Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии

Остановимся, прежде всего, на понимании истории, культуры и религии в философии Л. Карсавина. По Карсавину, человечество является всеединым субъектом, а его развитие есть содержание истории. В строении всеединого человечества высшая ступень – культура, которая есть система качествований, и одно из этих качествований – религия. Историческое бытие проявляется как всеединство и как индивидуализация всеединства– первое раскрывается во втором через становление и погибание. Карсавин считал, что так как высшее качество и наибольшую в эмпирии полноту раскрывает Иисус Христос, то история человечества есть ни что иное как развитие земной Христовой Церкви, а апогей развития человечества – христианская религиозная культура.

В книге «Восток, Запад и русская идея» (1922) Карсавин попытался описать проявления религиозности, выделить три основные идеи отношения Абсолютного бытия к миру – теистическую, пантеистическую и христианскую. Теистическая идея в разных видах характерна для Востока (Индии, Китая, Японии, Древнего Египта) и отличается антропоморфностью. Теистическая религия – это, прежде всего, культ природы и культ предков, семьи, общества и государства. Карсавин считал теизм низшей формой религиозности. Для пантеизма характерно чувство имманентности Божества миру, когда абсолютное понимается лежащим в основе мира и является потенцией всего. Высшая форма религиозности – христианство, в котором абсолютное признается триединством, резко отличным от теизма и пантеизма. Христианство, по Карсавину, универсально и основано на принципе конкретного всеединства. Карсавин утверждал, что интуиция всеединства в большей степени доступна православной мысли. Православие космично, т. к. все тварное мыслится причастным Богу. В Православии весь мир – Церковь, или, как писал Карсавин в работе «Церковь, личность и государство» (1923), мир – это «материя Церкви».

Попытку обосновать свои метафизические идеи на примере конкретного историко-культурного процесса Карсавин сделал еще раз в незаконченном сочинении «Об апогее человечества». Чтобы раскрыть принцип богопознания, он обращается к истокам истории человечества. Религиозность древних людей характеризовалась отсутствием индивидуального сознания и слиянием с Божественной природой посредством культовых действий. Затем это первоначальное проявление религиозности сменяется магическим воздействием на природу. Человек начинает отделять себя от природы. Эволюцию религиозности Карсавин связывал с особенностями человеческого мышления, которое определяется соотношением интуитивного и дискурсивного начал. Интуитивность характеризуется почти совпадением субъекта с объектом, а дискурсивность отделяет познание от жизни. «Божественность», разлитая в природе, почиталась древними людьми через конкретные предметы и существа (солнце, луна, река, деревья, животные), которые становились символами божественного присутствия в мире. Через символическое познание культ осмысливался в мифах, в которых человек впервые попытался выразить интуитивное восприятие мира. Однако через дискурсивность символ постепенно превратился в понятие. Интуиция направлена в область сверх-сущего и переводит познание идей на образный язык символов. Понятие же целиком связано особенностями дискурсивного мышления, которое познает только эмпирическую действительность и выражает познание в категориях отвлеченного знания. Так на основе религиозности и ее эволюции Карсавин объяснял особенности человеческого познания, борьбу интуитивного и дискурсивного мышления. В целом же он предложил оригинальную концепцию культа: 1) сначала культ– «первичное» самообнаружение религиозности; 2) затем происходит осмысление культа в мифах, когда символы становятся понятиями; 3) в христианстве появляются свои мифы и символы; 4) апогеем развития становится христианский культ, когда мифы не рождаются из культа, а претворяются в культ.

Религиозная метафизика всеединства раскрывается Карсавиным как монументальная иерархическая система, не подчиненная причинно-следственным связям. Народы, культуры, цивилизации обязаны своим существованием Абсолютной идее, лежащей в их основе. Решающую роль в истории играет религиозная идея или отношение людей к Абсолюту.

Отметим ряд недостатков системы Карсавина. Во-первых, в иерархии качествований крайне умаляется роль человеческой личности. Во-вторых, стремление «крестить и просветлять языческую мудрость» [10, 45] приводит Карсавина к тому, что неоплатоническая теория эманации напрямую встраивается им в систему христианского богословия.

В целом, религиозная метафизика всеединства полна противоречий, пантеистических и гностических мотивов. Тем не менее, она была еще одним интересным экспериментом, направленным на совмещение философии и богословия.

Литература

1. Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.

2. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 1.

3. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 2.

4. Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (2).

5. Андроник (Трубачев), игум. История создания цикла «Философия культа» // Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.

6. Булгаков С. Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.

7. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.

8. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.

9. Карсавин Л. П. Путь православия. М., 2003.

10. Карсавин Л. П. Апологетический этюд // Путь. 1926. № 3.

Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский

Чтобы говорить о вкладе русской мысли в философию религии, следует выделить наиболее значимые и оригинальные труды в этой области научного знания. Одно дело, когда философия религии является лишь составляющей частью религиозной философии и почти не отделяется от нее, совсем другое – когда автор пишет исследование, специально посвященное философии религии. В русской философии XX в. можно назвать, прежде всего, трех авторов, предложивших оригинальные философские подходы к пониманию религии.

Первым из них был Семен Людвигович Франк (1877–1950), автор многочисленных философских работ, в том числе таких как «Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1917), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества» (1930), «Свет во тьме» (1949), «Реальность и человек» (1956), «С нами Бог» (1964, написана в 1941 г.) и др. Кроме того, Франк написал книгу «Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии» (Париж, 1939), которая является попыткой понять религию, исходя из метафизики. Для Франка религия – это область таинственного бытия, таинство жизни, непостижимое, в котором и есть сущность человеческой души. Франк пытался ответить на самый главный для него вопрос: можно ли «обнаружить объективное наличие «непостижимого» в составе самой реальности?» [1, 195].

Найти «непостижимое» Франк пытается в трех направлениях (слоях бытия): 1) в окружающем нас мире (предметное бытие); 2) в нашем собственном бытии («внутренняя жизнь» и отношение к «внутренней жизни» других людей) и 3) «в слое реальности, который в качестве первоосновы и всеединства как-то объединяет и обосновывает оба эти различные и разнородные мира» [1, 198].

Франк различал два вида знания: отвлеченное знание (суждения и понятия) и интуицию предмета в его металогической цельности. По Франку, интуиция есть «первичное знание». В этом тезисе – главная гносеологическая установка Франка. Основной же онтологический принцип Франка заключается в утверждении, что «бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим – в конечном счете со всем иным» [1, 234]. Бог мыслится Франком как основа всеединства бытия. По сути, Франк строит некую иерархию Непостижимого: 1) сначала находит металогическое в предметном мире, 2) затем описывает «тайну личности» и все «непостижимое», что с ней связано, и 3) описывает «первооснову бытия», которая и может, по его мнению, служить философской основой для религии.

К «непостижимому» Франк относил все, что является областью металогического, сверхрационального знания. Однако, Бог – это особенное «Непостижимое», Которое есть «первореальность». Эта «первореальность» при всей своей непостижимости может открываться человеку. Франк писал, что «то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть… уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством». <…> Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной. <…> Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как «ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог» [1, 450, 468]. Данное положение имеет связь со всей антропологией Франка, впервые развитой в книге «Душа человека». Для Франка духовное бытие образует связи между «я» и «мы», «я» и «ты». Бог есть не отвлеченная абстракция, а предполагает живую связь между Богом и человеком. Чтобы показать эту связь, Франк вводит понятие «самости», которое объяснял так: «Это высшая духовная «самость» и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет» [1, 409]. Духовное бытие есть основа для встречи Бога и человека.

Философия Франка – это тонкое сочетание элементов апофатического богословия и принципов рационального знания. Неудивительно, что 3-я часть книги «Непостижимое» начинается с эпиграфа из Дионисия Ареопагита («Самое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение»). Франк указывал на непостижимость Бога, но вместе с тем показывал те направления, которые ведут к богопознанию за пределами философского знания.

В. В. Зеньковский полагал, что Франк со своей метафизикой стоял «на пороге храма». Отношение Зеньковского к Франку в целом очень критично, поскольку Зеньковский исходил из предпосылки, что «философия религии возможна лишь на почве богословия» [8, 819]. С этой точки зрения опыт Франка Зеньковский признает неудачным, т. к. он основан не на богословии, а на метафизике. Несмотря на отдельные справедливые замечания, Зеньковский слишком акцентировал внимание на метафизике всеединства и ее противоречиях, и поэтому Франк оказался понят очень односторонне. Франк все же не был полностью порабощен концепцией всеединства. В его философии найден выход к конкретной личности и Богу или, по крайней мере, показано, где начинается божественное бытие, «бытие-с-Богом».

Если философия религии Франка есть метафизика религии, то другой подход к религии предложил Иван Александрович Ильин (1883–1954), который был не метафизиком, а идеал-реалистом[27]. Идеал-реалистическое понимание религии отразилось во многих книгах Ильина. В 1918 г. Ильин защитил в Московском университете диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в которой дана религиозная интерпретация философской системы Гегеля. Ильин считал, что Гегель понимал природу Бога как «безусловную конкретность» или «конкретную истину». Вместе с тем Ильин критиковал Гегеля и показывал метафизический предел его философии, который заключался, прежде всего, в пантеизме. Своеобразным «послесловием» к диссертации о Гегеле можно считать книгу «Религиозный смысл философии» (1925), в которой Ильин ясно раскрыл свое понимание взаимосвязи между религией и философией. По мнению Ильина, философия должна быть направлена на изучение духовно объективного, познание бытия или высшего Предмета. В познании духовного смысла философия для Ильина по сути совпадает с религией. «Настоящая философия», считал Ильин, религиозна, если она «духовна, опытна, честна и проста» [5, 35]. Философия и религия существуют на одном духовном уровне. Ильин видел смысл связи между философией и жизнью в том, что философ освещает и преображает жизнь. Ильин придерживался убеждения, что философия есть не отвлеченная наука, а способ активно воздействовать на жизнь, изменять ее духовно. С таких позиций написана и книга Ильина «Аксиомы религиозного опыта» (1953).

Книга «Аксиомы религиозного опыта» – это попытка Ильина применить свое учение о конкретности и очевидности к христианству. Идея книги, как явствует из предисловия автора, возникла в 1919 г., т. е. работа писалась около 30 лет и содержит самые сокровенные мысли Ильина. В предисловии Ильин заявляет, что не будет касаться проблем догматики, литургики, сотериологии и т. д., но сосредоточит внимание на личном духовном состоянии верующего. Иначе говоря, Ильина интересует личный религиозный опыт, выраженный на уровне духовной связи человека с Богом.

В подходе Ильина есть определенная логика и концепция. Его изначальная интуиция заключалась в том, что аксиомой подлинного религиозного опыта является цельность веры. Человек, по мнению Ильина, творит культуру своего религиозного опыта. Однако, религиозная «субъективность» ни в коей мере не отрицает Церковь, но церковные дары и сокровища (Священное Писание, храмы, иконы, обряды, таинства, каноны и т. д.) имеют смысл, когда есть живой религиозный опыт души. Вот эту первооснову как раз и исследует Ильин, не занимаясь метафизическими построениями, а обращаясь к конкретной духовной реальности. Первая аксиома Ильина гласит, что «человек есть личный, свободный и ответственный дух, и религия начинается с личной духовности» [3, 32]. Религиозная аксиоматика И. Ильина предполагает изучение только непосредственно данного в жизненном опыте, анализ и систематизацию полученных данных. Таким образом, философ избегает опасностей метафизического пути, при этом выводя за границы исследования многие сложные проблемы (прежде всего, богословские). Систематизация аксиом происходит, как подчеркивал Ильин, не путем усредненных обобщений, а с учетом всего многообразия религиозного опыта. Проговаривая каждую аксиому и тему (каждая из 27 глав книги посвящена отдельной теме), Ильин стремился показать, откуда начинается кризис религиозности – с того, что религиозный опыт не совершенствуется и в результате вырождается.

Ильин писал, что «философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры» [3, 129]. Точка зрения Ильина заключается в том, что человек верит не инстинктивно, а осознанно. Эта осознанность и предполагает разумное творчество в области веры, когда человек стремится жить духовными актами. Однако акт веры предполагает соответствие содержанию – человек должен верить не просто во что-то, но в Истину, т. е. содержание должно соответствовать Божественному Откровению, самооткровению религиозного Предмета. Идеал-реализм Ильина имеет определенную ограниченность, оставаясь в области объективной реальности и не поднимаясь до уровня Откровения. Ильин только предполагает некое духовное восхождение от аксиом, данных в реальности («от единичных «лучей Божиих» к их сущему первоисточнику»). Так, Ильин строит некую разновидность философии религии, в которой в отличие, например, от философии культа П. Флоренского, человек религиозно оправдывается не через культ и Церковь, а через собственное совершенство (ограниченное, но доступное через творческую работу души), предполагающее дальнейшее восхождение к Абсолютному Совершенству.

Рассмотрев два типа философии религии, обратимся еще к третьему варианту – к «христианской философии» В. В. Зеньковского. Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962) больше всего известен как историк русской философии. Однако круг его интересов необычайно широк. В Киевском университете Зеньковский занимался психологией и философией в семинаре Г. И. Челпанова, в 1915 г. защитил магистерскую диссертацию «Проблема психической причинности» в Московском университете. В эмиграции Зеньковский от психологии обратился к проблемам педагогики. Новый этап для Зеньковского начался в связи с его переездом в Париж (1926) и ознаменован растущим интересом к богословию и религиозно-философским проблемам. В конце жизни ведущими в исследованиях Зеньковского стали две темы – русская философия и литература, православная антропология (книги «История русской философии», «Н. В. Гоголь», «Образ человека в Восточной Церкви» и др.). Все многообразное научное наследие Зеньковского можно понять только с точки зрения всеобъемлющего философского синтеза, идея которого получила выражение, в том числе, в исследовании «Основы христианской философии» (1961–1964), включающем два тома: 1 том – «Христианское учение о познании», 2 том – «Христианское учение о мире».

Начнем разговор о «христианской философии» Зеньковского с его небольшой работы «Очерк моей философской системы». В «Очерке» Зеньковский дает эскиз того синтетического мировоззрения, которое стало основой его «христианской философии». Система Зеньковского включает три раздела: 1) гносеология, 2) метафизика, 3) учение о человеке. Именно понятие личности заставило Зеньковского по-новому рассмотреть проблемы гносеологии и метафизики. Зеньковский писал: «Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства» [7, 37]. Христианская философия Зеньковского предполагает опору на богословские понятия: в гносеологии – это понятие церковного разума, в онтологии – идея творения, в антропологии – идея человека как образа Божия и понятие первородного греха. В разработке философских идей Зеньковский отталкивался от церковного вероучения и православного богословия.

Замысел Зеньковского ориентирован на создание системы философских принципов, полноценно и адекватно отражающих христианское вероучение. Таким образом, «христианская философия» Зеньковского – это синтетическая концепция, объединяющая, с одной стороны, идею религиозной философии (религиозно ориентированной мысли), а с другой – философию религии, т. к. базируется на анализе и разъяснении смысла христианских идей и понятий. Отличие христианской философии от догматики Зеньковский объяснял так: «Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры» [6, 22]. Для Зеньковского христианская философия есть продолжение веры, диалектика идей на основе веры.

В учении о познании Зеньковский выдвинул идею о взаимосвязи познавательных способностей человека с его духовной жизнью. Он понимал разум динамически, как имеющий несколько духовных уровней развития, а высшей целью познания считал познание Первореальности. Критикуя различные теории религии в XX в. (Р. Отто, М. Элиаде и др.), Зеньковский подчеркивал, что в религиозных явлениях не все познается через феноменологию веры, которая дает только исходный материал. Идеал познания Зеньковский видел в «разуме Церкви», в котором есть единство Богосознания и миросознания. В метафизике же Зеньковский предпочитал опираться на идею творения, направляя весь свой критический пафос против неоплатонизма и пантеизма. «Душой мира» он готов был признать только Церковь как объединяющую и гармонизирующую силу бытия.

Зеньковский доказывал, что в мире существует непознаваемая (апофатическая) сторона бытия, поэтому философия и должна быть соотнесена с богословием, которое, по сути, есть апофатическая «философия религии». Поскольку «основа жизни мира апофатична, то она не поддается никакой рационализации» [6, 189]. Для Зеньковского всякая рациональная философия религии (объяснение метафизических форм бытия) – мнимая диалектика идей. Апофатическую сторону бытия нельзя познать, но какое-то представление о ней дает богословие и церковная традиция. Христианская метафизика в какой-то мере определяется Зеньковским так: «Мир как целое связан с Богом и в этом порядке должен быть понят как «дом Божий», как Царство Божие, как Церковь» [6, 190].

Таким образом, С. Л. Франк, И. А. Ильин и В. В. Зеньковский предложили три варианта философии религии: 1) метафизический, 2) феноменологический (аксиоматический) и 3) богословский (синтетический). Все три варианта имеют как свои достоинства, так и недостатки, поскольку опираются на различные философские и мировоззренческие основания.

Литература

1. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

2. Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

3. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. Т. 1.

4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2003. Т. 2.

5. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1994. Т. 3.

6. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997.

7. Зеньковский В. В. Очерк моей философской системы // Вестник РСХД. 1962. № 66/67.

8. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

Глава 10. А. Ф. Лосев

В советской науке функции философии религии выполнял преимущественно «научный атеизм». Тем более, на фоне идеологизированой науки значимы отдельные авторы и мыслители, которые пытались философствовать свободно. Первым среди таких мыслителей был Алексей Федорович Лосев (1893–1988), выдающийся знаток античной философии, автор 8-томной «Истории античной эстетики». Для философии религии интересен период его творчества 20-х гг., когда наиболее проявился интерес Лосева к богословию и религиозной философии. Сам Лосев писал, что он был тогда «апологетом ума, и в мистически-духовном, и в научно-рациональном смысле; в богословии – максимальный интерес… имел всегда почти исключительно к догматике» [1, 397]. В 1917–1927 гг. Лосев активно изучал творения Отцов Церкви, читал труды Дионисия Ареопагита, святых Григория Богослова, Василия Великого, Григория Синаита, Григория Паламы, Исаака Сирина, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника и др. В храме Лосев выполнял послушания регента, алтарника и звонаря. Церковный опыт нашел выражение в ряде книг Лосева, в том числе и в «Диалектике мифа» (1930). Лосева интересовало богословие как система, в которой изложены основные истины вероучения. В «Диалектике мифа» Лосев писал: «Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное содержание религии. <…> Догмат предполагает некоторый минимум религиозного опыта… есть всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом» [2, 128; здесь и далее в цитатах курсив А. Ф. Лосева].

Для Лосева богословие – это разумное обоснование истин Откровения, т. е. вера для него, по сути, сливается со знанием, однако знание в данном случае понимается им как сумма истин, постигнутых мистически ориентированным разумом. Антиномичность понятия «знание» у Лосева состоит в том, что мистически ориентированный разум («верующий разум») обосновывает истины Откровения с помощью изощренной логики и диалектики: вера и знание «не только не разъединимы, но даже и не различимы» [2, 134]. Лосев сформулировал диалектический закон всеобщей воплощаемости и сообщаемости, который считал основным: всякая мысль оформляется в слово, всякий опыт – в вероучение, душа отражается в теле и т. д. С этой точки зрения Сам Бог неким необходимым образом вочеловечивается. Такое видение – одна из основных интуиции философии Лосева. Знание предшествует вере, а сама вера переходит в знание, отождествляется с ним, и это отождествление порождает третью категорию – догматическую систему, разумную веру. Иначе говоря, богословие – это сфера словесного воплощения религиозного опыта. Лосев считал, что с помощью диалектики возможно построить истинную богословскую систему, которая будет совпадать с христианской. Таким образом, извечное противоречие между верой и знанием у Лосева решается в единой философско-богословской системе. Истинная наука, оперирующая с понятиями с помощью диалектики, разработанной еще в греческой философии (в частности, в неоплатонизме), является лучшим языком для богословия. Все, что противоречит диалектике, будь то «научный атеизм» или еретические измышления, Лосевым объявляется антинаучным и бессмысленным, т. е. непричастным сфере смысла, разумного.

Особое значение для Лосева имел догмат троичности. Лосев резко критиковал схоластику, считая, что выбор языка богословия был сделан Церковью на Никейском Соборе 325 г., когда в Символ веры были внесены термины «единосущный» и «сущность» (усия). По Лосеву, Церковь признала, что изложение догматов возможно только на языке неоплатонизма. Примером союза истинной религии с философией была для него богословская система Дионисия Ареопагита, которая есть сплав христианских и неоплатонических идей.

Триадология Лосева – это высший итог диалектического мышления и одновременно апологетика христианства, и полемика с материализмом, атеизмом и другими формами безбожия. В книге «Античный космос и современная наука» (1927) Лосев дал пример «естественной теологии», основанной на диалектике. В результате размышлений Лосев пришел к выводу:

«Абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух, Св. Троица единосущностная и нераздельная» [4, 460]. Так, по Лосеву, диалектика как истинная философия приводит к православной вере. Она направлена на создание не просто философской системы, но «абсолютной мифологии», утверждающей мистическую жизнь в Церкви, основа которой – сообщение божественных энергий человеку через молитву и таинства. В основе христианства лежит принцип личности. По мнению Лосева, в религиозной сфере, поскольку она является истинной, Бог всегда понимается как Абсолютная Личность. В качестве Абсолюта и верховной ценности Лосев утверждает личность, которая есть наиболее очевидное и конкретное бытие. Как писал Лосев, «наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта» [4, 463]. Если в обычном общении мы имеем дело с конкретными людьми, то и в религиозной сфере это является первым условием: личности в обществе не остаются замкнутыми в себе, люди не могут существовать вне общения. Интуиция личности предполагает, по Лосеву, утверждение его «диалектически обратного» – т. е. общности, коллектива. Лосев писал: «Может ли Абсолют быть чем-то изолированным… не вмещать в Себе и как-то социальной жизни?» Опыт требует, чтобы в Боге «была и личность, и общество», поэтому «приходится здесь опять-таки указывать на троичность как на то, что действительно обеспечивает для божества Его в подлинном смысле социальную жизнь» [4, 464]. Учение о личности является, по Лосеву, главным отличительным признаком христианства. Сравнивая античное мироощущение с христианским, Лосев отмечает как главное отличие именно разное отношение к личности в той и другой системе. Для античной религии боги – не личности, но бездушные прекрасные статуи, в христианстве Бог – верховная Абсолютная Личность, общение с Которой возможно только при условии утверждения личного начала в человеке.

Понятие Абсолютной Личности предполагает общение с Абсолютом. Как писал Лосев, «общаться с Абсолютом и уподобляться Ему – значит самому становиться Абсолютом» [4, 470]. Религия есть утверждение личности в вечности. Так Лосев диалектически обосновывал учение о теосисе (обожении), когда христианин через причастие Богу может стать «богом по благодати» (слова преподобного Симеона Нового Богослова). Общение с Абсолютом совершается в действии, т. е. через таинства Церкви. Христианским таинствам Лосев уделял особое внимание. Для него именно восточно-православное учение о таинствах и обрядах является истинным, соответствующим его диалектике (все воплотимо и выражается через свое противоположное – например, дух через материю). Сама жизнь, по Лосеву, символична и является первой ступенью, преддверием храма, где совершается богослужение, которое есть концентрат символов, т. к. каждое действие богослужения символично. Если мысль выражается в слове, то и все религиозные переживания и события должны выражаться в действии (обряде). Главное отличие протестантизма от православия состоит в том, каково в той и другой системе отношение к таинствам: «Протестантское учение о таинствах – аллегорично, православное – символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация» [2, 69]. На протяжении всего творческого пути он не перестает обличать и разоблачать протестантизм, однако подробного разбора уклонений и отличий его от православия Лосев не делал, поскольку вообще не считал протестантизм настоящей религией, ибо «что же это за религия без таинств, без обряда, без наставления, без постов, без всякого элементарного указания на внешнее присутствие религии?» [1, 391]. Для Лосева не существует отдельно сферы духа и плоти, но дух преобразует плоть, сознание определяет бытие, как и обратно – тело влияет на дух, бытие определяет сознание. Поэтому протестантизм, игнорирующий телесные практики, отрицающий софийное (церковное) начало и апеллирующий к «духу», рассекает и обесцвечивает целостное человеческое существо, у которого остается единственное пристанище – рассудок. Но истинная религия, по Лосеву, имеет целью воскресение и преобразование всего человеческого существа, а для этого необходим подвиг, подвижничество, деятельная борьба, обуздание тела и просвещение сердца. В книгах Лосева, написанных до 1930 г., нередки такие пассажи: «Нельзя, напр., быть настолько нечутким, чтобы не видеть разницы между стеарином и воском, между керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном. <…> Так, молиться со стеариновой свечой в руках, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно, только отступивши от правой веры. Это – ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафематствовать» [2, 91]. Эти слова– не абстрактное рассуждение, но сознательное убеждение, которое сформировалось в результате аскетической практики.

Кроме критики протестантизма, Лосев, с точки зрения своей диалектики, развивает и критику католичества. В работах Лосева мы находим самое глубокое понимание исходных различий между католицизмом и православием. Он признает, что все эти различия имеют своим основанием утверждение об исхождении Св. Духа от Сына. В книге «Очерки античного символизма и мифологии» он не дает исторического анализа возникновения догмата Filioque, работая с чистой смысловой и логической структурой этого католического догмата. Лосев замечал, что в основе догмата Filioque лежит формально-логический метод мысли, который исторически впоследствии породит позитивизм, эмпиризм и агностицизм. Он подробно останавливался на рассмотрении католической мистики и приходит к выводу, что личность Христа является истинным объектом стремлений католического мистика, который порой забывает о Его божественной природе, выделяя, обожествляя и «идолопоклонствуя» перед Его человечеством, человеческой плотью и кровью. С этой точки зрения католичество, по Лосеву, является «прельщением тварью», а «панибратское» отношение к Христу возникает из-за умаления в догмате о Filioque ипостаси Св. Духа.

У Лосева есть одна особенность – Бог у него отчасти превращается в некое логическое понятие, подчиненное основным законам диалектики. Для него апофатическая сторона христианских догматов и понятий оказывается несущественной, и на первое место выступает катафатическое, словесное и рациональное выражение их сущности: всякое богословие катафатично и тождественно истинной философии (в пределе – абсолютной мифологии, как итогу диалектики). Лосев видел весь мир как величайшую симфонию смысла, проникнутую божественными энергиями. Все то, что невозможно выразить словом и подчинить диалектическому дискурсу оказывалось как бы несуществующим. Здесь кроется одно из главных противоречий мировоззрения Лосева: утверждая мистическую, сверхрациональную сущность христианства, он, тем не менее, сводит ее к рациональной, логико-диалектической системе.

Лосева можно назвать создателем нового направления в апологетике, которой он придал особенный, оригинальный характер. Многие особенности его апологетического метода отчасти объясняются условиями того времени, когда невозможно было открытое выступление в защиту религии. Книга Лосева «Диалектика мифа» – это уникальная система апологетического богословия. В ней в завуалированной форме Лосев попытался построить религиозное мировоззрение. В «Диалектике мифа» Лосев был весьма откровенен, описывая свои религиозные переживания и облекая свои описания в ироническую форму. Он как бы пытается обосновать внутреннюю логику религиозно-мистического мировоззрения, критикуя материалистический подход к таким явлениям, как религия, сказка, былины, суеверия, обереги и т. д. Он облекает свои «доказательства» в такую форму, что можно расценивать позицию автора как отстраненную, объективно-исследовательскую и одновременно как субъективистскую и заинтересованную. Книга прошла жесткую цензуру, прежде чем ее разрешили к изданию. В результате наиболее яркие апологетические места были изъяты. Лосев, однако, сумел их вставить в конечный вариант текста корректуры, так что книга была издана в первоначальном варианте. За эту «выходку» он получил 3 года концлагерей. Свое тюремное заключение Лосев перенес крайне болезненно и после этого больше православным богословием не занимался. Так что «Диалектику мифа» можно считать последним взлетом его богословских построений, в которой он высказал самые наболевшие для него мысли, прекрасно понимая, что больше такой возможности не представится.

В «Диалектике мифа» затронуто множество тем, но те темы, которые относятся к философии религии, можно сгруппировать таким образом: 1) критика материалистического мировоззрения, отвергающего креационизм; 2) критика материалистического понимания личности и смысла истории, при которой ни одна личность и ни одна историческая эпоха не является ценной сама по себе, но только в отношении к будущему; 3) определение понятия «наука», к которой апеллирует материализм («научный атеизм») как нейтральной и совершенно самостоятельной области, не имеющей отношения ни к религии, ни к атеизму; 4) определение материализма как убеждения, не имеющего оснований, т. е. в качестве особой веры, и выводы о том, что конфликт христианства и атеизма является конфликтом двух религий; 5) развенчание понятия «материя» как схоластического определения, не существующего в реальности (в действительности существуют атомы, люди, планеты, разнообразные вещи, но нет никакой «материи» самой по себе); 6) доказательство тезиса о том, что атеизм есть особая вера, главный предмет которой так называемая «материя», отсюда и термин «материалист», являющийся синонимом слова «атеист», «безбожник»; у материализма свои догматы, свое догматическое богословие: главный догмат материализма говорит о материи как о лежащей в основе всякого бытия, к которой сводятся все первопричины мира и сознания; 7) доказательство того, что конфликт атеизма и религии объясняется не объективными причинами, но субъективными: «Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах» [2, 166]; 8) обоснование истинного религиозного мировоззрения, которое названо «абсолютной мифологией»; 9) выдвижение тезиса о том, что в конечном итоге самым близким к религиозному идеалу образом человеческой жизни является монашество.

Абсолютная мифология предполагает жизненное отношение к окружающему миру, когда все чувственно, ощутимо и осязаемо. Религия есть «осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства» [2, 119], «жизнь как миф» [2, 128]. В понятие «миф» Лосев вкладывает совершенно особый смысл: миф есть жизненное воплощение закона диалектики о воплощаемости духовного через телесное. Религия невозможна без таинств, обрядов, постов, определенной одежды и т. д. Языческая мифология не является абсолютной, поскольку в ней не присутствует понятия Абсолютной Личности, а мифологически ориентированное мышление без этого порождает разнообразные заблуждения. Такова мифологическая интерпретация религии в работах Лосева. Согласно его точке зрения, христианство невозможно без земного воплощения религиозных идей, т. е. религия невозможна без мифа, «не может не зацвести мифом» [2, 126]. Абсолютная мифология Лосева – это не абстрактная диалектика, а разумное понимание религии, на основании которого можно утвердить живое религиозное мировоззрение.

Литература

1. Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1993.

2. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001.

3. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

4. Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999.

Заключение

Отечественная философия религии во второй половине XX в.

В то время, когда официальная философия в СССР практически сливалась с идеологией, а «философия религии» исчерпывалась научной специальностью «научный атеизм», единственной возможностью изучать религию были исторические, историко-литературные, историко-культурные, востоковедческие и этнографические исследования. Историки и филологи разработали и апробировали те методы, на основе которых впоследствии появилась научная специальность «Теория и история культуры», или культурология. У истоков отечественной культурологии стояли С. С. Аверинцев, А. Я. Гуревич, Ю. М. Лотман, В. Н. Топоров и др. Остановимся в качестве примера на культурологическом подходе к изучению религии в работах С. С. Аверинцева.

Сергей Сергеевич Аверинцев (1937–2004) отличался огромными знаниями в области классических языков и литературы, повышенным вниманием к проблемам символа и символизма в культуре. Его основные научные интересы были сосредоточены на пересечении культуры и религии. Для Аверинцева религия – важная составляющая культурных символов, ведущий фактор в развитии культуры. Одна из последних книг Аверинцева – сборник статей «Связь времен», в котором развивается своеобразная концепция культурной преемственности, предполагающая, что культуры, сменяющиеся в истории, имеют тесную взаимосвязь на основе общих эталонов или архетипов. Ветхозаветная религиозность и эллинская культура вливаются в христианство, которое складывается в новую систему культурных символов и питает различные локальные культуры христианского мира. Таким образом, христианская культура оказывается в понимании Аверинцева своего рода «мировым древом», когда из единого источника вырастают многочисленные «ветви».

Аверинцев доказывал, что христианство не было результатом синтеза иудейских и эллинских начал. Он писал, что христианство вызвало глубочайший духовный переворот, после которого стали возможны новые формы творчества и культуры. Христианство вдохнуло новую жизнь в старые культурные формы. Благодаря христианству, ветхозаветные тексты, которые были достоянием одного народа, приобрели статус религиозного значения для всех народов, принявших христианство. В целом у Аверинцева был синтетический взгляд на христианскую культуру. Например, он указывал, что сирийское христианство имело непосредственное влияние через Византию на Русь, а Византия – на западную (католическую) христианскую традицию. Аверинцев был склонен подчеркивать общие черты между западным и восточным христианством, занимая умеренно экуменическую позицию. По его мнению, раскол 1054 г. между Западной и Восточной Церквами явился страшным бедствием, т. к. прекратились межцерковное общение и живой культурный взаимообмен. Причина такого бедствия, по Аверинцеву, заключалась не в догматических разногласиях, а в психологических особенностях западных и восточных народов.

В статье «Образ Христа в православной традиции» Аверинцев выделил несколько особенностей восточного христианства: 1) онтологизм, 2) преодоление эмоционального восприятия в переживании человеческой ипостаси Христа, 3) ощущение Пасхи как реальности сверхкосмического Таинства, 4) исихазм, 5) богатую символическую традицию. Аверинцев также подчеркивал большое значение сирийской и коптской традиции для христианской культуры. В Сирии впервые были творчески преодолены греческие гимнографические шаблоны, препятствовавшие созданию оригинальной христианской гимнографии. Развитие традиции богослужебных текстов Аверинцев связывал с именами двух поэтов – преподобных Романа Сладкопевца и Андрея Критского (статья «У истоков поэтической образности византийского искусства»). Роман Сладкопевец впервые создал жанр церковных кондаков, больших стихотворных поэм. Андрей Критский пошел по другому пути – создания канонов, в которых каждая часть соответствовала какому-либо библейскому событию. В результате богослужение начало приобретать аллегорический характер. Развитие гимнографии в дальнейшем пошло по пути, заданному Андреем Критским. В таком же ключе Аверинцев исследовал и другие явления христианской культуры. В целом концепция Аверинцева культуроцентрична, поскольку через преемственность культурно-религиозных символов осуществлялось общение когда-то единого христианского мира. С точки зрения Аверинцева общность религиозных символов, лежащих в основании различных культур, является залогом диалога и понимания. Идеалом для Аверинцева было органическое единство веры и разума, знания и Откровения.

До 90-х гг. XX в. философии религии в России практически не было, поэтому (за исключением марксистского подхода) не сложилось ни школы, ни традиции в философском изучении религии. Однако, по крайней мере, начиная с 90-х гг., активно используются философские методы для изучения религии – феноменология и герменевтика. Примером такого философского подхода являются «Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа» Александра Моисеевича Пятигорского (род. в 1929 г.), бывшего советского востоковеда, затем профессора Лондонского университета. Его книга – прекрасный образец философско-синтетического подхода к пониманию мифа и религиозной мифологии.

«Мифологические размышления» Пятигорского – это пять лекций, прочитанных в мае 1992 г. в Школе востоковедения Лондонского университета. Пятигорский пытается понять мифологию, используя современную философскую методологию. Он определяет свой метод как «феноменология мифа». Уже в предисловии Пятигорский указывает на свое отличие от традиционных исследователей мифологии – на то, что он отказывается от контекстов мифа (исторических, географических, этнических и т. д.). Исходная точка в размышлениях Пятигорского – миф есть феномен сознания. Миф понимается Пятигорским не как что-то внешнее человеку, а как важная часть его внутреннего мира и вид человеческого знания. По его мнению, «единственное, что я способен сделать, – это раскрыть мое отношение к мифу или осознать его как некоторую объективность (или факт) своего или чужого сознания» [3, 116].

Две главные темы лекций – мифологические время и личность. Пятигорский предлагает своеобразный «антропологический» подход к пониманию мифологического содержания. По мнению Пятигорского, личность в мифологии требует особых методов исследования. Нужно сначала отказаться от исторического контекста мифа, т. к. эволюция исторических представлений способна запутать и увести от сущности мифа. Пятигорский предпочитает брать для анализа конкретный текст и рассматривать его как форму, скрывающую содержание, т. е. искать логический путь от формального выражения к сущности мифологического содержания.

Текстологический подход Пятигорского порождает проблему восприятия, понимания и интерпретации мифа как текста. Миф в данном аспекте предполагает коммуникацию и раскрывается для индивидуального сознания в пространственно-временной сфере, тогда как в самом мифе время течет иначе – здесь события происходят в квазиисторическом времени. Пятигорский использует свою теорию «текста как сигнала» и доказывает, что мысль объективирована в тексте и служит источником для личного понимания.

В 4-й лекции «Миф знания» уделено много внимания вопросу о границах знания в изучении мифа. Мифология часто строится на соотношении естественного неведения и сверхъестественного знания. Высшее божественное знание включает в себя все состояния сознания, принадлежащие героям мифа. На корреляции «не-сознания» с понятием знания и строится миф, что предполагает особую герменевтику. В герменевтическую процедуру, демонстрируемую в «Мифологических размышлениях», входит структурализация мифа, а затем – определение его смыслового содержания. Для Пятигорского главное в его размышлениях – вечная сущность мифа, которая раскрывается в смысловой иерархии событий и состояний сознания. Иначе говоря, события в мифе – это высшее знание в индивидуальных проявлениях.

Феноменология мифа, продемонстрированная в «Мифологических размышлениях» А. Пятигорского, не будет до конца понята без учета некоторых других работ автора. Так, в книге «Символ и сознание» (1984, в соавторстве с М. К. Мамардашвили) уже была дана типология мифа (универсалия сознания, феномен природы, особый способ моделирования действительности) и указано, что в понятии мифа тесно связаны «структура сознания» и «интерпретация». Как настаивает А. Пятигорский, в интерпретациях миф остается неанализируемой целостностью, тогда как в «структурах сознания» раскрывается «интерпретация» мифа. Анализ сознания и «структур сознания» в общем и позволяет А. Пятигорскому исследовать религию, а точнее – религиозное сознание.

Как-то в телевизионном интервью А. Пятигорский заметил, что он никогда не был религиозным философом, но его всегда привлекало изучение сознания, а значит – истины и Бога. Иначе говоря, сознание не может быть понято без Бога, т. е. без Абсолютного Символа, организующего религиозное сознание и его «структуры». Общий методологический подход Пятигорского заключается в соединении феноменологии с герменевтикой сознания или с тем, что можно назвать «герменевтикой метафизических смыслов», закрепленных в «структурах сознания». Таким образом, в случае с Пятигорским мы имеем дело с оригинальным вариантом феноменологической методологии, в рамках которого «метафизические смыслы» в сознании раскрываются через символы. Религия или, точнее, религиозные тексты понимаются Пятигорским через скрытый за «знаковой оболочкой» первоначальный символизм.

Материалом для герменевтики А. Пятигорского служат религиозные тексты. Как утверждал А. Пятигорский в «Лекциях по буддийской философии» (1997), текст может быть «единицей философствования» или, по крайней мере, является таковой в буддизме. Исходя из этого, герменевтика А. Пятигорского не предполагает извлечения из текста некой совокупности идей. Вместо этого он полагает, что анализ и интерпретация есть процесс, который раскрывает смысл текста, т. е. текст обретает смысл в процессе мышления. Иначе говоря, текст является источником для создания «структур сознания». С точки зрения такой герменевтики религия выступает как связная и сложно организованная система сознания.

Для А. Пятигорского миф – это всегда интерпретация, особая форма знания о мире. Текст понимается философом как факт сознания. Из текста сознание извлекает смысл и содержание мифа. Мифическое содержание предстает как особого рода знание, трансляция которого обеспечивает историческую преемственность. Феноменологический анализ А. Пятигорского – это, в общем, поиск и описание тех универсальных структур, через которые транслируется абсолютное знание.

В статье «Несколько слов об изучении религии» (1994) А. Пятигорский предложил свою концепцию соотношения между религией и философией религии. По его мнению, каждая религия занимается самоописанием и самоанализом. Первоначально рефлексия происходит «внутри» религии, затем может покинуть пределы религии и превратиться в философию религии. В Западной Европе такой переход произошел в XVII в., когда появилась идея «религии вообще» и понятие натуральной религии. После Просвещения философия религии пошла двумя путями – антропологизации (Д. Юм, И. Кант, Г. В. Ф. Гегель) и изучения этнографической, фольклорно-мифологической стороны религии. При этом оказался утерян сам акт веры как предмет исследования, поэтому наука о религии в какой-то мере зашла в тупик.

А. Пятигорский предлагает выход – изучать священные тексты, которые определяют ту или иную религию, с точки зрения их целостного смысла и функциональности. По его мнению, священный текст имеет три манифестации: откровение, инструмент передачи откровения во времени, инструмент распространения религии в пространстве. А. Пятигорский видит будущее философского изучения религии в работе с текстами, которые будут рассматриваться с точки зрения их абсолютной религиозной функциональности (священности), а не под углом исключительно рационального понимания (мыслительного содержания). Таким образом, образуется следующая система исследования: философия религии есть работа с текстами, а затем – со структурами религиозного сознания. Такова программа А. Пятигорского, в которой соединены элементы семиотики, феноменологии и герменевтики.

Для А. Пятигорского основа философского изучения религии – его личное понимание изучаемых объектов как метафизический факт сознания, а диалектика, феноменология, герменевтика только проясняют это изначальное понимание. Применяя различные методы, философ лишь углубляет свой опыт, сознание, интерпретацию. Для него феноменология и герменевтика – это только прикладные методы, облегчающие понимание мифа, но вторичные по отношению к личному пониманию или мировоззрению.

Возможно, личностное понимание, подкрепленное основательной теоретической и методологической базой, может стать устойчивой традицией в будущем. Современная религиозная ситуация в России уникальна, т. к. свобода вероисповеданий предполагает сосуществование различных религиозных традиций, которые будут влиять и на развитие философии религии. В такой ситуации не может быть доминирующего направления в философии религии, которая неизбежно будет многообразной, идейно синтетической – сплавом различных мнений, методов, подходов. Однако философия религии прошлых веков и все ее богатое наследие будут играть заметную роль и в будущем, служить идейным ориентиром для новых исследователей.

Литература

1. Аверинцев С. С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 2005.

2. Пятигорский А. М. Мифологические размышления. М., 1996.

3. Пятигорский А. М. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004.

4. Пятигорский А. М. Несколько слов об изучении религии // Пятигорский A. M. Избранные труды. М., 2005.