Помоги проекту - поделись книгой:
Применительно к нашей теме это значит, что текучесть, множественность, переливчатость ипостасей человеческого “Я” не всегда является признаком социальной или интеллектуальной незрелости. Слишком жесткая и однозначная структура, придавая “самости” стабильность и определенность, в то же время ограничивает ее творческие, вариативные возможности, сводя индивидуальность к какой-то одной, заведомо частичной, социальной роли.
Хотя историческое становление личности и ее самосознания имело целый ряд когнитивных (развитие абстрактного мышления и способности к категоризации), социально-структурных (разделение общественного труда и социальное расслоение общества) и культурно-символических (признание автономии и ценности “Я”) предпосылок, процесс этот отнюдь не был линейным и даже самые общие его черты нужно рассматривать в строго определенном конкретно-историческом контексте.
Образ человека и тип культуры
В том безграничном слиянье былого с грядущим,
В вечном и сущем,
Видится “я” мне, подобное чуду,
Что одиноко проходит повсюду.
Антропологически самосознание, как и сознание, возникает на основе двух реальных предпосылок – труда и общения. В труде разделяются его побудительный мотив (удовлетворение некоторой потребности) и непосредственное предметное содержание (например, изготовление копья, которое будет использовано на охоте). И это позволяет человеку отличать себя как деятеля от продуктов и результатов своей деятельности. Общение же предполагает наличие языка и других символических систем, опосредствующих взаимодействие людей и позволяющих различать их не по одному, а по нескольким разным признакам.
Но труд, как показал Маркс, является не только средством самоактуализации, но в определенных условиях способствует отчуждению человека, понижению, а то и потере человеческого достоинства. Человек может воспринять как свою только такую деятельность, в которой он чувствует себя относительно свободным и которая имеет для него какую-то субъективную ценность и смысл. Подневольная деятельность, не приносящая полезных результатов, – “сизифов труд” бессмысленна вдвойне. Однако и результативный труд во имя чуждых интересов приносит человеку мало радости.
Не случайно в классово антагонистических обществах самостоятельность и инициатива угнетенных проявлялись не только в труде, но и в умении уклониться от него. В фольклоре разных народов наряду с героем-тружеником, терпеливым и искусным Мастером, действует герой-трикстер, лукавый обманщик, который ловко водит за нос своих хозяев, вплоть до самого господа бога.
Работа “на себя” и “на хозяина” всегда воспринималась и выполнялась по-разному. Производительность труда крепостного крестьянина в личном хозяйстве неизменно была значительно выше, чем на барщине, и в этом проявлялись не только незаинтересованность, но и своеобразный социальный протест, борьба за свое человеческое достоинство. Если человека насильно заставляют что-то делать, он утверждает свое достоинство неповиновением или тем, что работает небрежно, кое-как. Пассивное сопротивление трудящихся побуждало эксплуататорские классы создавать какие-то индивидуальные стимулы повышения производительности труда (например, заменить барщину оброком).
Изменение отношения к труду влечет за собой изменение и ценностной иерархии видов деятельности (соотношение труда и игры, предметной деятельности и общения, производственных и семейно-бытовых отношений), в которых индивид соответственно освоенным им, пропущенным через призму собственного “Я”, социально-культурному опыту и традициям усматривает преимущественную сферу своей самореализации.
Даже такие самые общие психологические измерения и свойства, как активность, самостоятельность (потребность в самоуправлении и способность к нему), ответственность, интернальный локус контроля [27] и потребность в достижении [28] культурно-специфичны. В одних культурных регионах, например, там, где сильно влияние традиционной протестантской этики, согласно которой божественное избрание личности проявляется в ее деловых успехах, потребность в достижении ассоциируется, прежде всего, с идеей труда, а самоуважение – с успехами в предметной деятельности (учебе, работе), с лидерством. Протестантская этика представляет собой в этом смысле личностный синдром, сочетающий высокую активность, самостоятельность, ответственность, интернальный локус контроля и потребность в достижении, в противоположность пассивности, зависимости, экстернальности и конформности. Но есть культуры, в которых преимущественной сферой свободы считается игра, а ценности, связанные с групповой принадлежностью (семья, кооперация, любовь), ставятся выше предметной деятельности. Это неизбежно дифференцирует и свойственные этим культурам типы самосознания. И дело не в том, что одни культуры и индивиды более активны, чем другие, а в том, куда направлена их активность.
Термины, в которых описываются свойства личности (психологи называют их личностными дескрипторами), также имеют ценностно-нормативный оттенок, причем наборы желательных и нежелательных качеств у разных народов весьма сходны. Смелость и трудолюбие везде считаются положительными, а трусость и лень – отрицательными чертами. Но при более глубоком анализе иллюзия универсальности ценностно-нормативных установок рассеивается. Например, европейские народы полагают само собой разумеющимся, что, чем старше ребенок, тем более социально ответственным он должен быть. Напротив, африканцы-масаи считают юношей-воинов менее ответственными, чем мальчиков-подростков. Почему? 12-14-летние подростки выполняют здесь важную и ответственную работу по уходу за скотом, тогда как юноши заняты преимущественно воинскими упражнениями, круг их прав и обязанностей весьма ограничен, а общение замыкается рамками своей возрастной группы. Резко различаются и требования, предъявляемые к мужчинам и женщинам [29]. А отсюда – разные критерии самооценки и самоуважения.
Самостоятельность всегда ассоциируется со свободой, возможностью контролировать свою жизнедеятельность, в противоположность пассивности, беспомощности и т.д. Но личный контроль может быть направлен как вовне, на то, чтобы привести окружающую среду в соответствие с потребностями субъекта, так и внутрь, на то, чтобы привести свои собственные свойства и потребности в соответствие с требованиями среды. В психологической литературе свобода и самореализация личности обычно связываются с первичной формой контроля – возможностью изменения окружающей среды. Но если свобода включает в себя познание необходимости, то вторичный, внутренний самоконтроль, направленный на самоизменение, не менее реален.
Мотивы, побуждающие личность вместо борьбы за переустройство мира стать на путь приспособления к нему, могут быть самыми разными: осознание ограниченности своих возможностей; искреннее принятие существующего миропорядка в качестве единственно возможного; просто стремление “плыть по течению”, потому что так легче. Столь же различны и формы такого приспособления: это может быть реальная идентификация с теми, на чьей стороне сила, благодаря чему индивид начинает чувствовать себя сильнее, или иллюзорное чувство свободы, приносимое верой в бога или судьбу, или напряженная внутренняя активность, направленная на самопознание и самосовершенствование. Соответственно варьируют и возможные нравственные оценки подобных действий.
Но ориентация на первичный или вторичный тип контроля, от которой во многом зависят конкретные свойства личности, имеет также свои культурологические предпосылки. В семиотике и культурологии различают культуры, ориентированные преимущественно на предметную деятельность и объективное познание, и культуры, которые больше ценят созерцание, интроспекцию, автокоммуникацию. Первый тип культуры подвижнее и динамичнее, но может быть подвержен опасности духовного потребительства; культуры же, ориентированные на автокоммуникацию, “способны развивать большую духовную активность, однако часто оказываются значительно менее динамичными, чем этого требуют нужды человеческого общества” [30]
При всей условности, ограниченности данной оппозиции ее нельзя не учитывать при обсуждении проблемы “Запад и Восток”, при выявлении психологических особенностей представителей этих двух регионов. Новоевропейская модель человека, генезис которой будет прослежен дальше, является активистско-предметной, утверждая, что личность формируется, проявляется и познает себя прежде всего через свои деяния, в ходе которых она преобразует материальный мир и самое себя. Восточная, особенно индийская, философия, напротив, не придает значения предметной деятельности, утверждая, что творческая активность, составляющая сущность “Я”, развертывается лишь во внутреннем духовном пространстве и познается не аналитически, а в акте мгновенного озарения (“сатори”), который есть одновременно пробуждение от сна, самореализация и погружение в себя.
Кажущийся парадокс индийской философии состоит в том, что, хотя ее центральным понятием является “Я”, своей высшей целью она считает как раз “освобождение от самости”.
Ни в упанишадах, ни в буддизме не отрицается существование эмпирического, индивидуального “малого Я”. Но оно не определяется там через объективные свойства. Предметы, с которыми индивид временно отождествляет себя, не составляют его подлинного “Я”, учит буддизм. “Я” не сводится к сумме “моего”. Буддийские тексты много говорят о том, чем не является “Я”, но умалчивают, что же оно представляет собой. В одном из них описывается случай, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил Будду, существует ли “Я”. Будда промолчал. “Значит, “Я” не существует?” настаивал монах. Будда опять молчал. Монах ушел. “Почему же, господин, ты не ответил на заданные вопросы?” – спросил Будду его любимый ученик Ананда. “Потому, – сказал Будда, что утвердительный ответ на первый вопрос подтвердил бы мнение о постоянстве, а на второй – об уничтожении “Я” [31]. Оба ответа ошибочны, потому что неверны вопросы. Вопросы: “Что такое “Я”?” или “Где находится “Я”?” ориентированы на получение готового объективного знания. Между тем бытие субъекта всегда открыто. Вопрос “Кто “Я”?” подразумевает поиск жизненного пути, который невозможно выразить в завершенной форме именно потому, что путь не окончен.
Буддизм учит, что состояние “свободы от самости”, “небытие” (анатман) достигается, когда индивид полностью освобождается от личного эгоизма, собственности и интереса к своему “малому Я”, достигая слияния с абсолютом. “Познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого “я” не существует, нет ничего “моего”, нет “души”, а существует только переменчивая, вечно играющая работа отдельных элементов, – вот “истинное знание” [32].
Установка на созерцательное слияние с миром, саморастворение в абсолюте разделяется и другими религиозно – философскими учениями Востока. В этом смысле ее можно считать универсальной. В то же время она и относительна, как и принцип предметной, посюсторонней самореализации или установка на подчинение своего “Я” общественной, групповой дисциплине. Их соотношение и конкретное содержание варьируют, завися от культурного и социального контекста.
Такие течения китайской и японской религиозно – философской мысли, как конфуцианство, буддизм и даосизм, единодушны в утверждении человечности (“жэнь”, японское “дзин”) и самосовершенствования. По словам последователя Конфуция Мэн-цзы, “все вещи находятся в нас. Нет большей радости, чем при самопостижении обнаружить искренность” [33]. Истина и искренность совпадают, поэтому, хотя истинный путь един, каждый сам находит его.
Однако, став официальной идеологией китайской империи, конфуцианство приобрело консервативно-охранительный характер, подчеркивая в первую очередь необходимость порядка, соблюдения правил благопристойности, послушания правителям и т.п. Соблюдать этикет значит точно знать свое место в обществе и действовать в соответствии с занимаемым положением. “Освобождение от самости” приобрело в этих условиях иной смысл – означало отказ от всего того, что не укладывалось в рамки существующих социальных отношений. В китайской культуре, пишет Л.С.Васильев, “проблемы бытия и сознания обычно ставились и решались безотносительно к личности и ее восприятию… В традиционно-китайском гуманизме ведущим было чувство долга и необходимость соответствия определенному социальному и этическому стандарту. Здесь не духовные потенции, интеллектуальное богатство и всестороннее развитие данной личности, а соответствие любой личности, вне зависимости от ее индивидуальных свойств и особенностей, определенной социальной роли является основным” [34].
Общий для даосизма и буддизма принцип “недеяния” (“у-вэй”) означает не пассивное праздное бездействие, а стремление не нарушать естественный порядок вещей (“дао”). Отказ от внешней, предметной деятельности освобождает мудреца от субъективных пристрастий, позволяя достичь абсолютной гармонии. Вся его активность обращается вовнутрь, становится чисто духовной.
Обучение этому искусству также строго индивидуально.
“Конечно, в дзэн есть наставники, – говорит Кавабата Ясунари, – они обучают учеников при помощи мондо [35], знакомят с древней дзэнской литературой, но ученик остается единственным хозяином своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями. Здесь важнее интуиция, чем логика, внутреннее озарение, чем приобретенное от других знание” [36].
Поскольку в условиях мертвящего восточного деспотизма свобода могла проявляться лишь в самопознании, в даосских текстах, говорящих об “освобождении от Я”, обнаруживается наиболее личностное миро- и самовосприятие в истории древнего Китая [37]. Сильнее всего проявляется оно в переломные, кризисные эпохи, когда перед мыслящими людьми вставали вопросы, на которые традиционная идеология не могла ответить. Такой была, например, эпоха “шести династий” (220-589), когда появляется новый тип литературного героя, развивается искусство портрета, возникает автопортрет, индивидуальное “Я” становится предметом философского анализа и т.д.
Автор трактата “Освобождение от мысли о “Я”, написанного в форме открытого письма знакомому, Ши-Хуан (223-262) пишет, что исповедь и самоанализ – не порок, а необходимое средство самокритики. Он подробно объясняет, почему не может стать хорошим чиновником, как того требует конфуцианская мораль. Трактат Ши-Хуана, которому скромность не мешает признавать безусловную реальность и неизменяемость своих личных качеств, стал прообразом многих позднейших китайских автобиографий.
Второй “индивидуалистический” период китайской культуры – время династии Тан (618-907), когда поворот в сторону человеческой проблематики дал буддизму значительный перевес над конфуцианством. Характерно, что в “Записях” знаменитого танского наставника Линь-цзи слово “человек” употребляется чаще (196 раз), чем “дао” (155 раз) и Будда (128 раз).
Третья волна личностного чувства относится к времени Минской династии (1368-1644) и представлена именами философов субъективно-идеалистического направления Ван Янмина, Ван Гэня и особенно Ли-чжи, который писал: “Каждый человек, которому Небо даровало жизнь, имеет свое собственное индивидуальное предназначение, и ему незачем узнавать его из Конфуция” [38].
Колебания философских умонастроений тесно связаны с изменениями социального климата и диапазона реальных возможностей общественной деятельности. Когда общество находится на подъеме, оно стимулирует людей к предметной, посюсторонней самореализации. В тупиковые периоды истории, когда жизнь скована жесткими рамками бюрократической рутины, возможности конструктивной общественной деятельности суживаются, порождая у творческих людей тягостное ощущение своей ненужности. Чтобы реализовать свои потенции, они либо вступают на путь революционной борьбы, но для этого далеко не всегда имеются необходимые социальные и личностные предпосылки, либо вынуждены искать спасение в бегстве, уходе в свой глубоко запрятанный внутренний мир.
В европейской культуре настроение, подобное тому, которое выражено в эмигрантских стихах М. Цветаевой, возникает в моменты безысходного отчаяния и большей частью бывает преходящим. На Востоке же, где периоды социальной немоты длились столетиями, культура выработала нормативную реакцию ухода: из жизни вообще (самоубийство), из общественной жизни (монашество) или от связанных с нею горестей и разочарований (созерцательное “недеяние”). Не случайно мысль, что величайшие люди проходят по жизни незамеченными, часто повторяется индийскими философами. Так, Вивекананда считает Будду, Христа, которых знают, героями второго порядка по сравнению с более великими, о которых мир не знает ничего, которые проходят молча, ничего не добиваются, потому что знают истинную цену мысли [40].
Культура Востока дает много примеров своеобразного чередования нормативных канонов поведения, на основе разграничения внешней, официальной, и внутренней, духовной, жизни. Так, китайские поэты VIII-XII вв., которые были одновременно императорскими чиновниками, фактически жили в двух разных духовных измерениях. В служебной деятельности они оставались благонамеренными конфуцианцами, а в личной жизни и художественном творчестве – даосами или буддистами [41]. Характерен пример сунского поэта Су Ши (литературное имя – Су Дун-по). Будучи высокопоставленным чиновником, он, по-видимому, искренне исповедовал конфуцианские принципы самосовершенствования и управления людьми, пытался проводить административные реформы и т.д. Однако он осознавал ограниченность своих возможностей. Бывает время, писал он в трактате “Рассуждение о Чао Цо”, которое “по видимости – покой и отсутствие неприятностей, а в сущности – неизмеримые неполадки”, устранить которые чиновник бессилен, ибо, если начать энергично действовать, “поднебесная, привыкшая к покою, не поверит тебе”. Су Ши считает себя “не нашедшим настоящего применения”. Созерцательная философия даосизма и буддизма, подчеркивающая ничтожность и неподлинность всего преходящего, усматривает смысл жизни и утешение во внутренней сосредоточенности.
Поскольку историческая эволюция понятия личности и чувства “Я” рассматривается в нашей книге преимущественно на европейском материале, попытаемся сравнить “европейский” канон человека с японским.
Почему именно с японским? Потому, что в Японии сложилась самобытная культура, достигшая высокой степени развития, а японское общество не назовешь “слаборазвитым”, “недостаточно динамичным” или “недифференцированным”. Важно и то, что выявлению и описанию японского национального характера посвящено много специальных исследований (в том числе – выполненных самими японцами), на которые можно опереться.
В чем же состоит специфика японской модели человека?
Новоевропейская модель человека утверждает его самоценность, единство и цельность; раздробленность, множественность “Я” воспринимается здесь как нечто болезненное, ненормальное, традиционная японская культура, подчеркивающая зависимость индивида и его принадлежность к определенной социальной группе, воспринимает личность скорее как множественность, совокупность нескольких различных “кругов обязанностей”: долга по отношению к императору; обязанности по отношению к родителям; по отношению к людям, которые что-то для тебя сделали; обязанности по отношению к самому себе.
Европейская философско-этическая традиция оценивает личность в целом, считая ее поступки в разных ситуациях проявлениями одной и той же сущности. В Японии оценка человека обязательно соотносится с “кругом” оцениваемого действия. “Японцы избегают судить о поступках и характере человека в целом, а делят его поведение на изолированные области, в каждой из которых как бы существуют свои законы, собственный моральный кодекс” [42]. Европейская мысль старается объяснять поступок человека “изнутри”: действует ли он из чувства благодарности, из патриотизма, из корысти и т.д., то есть в нравственном плане решающее значение придается мотиву поступка. В Японии поведение выводится из общего правила, нормы. Важно не то, почему человек так поступает, а то, поступает ли он соответственно принятой обществом иерархии обязанностей.
Эти различия связаны, разумеется, с целым комплексом социальных и культурных условий. Традиционная японская культура, сформировавшаяся под сильным влиянием конфуцианства и буддизма, неиндивидуалистична. Личность выступает в ней не как нечто самоценное, а как узел частных, партикуляристских обязательств и ответственности, вытекающих из принадлежности индивида к семье и общине.
Если европеец осознает себя через свои отличия от других, то японец реализует себя лишь в неразрывной системе “Я-другие”, как “свою часть” или “свою долю” (“дзи-бун”). Последняя не абстрактное субстанциальное “Я”, она присутствует во внешних слоях личности, в ее конкретных отношениях с другими. Поэтому у японцев нет деления на “внутреннее” и “внешнее” и производного от него противопоставления чувств “вины” и “стыда”.
В свое время американский антрополог Р. Бенедикт определила японскую культуру как экстравертную “культуру стыда”, в отличие от интровертной западной “культуры вины”. Однако, согласно результатам психологического тестирования, японцы выглядят значительно более интровертными, нежели европейцы, и это соответствует ценностной ориентации их традиционной культуры.
Японский филолог Мори Дзедзи образно сравнивал европейский тип личности с яйцом в скорлупе, а японский – с яйцом без скорлупы. “Яйцо в скорлупе” имеет твердую, лишенную эластичности внешнюю оболочку. Поскольку внутренность яйца защищена скорлупой, ее трудно разрушить. Зато, когда давление извне превосходит допустимые пределы, яйцо мгновенно лопается. Так как внутренняя часть заключена в скорлупу, каждое яйцо выглядит отдельным предметом, который можно автономно перемещать в пространстве и наделять собственным именем. Пыль, пристающая к гладкой и твердой скорлупе, не проникает внутрь и легко стирается. По внешнему виду невозможно распознать, не испорчено ли яйцо, но внешняя защита в известной мере предохраняет его от загрязнения. Напротив, “яйцо без скорлупы” мягко и эластично. Не защищенное скорлупой, оно сравнительно легко разрушается, но не от внезапного удара, а медленно, поддаваясь давлению извне. Поскольку такое яйцо относительно аморфно, ему нельзя присвоить имя и переносить с места на место без сосуда. К нему легко пристает пыль, которую трудно удалить; зато через окружающую его мягкую пленку легко распознать начавшееся разложение.
С этой точки зрения для европейца (“твердая личность”) внутренний мир и собственное “Я” – нечто реально-осязаемое, а жизнь – поле битвы, где он реализует свои принципы. Японец гораздо больше озабочен сохранением своей “мягкой” идентичности, что обеспечивается принадлежностью к группе. Отсюда иная система ценностей. Лишенная “скорлупы” личность сравнительно легко меняет форму, приспосабливаясь к обстоятельствам, но, как только давление ослабевает, возвращается в исходное состояние.
Конформизм, желание быть “как все”, никогда не считался в Японии пороком. Счастье мыслится здесь как согласование внешней формы жизни с взглядами и оценкой окружающих. Это соответствует и этимологии слова “счастье” в японском языке (“счастье” – “сиавасэ” – производно от глаголов “суру” – “делать” и “авасэру” “соединять”, “приноравливать”, “приспосабливать”). С понятием “авасэ”, приспособлением к собеседнику, связана и идея “освобождения от самости”.
Хотя японский язык имеет богатейший словарь эмоций, японцы не доверяют вербальному общению, считая слова помехой истинному взаимопониманию. По замечанию японского писателя Я. Кавабата, истина заключается не в том, что говорится, а в том, что подразумевается.
Надо ли удивляться, что при сравнении самоописаний шести-, девяти- и четырнадцатилетних детей одиннадцати разных национальностей (американцев, французов, немцев, англо- и франко канадцев, турок, ливанцев, банту и др.), отвечавших на вопросы: “Кто ты такой?”, “А еще кем ты являешься?”, “Что еще ты можешь сказать о себе?”, японские дети резко отличались от остальных использованием меньшего набора самохарактеристик, что было совершенно не связано с уровнем их умственного развития [43].
Развитие капитализма и урбанизация в Японии, особенно в послевоенный период, в известной мере подорвали многие традиционные личностные ценности. Сегодняшняя японская городская молодежь более эгоцентрична и придает больше значения мотивам личной самореализации, которые в прошлом символизировались бы в понятиях семейной принадлежности или лояльности к организации [44]. Меняется и стиль ее речевого поведения. Тем не менее, традиционная модель человека остается для многих сознательно выбранным или неосознанным образцом.
Как видим, путь “от особи к личности” неоднозначен. Человечество имеет разные каноны личности, которые невозможно выстроить в единый генетический ряд – “от простого к сложному и от низшего к высшему”. Сложное всегда многогранно, многообразно и проблематично. Выражение “личность в зеркале культуры” не означает, что один и тот же человек последовательно смотрится в одно и то же или в разные зеркала. Зеркало культуры – это история, которая не только отражает разных субъектов, но и формирует их, побуждая шлифовать, изменять и переделывать однажды увиденное. Поэтому культурология личности обязательно должна быть исторической.
Глава вторая
АНТИЧНОЕ НАСЛЕДИЕ
Много есть чудес на свете,
Человек – их всех чудесней.
Ни одна древняя цивилизация не изучалась так интенсивно, как античная Греция, и ни об одной не высказывалось столь противоположных суждений. Одни исследователи утверждают, что именно здесь впервые совершилось “открытие человека” и была осознана ценность человеческой личности, другие доказывают, что античное мировоззрение, ориентированное не на историю, а на космос, не имело ничего общего с гуманизмом и в древнегреческом языке не было даже слов для обозначения таких явлений, как личность, воля или совесть. Типичная греческая личность, отмечает американский исследователь А.Адкинс, не имела той прочной и устойчивой структуры, которая сегодня считается нормальной, это представляется ему тесно связанным со структурой и ценностями греческого общества, придававшего мало значения намерениям людей [1].
Чтобы разобраться, кто прав в этом затяжном споре, необходимо начать с уточнения вопросов. Прежде всего, о каких “древних греках” идет речь? Ведь мир гомеровского человека неэквивалентен миру человека перикловской или эллинистической эпохи. Далее, по каким источникам реконструируется этот мир? Мифология выражает его не так, как эпос, трагедия – иначе, чем лирика, философские трактаты – не так, как бытовые документы. Наконец, что имеется в виду под “открытием человека”? Генезис понятия “личность” и философских теорий человека? Или социальная автономизация индивида от общины? Или индивидуализация эмоциональных переживаний и мотивов? Или появление интроспекции и интроверсии, повышение интереса к собственному “Я”?
Сторонники гуманистической интерпретации античности оценивают ее по результатам, а их научные оппоненты – по ее истокам и элементам.
У своих истоков древнегреческая культура действительно так же безлична и непсихологична, как всякая иная архаика.
При всей своей антропоморфности древнегреческие боги не были лицами в психологическом смысле этого слова. Они не обладали ни собственной внутренней жизнью, ни психическим единством. Чаще всего это персонифицированные силы, которые древний грек столь же легко объединяет, сколь и разделяет. Так, к имени Зевса обычно присоединялся эпитет, указывающий на какую-либо из его функций, вне которых он просто не существует: Громовержец, Ливнепроливатель, Подземный, Государь и т.д.
Греческая религия не знает ни сосредоточенного духовного общения с божеством, ни личного откровения. Дионисии и мистерии “посвящения” выражают отнюдь не мистическое духовное слияние субъектов, а отношения общественного или семейного характера, делающие посвященного сыном, приемным ребенком или супругом божества.
Общеизвестная “непсихологичность” классической греческой скульптуры, которая изображает тело, внешность, не претендуя на то, чтобы “раскрыть” стоящий за этой внешностью характер, объясняется тем, что статуя воплощает вовсе не индивидуальность, а определенные религиозно-эстетические силы и ценности – красоту, молодость, здоровье, силу, движение и т.д., “за” которыми не стоит ничего другого. По замечанию А. Ф. Лосева, “человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое” [2].
Древнегреческий язык не имеет эквивалента современных понятий “воля” или “личность” как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – “я думаю” (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или “мне думается” (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его свершения и т.д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбою, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов.
Древнегреческое слово “просопон”, встречающееся уже у Гомера и этимологически родственное латинскому “персона”, обозначало сначала ритуальную маску, затем – маску, которую одевал актер в театре, и, наконец, исполняемую им роль. Лишь в поздней античности, у Полибия и особенно у Эпиктета, причем, как полагают исследователи, под влиянием латыни, слово “просопон” стало обозначать также социальный аспект индивида – то, чем он является для других, а потом и его самого как индивидуальное целое [3].
Боги и люди, изображаемые Гомером, обладают определенными характерами и устойчивыми личными свойствами. Но исследователи Гомера (Б.Снелл, В.Н.Ярхо и другие) единодушно отмечают резкое преобладание в его описаниях людей общих черт над индивидуальными и физических над психическими. Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов.
Как замечает основатель французской школы исторической психологии И.Мейерсон, “для нас действие совершенно естественно предполагает деятеля, а деятель означает лицо; деятель находится некоторым образом вне действия; качество деятеля – важный атрибут лица, и наоборот. Древнегреческая, равно как и древнеиндийская, мысль не всегда рассматривает действие и деятеля таким образом; их интересует действие как таковое, его моральное и метафизическое оправдание; они не склонны индивидуализировать деятеля, считая его находящимся “внутри” действия” [4].
Этот принцип характерен и для древнегреческой трагедии. Хотя греческая культура классического периода уже различает намерения и мотивы человеческих действий и не зависящие от индивида условия и последствия его поступков, трагедия противопоставляет не субъективную свободу объективной необходимости, а скорее два разных способы детерминации поведения, которые оба в конечном счете восходят к богам и судьбе: и внешняя детерминация событий (столкновение человеческих воль, непредвидимые последствия поступков и т.д.), и внутренняя детерминация мотивов одинаково внушены богами. Человек хочет того, чего от него требуют боги. Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку, смысл, древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная. Она действует не только извне, но присутствует и в самом человеке как его двойник (“даймон”), от которого индивид не может избавиться. Герой Эсхила не может пожелать другой доли, так как для этого сам должен был бы радикально измениться.
Отсюда и ограниченность древнегреческого понимания индивидуальной ответственности. Царь Эдип из трагедии Софокла признает свою ответственность за поступок, последствий которого он не мог предвидеть. Но греческая трагедия обсуждает эту проблему не в привычном нам индивидуально-психологическом, а в космическом ключе. Понятие ответственности, связанное с внутренней нравственной мотивацией, в то время еще не вполне отделилось от понятия обязанности, продиктованной извне. Трагедийный герой не выбирает из нескольких открытых ему возможностей: перед ним только один путь. Его признание своей, ответственности, как и само его преступление, следствие не моральной рефлексии, а железной необходимости, безысходности, диктуемой установленным порядком вещей.
Трагедийный герой предстает то как ответственная причина своих действий, поскольку они выражают его характер как человека, то как простая игрушка в руках богов и жертва судьбы. Трагическое действие предполагает, что человеческие и божественные планы не совпадают и могут столкнуться, но эти два плана остаются в трагедии принципиально несовместимыми. Индивид уже не растворяется в собственном деянии, но и не стал еще его полновластным автором. Поскольку его действие вписывается в порядок времени, над которым он не властен и которому пассивно подчиняется, значение его поступков ускользает от него и превосходит его. Это представление характерно не только для трагедии, но и для обыденного сознания той эпохи. Люди не считали тогда художника или ремесленника творцами своих произведений, полагая, что мастер лишь воплощает в материи предшествующую и независящую от него форму. “Творение обладает большим совершенством, чем работник, человек меньше своего дела” [5].
Однако древнегреческий канон человека не оставался неизменным на разных стадиях развития античной цивилизации. Хотя общие черты древнегреческой культуры – ее телесность, статуарность, ориентация на космос, а не на историю – в основном сохраняются, усложнение взаимоотношений индивида и социума вносит в них существенные коррективы.
Один из показателей этого – эволюция психологического словаря, отражающая постепенную дифференциацию и автономизацию сознания и мотивационной сферы человека, становление “внутреннего” регулятивного механизма, от личного от “внешнего” поведения [6]. Древнегреческие слова “сома”, “псюхе”, “тюмос” и “фюсис” переводятся соответственно как “тело”, “душа”, “дух” (“чувство”) и “природа”. Но перевод этот весьма условен. Древнейшие греческие тексты не знают ни идеи нематериальной души, ни понятия индивидуального тела. “Сома” раннегреческих текстов – скорее совокупность органов, каждый из которых выполняет определенные физические и психические функции. “Псюхе” у Гомера обозначает дыхание, покидающее человека в момент смерти, живое существо и, наконец, самое жизнь; ни каких особых эмоциональных или регулятивных функций ей не приписывается. Материальной частью тела остается “псюхе” и у раннегреческих философов. Правда, функции ее постепенно дифференцируются. В VII в. до н. э. “псюхе” уже трактуется как активный источник жизни, “жизненная сила”, в VI в. до н.э. – и как источник эмоциональных переживаний. В учении Пифагора о переселении душ “псюхе” впервые обретает индивидуальность одна и та же душа воплощается в разных телах. В V в. до н.э. функции “псюхе” становятся еще более разнообразными: она противопоставляется телу, испытывает чувства, является органом смелости и отваги, выступает как самая ценная часть человека и даже как синоним его целостности. Древнегреческие трагедии уже отличают морально-психологические качества от их внутреннего источника, которым является “псюхе”.
Но эта дифференциация не была у греков, как и у других народов, вполне однозначной. Уже у Гомера эмоционально-волевые процессы передаются не только словом “псюхе”, но и словом “тюмос”, которое (как и латинское “фумус” и санскритское “дхумас”) первоначально обозначало дым, а затем – чувства, а также словами “крадие” (позднейшее “кардиа”), “этор” и “кэр”, означавшими “сердце”. Интеллектуальные, мыслительные процессы обозначаются словом “фрэн” (множественное число – “фрэнес”) и локализуются в грудобрюшной преграде или в легких или “нус” (разум), местопребыванием которого считается грудь. Позднейшие греческие философы также расходятся в этих вопросах. Гиппон считал местопребыванием “псюхе” голову, пифагореец Филолай – сердце, Протагор и Аполлодор – грудь, а Демокрит полагал, что “псюхе” распределена по всему телу [7].
Эволюция психологического словаря отражает постепенное формирование идеи субъекта, но ничего не говорит о развитии собственно самосознания.
Более информативна в этом смысле история возвратно-определительных местоимений, слов с приставкой “сам” (“аутос” или “авт”) и рефлексивных оборотов речи, подразумевающих обращение субъекта к самому себе, обобщенная югославским филологом К.Гантаром [8].
У гомеровского человека понятие “самости” как чего-то внутреннего, исключительно своего еще отсутствует, он не может говорить “сам с собой”. Изречение дельфийского оракула “Познай самого себя!” первоначально, по-видимому, просто напоминало человеку о его бессилии перед лицом богов. В древнегреческой философии эта формула постепенно наполняется все более богатым содержанием. Уже Гераклит говорит о “поисках себя” и “познании себя”. Демокрит подчеркивает автономию души и “собственного Я” как критерия нравственных оценок. У софиста Горгия появляются выражения “предать самого себя”, “причинить зло себе”, которые, хотя и не являются интроспективными, подчеркивают субъективность “Я”. Современник Горгия Антифон говорит о необходимости “властвовать собой” и “преодолевать себя”, видя в самообладании необходимую предпосылку справедливого отношения к ближнему. Сократическая философия уже прямо подразумевает внутренний диалог. Антисфен усматривает пользу философии в том, что она помогает человеку обходиться с самим собой, “освобождая себя” в духовном смысле. Среди рефлексивных формул, употребляемых Платоном, встречаются и “самопознание”, и речь, обращенная к самому себе, и внутренняя удовлетворенность, и “самопреодоление”, доходящее в некоторых случаях до “войны” с собой, и “самосовершенствование”.
Эти рефлексивные обороты, подчеркивает Гантар, не образуют, однако, последовательной логической системы, поскольку под “самостью” в разных контекстах понимаются разные вещи.
Индивидуально-личностное начало раньше всего складывается и проявляется в поэзии, особенно в лирике (начиная уже с Архилоха). Напряженность чувств, будь то любовный экстаз или ненависть к врагу, позволяет поэту выразить свою индивидуальность ярче и сильнее, чем это сумеет сделать философ. Удивление силой собственного чувства толкает к новым, более сложным формам рефлексии. Особенно наглядно это видно на примере дружбы.
Важный показатель становления индивидуального самосознания развитие этических категорий. Нравственное сознание всегда предполагает какую-то личную автономию. Как писал О.Г.Дробницкий, “типичный представитель родоплеменного и традиционалистского сознания мыслит установленный в его общности порядок как единственно правильный и возможный. Существующий обычай отождествляется с тем, как должно быть (как только и может быть). И если происходит столкновение с чужеродными обычаями, то они просто считаются “неистинными”, неприемлемыми или даже “несуществующими” [9]. В классовом обществе это единообразие нарушается, появляется множественность социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. Перед индивидом стоит теперь вопрос не просто о том, соблюдать или не соблюдать норму, нарушение которой поставило бы его практически вне общины, а о том, какая норма правильна и почему. Возникает целая серия вопросов. Что такое правильная жизнь? Что такое добро? Какой из многих путей и стилей жизни надлежит выбрать? Но нравственный выбор, в каких бы терминах он ни формулировался, всегда предполагает личную автономию.
Выше уже говорилось о культурологической оппозиции стыда и вины как видов социального контроля. Точнее, существует две системы оппозиций: Ю.М.Лотман противопоставляет страх и стыд [10], а Р.Бенедикт – стыд и вину. Думается, эти оппозиции могут быть поняты как элементы единой, более общей системы, в которой каждой отрицательной санкции, какими являются страх, стыд и вина, соответствует определенное положительное начало, причем между ними существует как генетическая, так и функциональная связь.
Чувство страха имеет инстинктивно-биологические основы, оно присуще всем животным и выражает отношение к каким-то внешним силам. В положительном смысле ему противостоит чувство уверенности, безопасности, защищенности. В системе культуры страх регулирует отношения с чужими, посторонними, потенциально враждебными “они”.
Стыд – более сложное, специфически культурное образование, гарантирующее соблюдение групповых норм, обязанностей по отношению к “своим”. Его положительный коррелят – честь, слава, признание и одобрение со стороны “своих”. Чувство стыда психологически сложнее чувства страха, предполагает более высокий уровень осознанности. Однако оно остается партикуляристским, действуя только внутри определенной человеческой группы: стыдиться можно только “своих”. Стыд – механизм общинно-групповой. Хотя это “внутреннее” переживание, оно предполагает постоянную оглядку на окружающих: что скажут или сказали бы они? В переживании стыда еще нет разграничения поступка и мотива: стыдиться можно даже случайных, не зависящих от человека обстоятельств, которые ставят его в невыгодное положение в глазах окружающих.
Более высокий уровень интериоризации социальных норм означает появление индивидуально – личностного контрольного механизма совести. Негативный полюс ее – чувство и сознание вины. В отличие от стыда, побуждающего человека смотреть на себя глазами каких-то “значимых других”, чувство вины является внутренним и субъективным, означая суд над самим собой. Виновным признает себя лишь тот, кто осознает себя субъектом деятельности, и только в пределах своей реальной ответственности. Зато это чувство распространяется не только на поступки, но и на тайные помыслы. Кроме того, оно более универсально по содержанию: сфера моральной ответственности гораздо шире прямых обязанностей по отношению к членам своей общины, здесь гораздо больше индивидуальных различий и вариаций. Положительный коррелят вины – чувство собственного достоинства – отличается от славы опять-таки индивидуальностью и внутренним характером: славу воздают и могут отнять у человека другие, достоинство же свое человек создает сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Антитеза чести, понимаемой как сословная привилегия, и личного достоинства была впервые четко сформулирована просветителями XVIII в., но ее идейные истоки уходят уже в древние этические концепции.
Какой же тип регуляции преобладал в античности? По единодушному мнению исследователей, древнегреческая культура, даже в пору ее расцвета, – классический пример “культуры стыда”. Как пишет А.Адкинс, “для победителя сам факт победы означает kalon (нечто прекрасное, достойное похвалы. – И.К.), как для побежденного факт поражения – всегда aischron (нечто постыдное, низкое. – И.К.), каковы бы ни были обстоятельства победы и поражения или права сторон” [11].
В.Н.Ярхо, специально изучавший понятия стыда, вины, ответственности и совести у Гомера и в греческой трагедии, также пришел к выводу, что “внутренняя” мотивация складывается сравнительно поздно. Герой греческой трагедии стыдится действий, навлекших на него позор в глазах окружающих: царь Эдип из одноименной трагедии Софокла не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери, Геракл у Еврипида закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею. Но их терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а Эринии, или (как Ореста у Еврипида) страх перед местью богов. Даже у Еврипида, который уже отнюдь не уверен в прочности существующего миропорядка, “человек судит себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату (Федра, Геракл) либо, страшась смерти, попросту стремится избежать всякой ответственности – и перед коллективом, и перед собой (Орест, Гермиона)” [12].
Однако механизмы культурного контроля не столько сменяют, сколько дополняют друг друга, причем сфера их действия может расширяться или суживаться. Запрещая дворянину испытывать страх, сословный кодекс чести загоняет его в подсознание; напротив, гипертрофия страха, например, в атмосфере грубого деспотизма может почти полностью уничтожить стыд. То же самое можно сказать о соотношении стыда и вины.
Высшая форма регулирования не отменяет низшую, а диалектически включает ее в себя в качестве составного элемента. Вину можно определить как стыд перед самим собой, а стыд – как страх перед “своими”, осуждение которых хуже смерти от рук “чужих”. Достоинство – это честь, которую человек сам себе воздает на основе некоего универсального критерия, а почет и уважение со стороны значимых людей ценны именно тем, что дают ощущение надежности и уверенности в своем бытии. Даже психологи не могут строго разграничить эти эмоциональные состояния и определяют соотношение страха, стыда и вины по-разному. Тем более невозможно это в рамках историко-культурологического исследования словаря эмоций. Мы уже показали это на японском материале.
Поделиться книгой: