фактом, очевидным любому, кто подходит к этому вопросу открыто, и смутные отсылки к примеру с Синьорелли…
В Десятом семинаре («Еще») Лакан вдруг радикально смещает позицию (вероятно, под влиянием «Discourse, Figure» Лиотара[305]): в lalangue («яязыке») «оно» не говорит – «оно» получает удовольствие; в психоаналитической расшифровке образований в бессознательном мы имеем дело не с толкованием, нацеленном на обретение скрытого значения, а на проявление шифра удовольствия – например, «Gleisamen»[306], формула Человека-крысы, отчетливо выдает матрицу его удовольствия в отношениях с Дамой. Lalangue действует не на уровне дифференцированной структуры означающих, а на уровне игры слов, омонимий и т. д., и поэтому Лакан всегда начеку, высматривает новые понятия, которые могли бы отделить lalangue от порядка означающего – обратите внимание на его неожиданное возвращение к «знаку», использование «буквы» вместо «означающего»…
Кстати, не следует путать удовольствие с наслаждением. Если их противопоставление кажется неотчетливым, вспомним разницу между протестантским и католическим отношением к супружеской неверности. В католических странах адюльтер – пока он скрыт от публичного взгляда – доставляет наслаждение без всякой вины; единственная задача – держать его в тайне, поскольку «кто меньше знает, тот крепче спит». В протестантских же странах, напротив, неверные партнеры чувствуют себя страшно виноватыми, они воспринимают этот поступок как нечто чудовищное, угрожающее нарушить равновесие самой природы, и как раз эта виноватость невероятно усиливает их удовольствие…
Второй лейтмотив вашего подхода к Лакану – одержимость примерами из популярной культуры.
Я прибегаю к этим примерам в первую очередь чтобы избежать псевдолакановского жаргона и достичь максимально возможной ясности не только ради моих читателей, но и для себя самого – идиот, для которого я пытаюсь формулировать теоретическое утверждение как можно отчетливее, в конечном счете, – я сам. Для меня пример из популярной культуры играет ту же функциональную роль, что два passeurs[307] в лакановском процессе passe[308]: в психоаналитическом лечении я, по сути, заявляю, что получил доступ к истине о своем желании, лишь когда я в силах сформулировать эту истину так, что могу втолковать ее двоим passeurs – двоим идиотам, двоим обычным людям, символизирующим присущую большому Другому безмозглость, а им удастся передать ее comité de la passe[309], ничего по пути не потеряв. В более или менее подобном ключе я считаю, что в достаточной мере понимаю некоторые представления Лакана, лишь когда могу успешно перенести их на саму по себе безмозглую популярную культуру. В этом – при полном принятии вынесения вовне в безмозглой среде, в этом предельном отказе от любой инициирующей таинственности – и состоит этика отыскания подходящего слова.
Возьмем понятие Канта о бесконечном суждении; куда показательнее чистого понятийного объяснения простая отсылка к сцене из «Гражданина Кейна», в которой Кейн возражает обвинению, что он-де призывает низшие классы к неповиновению и распаляет в них низменные страсти, – Кейн заявляет, что он просто говорит от их имени и озвучивает их горести, а затем добавляет: «У меня есть умения и средства говорить от их имени – если я не сделаю этого, за это возьмется кто-нибудь другой, без умений и средств!» Короче, отрицание здесь таково: «Если я этого не сделаю, никто от их имени не подаст голос и не озвучит их горестей», а бесконечное отрицание отвергает само по себе обычное допущение положительного и отрицательного суждения – что человеку нужны подобающие умения и средства, если этот человек собрался говорить от лица угнетенных; и потому бесконечное отрицание возвещает о зловещем призраке революции… Или возьмем другое важнейшее понятие Канта – о предельном Зле. Не ключ ли это к «Макбету»? Иными словами, главная тайна «Макбета» – мотивационная пустота главного героя: почему Макбет совершает кошмарное цареубийство, хотя подобающей психологической мотивации у него нет? В начале ХХ века Э. С. Брэдли разрешил эту загадку, когда заметил, что Макбет совершает преступление так, словно это «отвратительный долг»[310].
Одно из распространенных предубеждений относительно теории и примеров из высокого искусства или популярной культуры – в том, что избыточное знание мешает удовольствию. Если смотреть кино с чрезмерной теоретической подкованностью о нем, не испортит ли это спонтанного удовольствия от просмотра?
Самый убедительный аргумент против такого предубеждения – в том, как мы относимся к фильмам нуар или картинам Хичкока: ностальгическое удовольствие уже-всегда теоретически опосредовано. Ныне лишь теория может объяснить нам, как получать от них удовольствие, а если мы беремся за них впрямую, они непременно кажутся нам наивными, нелепыми, «несъедобными»…
Еще одно давнее беспокойство касается якобы неспособности психоаналитического толкования произведений искусства объяснить их особенности – «Даже если бы Достоевский и впрямь был эпилептиком с застарелым комплексом родительской власти, не всякий эпилептик с застарелым комплексом родительской власти – Достоевский»…
Несколько странно рассматривать эту затасканную банальность как упрек Лакану, поскольку apropos куртуазной любви и поэзии трубадуров Лакан говорит в точности то же самое: следует помнить о главном – в эпоху трубадуров субъект имел в своем распоряжении средство в виде поэзии и куртуазную любовь как общественный институт, посредством которого трубадур мог озвучивать, символизировать свои травматические отношения с Дамой qua Вещью. Да, не всякий эпилептик с застарелым комплексом родительской власти – Достоевский; однако мы зря ищем разгадку этой тайны в том, почему великим творцом в пространстве уникальной психики Достоевского стал именно эпилептик-Достоевский; этот ответ следует искать «снаружи», в предельно не-психологической символической системе, которая образовывала пространство его творчества. Эта система решила, что метод формулирования Достоевским его психической травмы должен действовать как великое искусство – легко вообразить, как в другом символическом пространстве того же Достоевского сочли бы бестолковым, глупым писакой.
Фантазия и objet petit a
Ну хорошо, нужно отказаться от фетиша тайного Сокровища, которое сообщает мне мою исключительность, и осуществить предельное выведение внутреннего вовне, в символическую среду. Однако не находит ли уникальность моей личности выход в фантазии, абсолютно частным манером, неуниверсализируемо, так, как я инсценирую желание?..
Да, но чье желание? Не мое. В самой сердцевине фантазии мы имеем дело с отношениями желания у Другого, с непрозрачностью этого желания: желание, инсценированное в фантазии, – не мое, а Другого. Фантазия – способ субъекта ответить на вопрос, какой он объект в глазах Другого, в его желании, т. е. что Другой видит в желающем, какую роль тот играет в желании у Другого? Ребенок, например, стремится разгадать посредством фантазии загадку роли, которую он играет в среде взаимодействий между его матерью и отцом, загадку, как мать и отец ведут свои битвы и сводят счеты посредством ребенка. Вкратце: фантазия есть высочайшее доказательство того, что желание субъекта есть желание у Другого. Как раз на этом уровне нам и необходимо определить версию «Cogito ergo sum»[311] невротика с навязчивыми состояниями: «То, что, как я думаю, я есть, что́ я есть в собственных глазах, для себя, – это я и для Другого, в дискурсе Другого, в моей социосимволической, межличностной сути»[312]. Невротик с навязчивыми состояниями стремится полностью контролировать то, что́ он есть для Другого: он хочет предотвращать – посредством навязчивых ритуалов – желание другого, возникающего предельно чужеродно, как несоизмеримое с тем, что он сам думает о себе.
Ключевая составляющая невроза навязчивых состояний – убежденность, что узел действительности крепок лишь благодаря навязчивой деятельности субъекта: если навязчивый ритуал не произвести хорошенько, действительность распадется. Мы находим такую экономику у древних инков, которые верили, что недостаточные человеческие жертвоприношения приведут к возмущениям в природном равновесии (например, солнце больше не встанет и т. п.), а также у заботливой матери, опоры семьи, убежденной, что после ее смерти семья развалится. («Катастрофа», которой все они пытаются избежать, разумеется, есть не что иное как возникновение желания.) Мы избегаем экономики навязчивых состояний, осознавая, что eppur si muove[313]: ничто от меня не зависит, жизнь продолжается, даже если я ничего не делаю… В этом отношении невротик с навязчивыми состояниями – прямая противоположность истерику; невротик верит, что все зависит от него лично, он не может смириться с фактом, что его исчезновение мало что изменит в обычном ходе вещей, тогда как истерик считает себя безучастным наблюдателем, жертвой неудачных обстоятельств, не зависящих от его воли, – этот не может смириться с тем, что обстоятельства, которых он жертва, могут воспроизводиться лишь через деятельное участие истерика.
Вернемся к понятию фантазии: первым делом следует избавиться от упрощенного представления о фантазии как идеализированном образе, скрывающем кошмарную действительность, – «корпоративистская фантазия гармоничного общества без противостояний», например. «Фундаментальная фантазия», напротив, – сущность чрезвычайно травматическая: она описывает отношения субъекта к удовольствию, к травматическому ядру своего существа, к чему-то, что субъект никогда не способен признать целиком, с чем познакомиться, что встроить в свою символическую вселенную. Публичное обнародование этого травматического ядра влечет за собой невыносимый стыд, из-за которого происходит афаниз, самоуничтожение.
Объект фантазии – это знаменитый objet petit a…
Следует всегда помнить, что objet petit a возникает, чтобы устранить тупик поиска субъектом поддержки большого Другого (символического порядка). Первый же ответ, конечно, таков: в означающем, т. е. отождествление себя с означающим в большом Другом, которое далее являет субъекта для других означающих. Однако, раз большой Другой сам по себе противоречив, не-всё, обустроен вокруг пустоты, внутренней несостоятельности, у субъекта есть возможность найти нишу в Другом, отождествившись с самой этой пустотой в нем, с точкой, в которой Другой несостоятелен. Objet petit a позитивирует, придает вещественность этой пустоте в Другом: мы имеем дело с объектом там, где слово несостоятельно.
Лаканово представление об объекте а, таким образом, переворачивает привычное понятие о символическом порядке (означающем) как силе-посреднике, помещающей себя между субъектом и действительностью объектов: по Лакану, субъект и Другой накладываются друг на друга в объекте (или, говоря в понятиях теории множеств: объект есть пересечение $ и большого Другого). «Объект» овеществляет пустоту, которая есть субъект qua $, и пустоту, что зияет внутри большого Другого. Тут мы вновь сталкиваемся с топологией «искривленного» пространства, где внутреннее совпадает с наружным: отождествление с объектом – не внешнее по отношению к Символическому, это отождествление с экстимным ядром самого Символического, с тем, что в символическом есть больше чем символическое, с пустотой в самой его середине.
Первое, о чем никогда не следует забывать касательно объекта а, как это часто бывает с категориями у Лакана: мы имеем дело с понятием, которое содержит и себя, и свою противоположность и/или маскировку. Объект а – одновременно и полное отсутствие, пустота, вокруг которой вращается желание, и как таковой есть причина желания, а также воображаемая составляющая, которая скрывает эту пустоту, делает ее незримой, заполняя ее. Фокус в том, конечно же, что пустоты нет – без элемента, заполняющего ее: заполнитель питает то, что маскирует.
В отличие от чистого «этого», объекта без свойств, а – целый набор свойств, у которых нет бытия. В блистательном очерке Стивена Джея Гулда[314], лакановского биолога – если такой вообще возможен, – экстраполируется до абсурда долгосрочная тенденция в отношениях цены и массы шоколадного батончика «Херши». Некоторое время цена не меняется, а масса одного батончика постепенно уменьшается; затем цена вдруг подскакивает, а с ней – и масса, но она все равно меньше, чем то, что нам досталось при предыдущем росте цен… Изменение массы шоколадного батончика во временно́м интервале, таким образом, представляет собой зигзаг: сначала масса постепенно снижается, затем внезапно растет, потом вновь постепенно снижается и т. д., в долгосрочной перспективе – общее снижение. Экстраполируя эту тенденцию до бессмысленного предела, можно рассчитать не только точный миг, когда масса достигнет нуля, т. е. когда в продаже появится красиво обернутая пустота, но и сколько она будет стоить. Эта пустота, которая, тем не менее, красиво обернута и имеет определенную цену, – практически идеальная метафора Лаканова объекта а.
Именно в этом смысле объект а – анальный. В теории Лакана анальный объект обычно представляется как означающий элемент: по сути, значение имеет лишь роль дерьма в межличностной экономике – действует ли оно как доказательство для Другого, что у ребенка имеются самоконтроль и дисциплина, что ребенок подчиняется требованиям Другого, или как подарок Другому?.. Однако, до символического статуса подарка и т. п. экскремент есть объект а в точнейшем смысле несимволизируемого излишка, остающегося после того, как тело символизировано, вписано в символическую систему: проблема анальной стадии – именно в том, как мы избавляемся от этого излишка. Поэтому Лаканово утверждение, что животное стало человеком, когда столкнулось с проблемой, куда девать свои экскременты, имеет смысл воспринимать буквально и всерьез: чтобы этот неприятный излишек стал проблемой, тело должно сначала быть встроено в символическую систему.
Не менее важно не путать objet petit a с обычным материальным объектом. Даже в конце 1950-х Лакан проводил различие между обычным и возвышенным телом – различие, лучшим примером которому будет, вероятно, монахиня. Монахиня полностью отказывается от положения полового объекта для другого человека, но этот отказ, однако, относится к ее обычному, материальному телу, позволяя ей еще более пылко предлагать свое возвышенное тело, то, которое есть «большее, чем она сама», Богу qua абсолютному Другому.
Необходимо учитывать предельный межличностный статус объекта а: он есть нечто «во мне большее, чем я сам», которое другой видит во мне. Джоан Беннетт в «Тайне за дверью» (1948) Фрица Ланга именно так описывает свой травматический опыт, полученный ею, когда за ней наблюдал Майкл Редгрейв: «Я внезапно почувствовала, что на меня кто-то смотрит… Почувствовала, как взгляд прикасается ко мне, будто пальцами. Между нами тек электрический ток. Теплый и сладкий. И пугающий. Потому что он видел под моим макияжем то, чего никто прежде не видел. То, о чем я сама не догадывалась». Она не догадывалась – и смогла осознать это лишь посредством взгляда другого человека.
Не лучший ли пример объекта а – хичкоковский объект…
…какой встречается не только у Хичкока, но и там, где не ожидаешь с ним столкнуться, – в «Парке юрского периода» (1993), например. Критики в основном отмахнулись от «Парка юрского периода» как от спектакля с техническими наворотами, в котором, кроме спецэффектов, нет ничего интересного, а межсубъектные отношения персонажей – выхолощенные и неразвитые. Но так ли это? А что если и здесь зло содержится в самом взгляде того, что воспринимает зло, т. е. а ну как пренебрежение к «Парку…» как к техно-китчу говорит не столько о качестве фильма, сколько об ограниченности критического взгляда на него?
Первая черта, из-за которой нам следует быть внимательнее, – необычайная статичность этого фильма: действие довольно быстро «застревает» на одном месте, а динозавры всё нападают и нападают. Если «Парк…» – спектакль, тогда он представляет парадокс спектакля камерного. Иначе говоря, я считаю, что «Парк юрского периода» – камерная драма о травме отцовства, в стиле ранних Антониони или Бергмана. Эта грань делается зримой, если направить внимание на хичкоковский объект в этом фильме: коготь динозавра, который Сэм Нилл являет в первой же сцене, чтобы усилить словесный удар в отношении мальчишки, доставшего вопросами. Этот коготь в роли хичкоковского объекта (у Крайтона в романе ее не было, Спилберг добавил) суммирует драму родительства у Нилла, его отказ принять на себя функцию отцовства. И что как не тот же объект – нападающие динозавры, просто раздутый до оживших чудищ и воплощает «сверх-я» отца, т. е. отцову разрушительную ярость, направленную на отпрыска (аналогично тому, как это происходит у Хичкока в «Птицах» (1963), где птицы воплощают материнское «сверх-я»)?
По этой причине еще одна ключевая сцена «Парка…» происходит, когда после стычки со злыми плотоядными динозаврами, Нилл и двое детей прячутся на громадном дереве. Там, в безопасности ветвей, Нилл примиряется с ними и принимает свое отцовство, свою символическую роль как отца – о его преображении нам сообщают так: когда все трое уснули, крошечная кость, объект зла, выскальзывает у Нилла из кармана, падает и теряется из виду. Неудивительно, что на следующее утро атмосфера чудесным образом меняется – воцаряется безмятежный мир: динозавры, подбирающиеся теперь к дереву, – хорошие, травоядные, поскольку отцовская ярость миновала. В понятиях межличностной символической экономики фильм завершается здесь, а все, что далее следует, – мешанина обрывков из других жанров, у которой нет никакого связного либидинального воздействия.
К тому же совершенно не трудно установить связь между «Парком…» и другими фильмами Спилберга, поскольку большинство из них – от «Империи солнца» (1987) до «Списка Шиндлера» (1993) – сосредоточены на травме отцовства. Возьмем «Инопланетянина» (1982): что как не «исчезающий посредник» – сам инопланетный пришелец, который дает семье без отца возможность стать полной (пришелец появляется в семье, из которой ушел отец – сбежал в Мексику с любовницей; в конце фильма «хороший» ученый отчетливо занимает место будущего отца – он уже обнимает мать за плечи…)?
Чем objet petit a отличается от первородной Вещи?
Вероятно, лучше всего различать их посредством отсылки к философской разнице между онтологическим и онтическим. Положение Вещи – чисто онтическое, она означает неуничтожимый избыток онтического, ускользающий от Lichtung, т. е. от онтологического просвета, в котором возникают сущности: Вещь есть парадокс онтического «икс», поскольку оно еще не «внутримирная» сущность, возникающая в пределах трансцендентально-онтологического горизонта. Положение же объекта а, напротив, – чисто онтологическое, т. е. а как предмет фантазии – это объект, который есть пустая форма, рамка, определяющая статус позитивных сущностей. (Так и следует толковать Лаканово утверждение, согласно которому фантазия – последняя поддержка нашего «чувства действительности».) В этом состоит загадка отношений между Вещью и объектом а: как излишек онтического сверх его онтологического горизонта может превратиться в излишек онтологического; как может изобилие Реального превратиться в чистое отсутствие, в объект, который совпадает со своим же отсутствием и как таковой сохраняет внутри себя просвет, где могут возникать онтические сущности?
Психоанализ, марксизм, философия
Ну вот мы и добрались до философии. Первое впечатление, возникающее от ваших работ, – в том, что они стремятся воскресить фрейдомарксизм, явно устаревшую, отвергнутую затею…
Связь между марксизмом и психоанализом достаточно оправдана параллелью между марксистским политическим и психоаналитическим движениями. В обоих случаях мы имеем дело с парадоксом просвещенного (не традиционалистского) знания, основанного на отношениях переноса к непревзойденной фигуре основателя (Маркса, Фрейда): знание не развивается постепенным опровержением и переформулированием исходных утверждений, а последовательностью «возвращений к… (Марксу, Фрейду)». В обоих случаях мы имеем дело с полем знания, которое врожденно антагонистическое: ошибки здесь не просто внешние по отношению к истинному знанию, они не что-то, что можно взять и отбросить, когда мы доберемся до истины, и как таковые имеют чисто исторический интерес, т. е. не зависят от текущего состояния знания (так же и в физике, биологии и т. д.). В марксизме – и в психоанализе – истина буквально проявляется в ошибках, и поэтому в обоих случаях борьба с «ревизионизмом» есть неотъемлемая часть самой теории. Вся «структура» отношений между полем знания и субъективностью «ученого», связанного с ним, резко отличается от современной позитивистской науки, а также и от традиционных форм знания (мудрости в посвящении и т. д.).
Говоря коротко, в марксизме – как и в психоанализе – мы сталкиваемся с тем, что Альтюссер называл topique, тематический характер мысли. Эта тематичность касается не исключительно – и даже не в первую очередь – того, что объект мысли до́лжно воспринимать как совокупное Целое частностей, которое нельзя свести к некому общему подлежащему Основанию (затейливое взаимодействие между базисом и надстройкой в марксизме, «я», «сверх-я» и «оно» – в психоанализе). «Тематичность» в первую очередь относится к тематическому свойству самой «мысли»: теория – всегда часть стечения обстоятельств, в которые она вмешивается. «Объект» марксизма – общество, но «классовая борьба в теории» означает, что, в конечном счете, тема марксизма – «материальная сила идей», т. е. то, как сам марксизм qua революционная теория преобразует свой объект (приводит к возникновению революционного субъекта и т. д.). Как и в психоанализе, который тоже не просто теория своего «объекта» (бессознательного), а теория, чей внутренний режим существования связан с преобразованием ее объекта (через толкование в процессе психоаналитического лечения).
Обе теории, следовательно, совершенно оправданно отвечают своим критикам тем, что внешний взгляд неизбежно неправильно воспринимает как случай petitio principii[315]: противостояние марксизму – не просто опровержение ошибочной теории, которая применяет нейтральные инструменты рациональной аргументации, а сама при этом есть часть классовой борьбы, и сопротивление правящей идеологии революционному движению – как и сопротивление психоанализу, который сам участвует в механизмах подавления…
Вкратце: «тема» теории полностью признает короткое замыкание между теоретическими рамками и элементом внутри этих рамок: сама теория есть частный случай всеобщего, которое есть его же «объект». Поэтому марксизм и психоанализ – показательные случаи мысли, стремящейся постичь свои же ограничения и зависимость, мысли, которая постоянно ставит вопрос собственной позиции формулирования. В отличие от удобной эволюционной позиции – вечно готовой признать ограниченность и относительность собственных утверждений, но вещая с безопасного расстояния, позволяющего релятивизировать всякую конкретную форму знания, – марксизм и психоанализ «непогрешимы» на уровне сформулированного содержания, в точности потому, что они постоянно ставят под сомнение само то место, из которого вещают.
Мой единственный упрек Альтюссеру состоит в том, что Альтюссер слеп ко внутренней связи между утверждением «тематичности» мысли и гегельянской проблематикой «самосознания» qua рефлективной вписанности деятельности субъекта в его объект: Альтюссер, очевидно, – жертва чудовищно несообразного представления о самосознании (полная прозрачность субъекта для себя самого и т. д.).
Отношения между марксизмом и психоанализом, тем не менее, отмечены неустранимым напряжением. Что же, с точки зрения лакановского психоанализа, все еще живо в марксизме?
