Избранные произведения

Вообще познание, как разумное, так и созерцательное, исходит таким образом первоначально из самой воли, принадлежит к существу высших ступеней ее объективации, в качестве простого «приспособления» средства к сохранению индивидуума и рода, подобно всякому органу тела. Таким образом, предназначенное к служению воле, к исполнению ее целей, оно почти неизменно вполне к ее услугам: по крайней мере у всех животных и почти у всех людей. Тем не менее в третьей книге мы увидим, как в отдельных людях познание может освобождаться от этой служебности, свергать свое ярмо и свободное от всех целей хотения существовать чисто само по себе, в качестве ясного зеркала мира, откуда возникает искусство. Наконец, в четвертой книге мы увидим, как в силу этого рода познания, когда оно воздействует на волю, может возникнуть самоуничтожение последней, т. е. покорность (резигнация), которая есть конечная цель, даже глубочайшая сущность всякой добродетели и святости и избавления от мира.

О ничтожестве и горестях жизни

От ночи бессознательности пробудившись к жизни, воля видит себя индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидуумов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности. Но пока она не вернется к ней, ее желания беспредельны, ее притязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое. Нет в мире такого удовлетворения, которое могло бы утишить ее порывы, положить конец ее вожделениям и заполнить бездонную пропасть ее сердца. И при этом обратите внимание на то, в чем обыкновенно состоит для человека всякое удовлетворение: по большей части, это не что иное, как скудное поддержание самой жизни его, которую необходимо с неустанным трудом и вечной заботой каждый день отвоевывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть. Все в жизни говорит нам, что человеку суждено познать з земном счастии нечто обманчивое, простую иллюзию. Для этого глубоко в сущности вещей лежат задатки. И оттого жизнь большинства людей печальна и кратковременна. Сравнительно счастливые люди по большей части счастливы только на вид, или же они, подобно людям долговечным, представляют редкое Исключение, для которого природа должна была оставить возможность, как некую приманку. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом. Если она дает обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы показать, как мало желательно было желанное. Так обманывает нас то надежда, то ее исполнение. Если жизнь что-нибудь дает, то лишь для того, чтобы отнять. Очарование дали показывает нам райские красоты, но они исчезают, подобно оптической иллюзии, когда мы поддаемся их соблазну. Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом, а настоящее подобно маленькому темному облаку, которое ветер гонит над озаренной солнцем равниной: перед ним и за ним все светло, только оно само постоянно отбрасывает от себя тень. Настоящее поэтому никогда не удовлетворяет нас, а будущее ненадежно, прошедшее невозвратно. Жизнь с ее ежечасными, ежедневными, еженедельными и ежегодными, маленькими, большими невзгодами, с ее обманутыми надеждами, с ее неудачами и разочарованиями — эта жизнь носит на себе такой явный отпечаток неминуемого страдания, что трудно понять, как можно этого не видеть, как можно поверить, будто жизнь существует для того, чтобы с благодарностью наслаждаться ею, как можно поверить, будто человек существует для того, чтобы быть счастливым. Нет, это беспрестанное очарование и разочарование, как и весь характер жизни вообще, по-видимому, скорее рассчитаны и предназначены только на то, чтобы пробудить в нас убеждение, что нет ничего на свете достойного наших стремлений, борьбы и желаний, что все блага ничтожны, что мир оказывается полным банкротом и жизнь — такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни.

Это ничтожество всех объектов нашей воли явно раскрывается перед интеллектом, имеющим свои корни в индивидууме, прежде всего — во времени. Оно — та форма, в которой ничтожество вещей открывается перед нами как их бренность: ведь это оно, время, под нашими руками превращает в ничто все наши наслаждения и радости, и мы потом с удивлением спрашиваем себя, куда они девались. Самое ничтожество это является, следовательно, единственным объективным элементом времени, другими словами, только оно, это ничтожество, и есть то, что соответствует ему, времени, во внутренней сущности вещей, то, чего оно, время, является выражением. Вот почему время и служит априори необходимой формой всех наших восприятий: в нем должно являться все, даже и мы сами. И оттого наша жизнь прежде всего подобна платежу, который весь подсчитан из медных копеек и который надо все-таки погасить: эти копейки — дни, это погашение — смерть. Ибо в конце концов время — это оценка, которую делает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто:

Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,

Годна вся эта дрянь, что на земле живет.

Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться![19]

Так старость и смерть, к которым неуклонно поспешает всякая жизнь, являются осуждающим приговором над волей к жизни: выносит этот приговор сама природа, игла-сит он, что эта воля — стремление, которому во веки веков не суждено осуществиться. «Чего ты хотел, — гласит он, — имеет такой конец: восхоти же чего-нибудь лучшего». Таким образом, урок, который всякий выносит из своей жизни, заключается в том, что предметы наших желаний всегда обманывают нас, колеблются и гибнут, приносят больше горя, чем радости, пока, наконец, не рухнет та почва, на которой все они зиждутся, и не погибнет самая жизнь, в последний раз подтверждая, что все наши стремления и желания были обманом, были ошибкой:

И старость, и опыт ведут заодно

К последнему часу, когда суждено

Понять после долгих забот и мученья,

Что в жизни брели мы путем заблужденья.

Рассмотрим, однако, этот вопрос обстоятельнее, потому что именно эти мои взгляды больше всего встретили себе возражений. И прежде всего я представлю следующие подтверждения данному мною в тексте доказательству того, что всякое удовлетворение, т. е. всякое удовольствие и всякое счастье, имеет отрицательный характер, между тем как страдание по своей природе положительно.

Мы чувствуем боль, но не чувствуем безболезненности; мы чувствуем заботу, а. не беззаботность, страх, а не безопасность. Мы чувствуем желание так же, как чувствуем голод и жажду; но как только это желание удовлетворено, с ним происходит то же, что со съеденным куском, который перестает существовать для нашего чувства в то самое мгновение, когда мы его проглотим. Болезненно жаждем мы наслаждений и радостей, когда их нет; отсутствие же страданий, хотя бы и они прекратились после того, как долго мучили нас, непосредственно нами не ощущается, мы можем думать об их отсутствии разве только намеренно, посредством рефлексии. Все это — потому, что только страдания и лишения могут ощущаться нами положительно и оттого сами возвещают о себе; наоборот, благополучие имеет чисто отрицательный характер. Вот почему три высшие блага жизни — здоровье, молодость и свобода, не сознаются нами, как такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их лишь тогда, когда потеряем их; ведь и они — отрицания. Что дни нашей жизни были счастливы, мы замечаем лишь тогда, когда они уступают свое место дням несчастным. В той мере, в какой возрастают наслаждения, уменьшается восприимчивость к ним: привычное уже не доставляет нам наслаждения. Но именно потому возрастает восприимчивость к страданию, так как утрата привычного заставляет нас очень страдать. Таким образом, обладание расширяет меру необходимого, а с нею и способность чувствовать страдание. Часы протекают тем быстрее, чем они приятнее, и тем медленнее, чем они мучительнее, ибо страдание, а не наслаждение — вот то положительное, наличность чего нами ощущается. Точно так же, скучая, мы замечаем время, а развлекаясь — нет. Это доказывает, что наше существование счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем: отсюда следует, что лучше было бы совсем не существовать. Великие, живые радости можно представить себе лишь как результат предшествовавших великих скорбей, потому что состояние продолжительного довольства может сопровождаться только некоторыми развлечениями или удовлетворением суетности. Оттого все поэты вынуждены ставить своих героев в самые тягостные и мучительные положения, для того чтобы потом снова освобождать их оттуда: драма и эпос всегда изображают нам одних только борющихся, страдающих и угнетаемых людей, и всякий роман — это панорама, в которой видны содрогания и судороги страдающего человеческого сердца. Эту эстетическую необходимость наивно выразил Вальтер Скотт в «Заключении» к своей новелле «Давняя мораль». В точном соответствии с указанной мной истиной говорит и Вольтер, столь одаренный природой и счастьем: «счастье — только греза, а скорбь реальна», и к этому он прибавляет: «вот уже восемьдесят лет, как я испытываю это на себе. Я вынес из них только сознание о необходимости покорного смирения, и я говорю себе, что мухи рождаются для того, чтобы их съедали пауки, а люди — для того, чтобы их глодали скорби».

Прежде чем так уверенно говорить, что жизнь — благо, достойное желаний и нашей признательности, сравни-те-ка беспристрастно сумму всех мыслимых радостей, какие только человек может испытать в своей жизни, с суммой всех мыслимых страданий, какие он в своей жизни может встретить. Я думаю, что подвести баланс будет не трудно. Но в сущности, совсем излишне спорить, чего на свете больше — благ или зол, ибо уже самый факт существования зла решает вопрос: ведь зло никогда не погашается, никогда не уравновешивается тем добром, которое существует наряду с ним или после него: «Тысячи наслаждений не стоят одной муки» (Петрарка). Ибо то обстоятельство, что тысячи людей утопали в счастьи и наслаждении, не устраняет страданий и мук одного человека; и точно так же мое настоящее благополучие не уничтожает моих прежних страданий. Если бы поэтому зла в мире было и во сто раз меньше, чем его существует ныне, то и в таком случае самого факта его существования было бы уже достаточно для обоснования той истины, которую можно выражать на разные лады, но которая никогда не найдет себе вполне непосредственного выражения, той истины, что бытие мира должно не радовать нас, а скорее печалить; что его небытие было бы предпочтительнее его бытия; что он представляет собою нечто такое, чему бы в сущности не следовало быть и т. д. Необычайно красиво выражает эту мысль Байрон:

«Есть что-то неестественное в характере нашей жизни: в гармонии вещей не может лежать она, — этот суровый рок, эта неискоренимая зараза греха, этот безграничный Предел, это всеотравляющее древо, корни которого — земля, листья и ветви которого — тучи, как росу, струящие на людей свои скорби: болезни, смерть, рабство — все то горе, которое мы видим, и, что хуже, все то горе, которого мы не видим и которое все новою и новою печалью волнует неисцелимую душу».

Если бы жизнь и мир были сами себе целью и поэтому теоретически не нуждались в оправдании, а практически— в вознаграждении или поправке; если бы они, как это думают Спиноза и современные спинозисты, существовали в качестве единой манифестации некоего бога, который по причине души или ради самоотражения затеял подобную эволюцию с самим собою; если бы существование мира не нуждалось, таким образом, ни в оправдании из его причин, ни в объяснении из его следствий, то страдания и горести жизни не то что должны были бы вполне уравновешиваться наслаждениями и благополучием в ней (это невозможно, как я уже сказал, потому, что мое настоящее страдание никогда не уничтожается будущими радостями: ведь они так же наполняют свое время, как оно — свое), но в жизни й совсем не должно было бы быть никаких страданий, да и смерти не должно было бы существовать, или не должна была бы она представлять для нас ничего страшного. Лишь в таком случае жизнь окупала бы себя.

А так как наше положение в мире представляет собою, нечто такое, чему бы лучше вовсе не быть, то все окружающее нас и носит следы этой безотрадности, подобно тому как в аду все пахнет серой: все на свете несовершенно и обманчиво, все приятное перемешано с неприятным, каждое удовольствие — удовольствие только наполовину, всякое наслаждение разрушает само себя, всякое облегчение ведет к новым тягостям, всякое средство, которое могло бы помочь нам в нашей ежедневной и ежечасной нужде, каждую минуту готово покинуть нас и отказать в своей услуге; ступеньки лестницы, на которую мы поднимаемся, часто ломаются под нашими ногами; невзгоды большие и малые составляют стихию нашей жизни, и мы, одним словом, уподобляемся Финею, которому гарпии гадили все яства и делали их несъедобными[20]. Два средства употребляют против этого: во-первых, осторожность, т. е. ум, предусмотрительность, лукавство, — но оно ничему не научает, ничего не достигает и терпит неудачу; во-вторых, стоическое равнодушие, которое думает обезоружить всякую невзгоду тем, что готово принять их все и презирает все; на практике оно обращается в циническое опрощение, которое предпочитает раз навсегда отвергнуть все удобства и стремления к лучшей жизни и которое делает из нас каких-то собак вроде Диогена в его бочке. Истина же такова: мы должны быть несчастны, и мы несчастны. При этом главный источник самых серьезных зол, постигающих человека, это сам. человек: человек человеку волк. Кто твердо помнит это, для того мир представляется как некий ад, который тем ужаснее дантовского ада, что здесь один человек должен быть дьяволом для другого, к чему, разумеется, не все одинаково способны, а способнее всех какой-нибудь архидьявол: приняв на себя облик завоевателя, он ставит несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им: «страдание и смерть — вот ваш удел: палите же друг в друга из ружей и пушек!», — и они повинуются. И вообще взаимные отношения людей отмечены по большей части неправдой, крайнею несправедливостью, жесткостью и жестокостью: только в виде исключения существуют между ними противоположные отношения; вот на чем и зиждется необходимость государства и законодательства, а не на ваших умствованиях. Во всех же тех пунктах, которые лежат вне сферы государственного закона, немедленно проявляется свойственная человеку беспощадность по отношению к ближнему, и вытекает она из его безграничного эгоизма, а иногда и злобы. Как обращается человек с человеком, это показывает, например, порабощение негров, конечною целью которого служат сахар и кофе. Но нс надо идти так далеко из Европы: в пятилетием возрасте поступить в бумагопрядильню или на какую-нибудь другую фабрику, сидеть в ней сначала десять, потом двенадцать, наконец, четырнадцать часов ежедневно и производить все ту же механическую работу — это слишком дорогая плата за удовольствие перевести дух. А такова участь миллионов, и сходна с нею участь многих других миллионов.

Нас же, людей общественного положения, малейшие невзгоды могут сделать вполне несчастными, а вполне счастливыми не может сделать нас ничто на свете. Что бы ни говорили, самое счастливое мгновение счастливого человека — это когда он засыпает, как самое несчастное мгновение несчастного — это когда он пробуждается. Косвенное, но бесспорное доказательство того, что люди чувствуют себя несчастными, а следовательно, таковы и на самом деле, в избытке дает еще и присущая всем лютая зависть, которая просыпается и не может сдержать своего яда во всех случаях жизни, как только возвестят о себе чья-нибудь удача или заслуга, какого бы рода они ни были. Именно потому, что люди чувствуют себя несчастными, они не могут спокойно видеть человека, которого считают счастливым; кто испытывает чувство неожиданного счастья, тот хотел бы немедленно осчастливить все кругом себя и восклицает:

Ради моей радости да будет счастлив весь мир вокруг.

Если бы жизнь сама по себе была ценное благо и если бы ее-решительно следовало предпочитать небытию, то не было бы нужды охранять ее выходные двери такими ужасными привратниками, как смерть и ее ужасы. Кто захотел бы оставаться в жизни, какова она есть, если бы смерть была не так страшна? И кто мог бы перенести самую мысль о смерти, если бы жизнь была радостью?

Теперь же смерть имеет еще ту хорошую сторону, что она — конец жизни, и в страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем себя страданиями жизни. Истина же в том, что и смерть, и жизнь с ее страданиями представляют одно неразрывное целое — один лабиринт заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и желательно.

Если бы мир не был чем-то таким, чему в практическом отношении лучше бы. не быть, то и в теоретическом отношении он не представлял бы собою проблемы: его существование или совсем не нуждалось бы в объяснении, так как оно было бы настолько понятно само собою, что никому бы и в голову не приходило ни удивляться ему, ни спрашивать о нем; или же цель этого существования была бы для всех очевидна. На самом же деле мир представляет собою неразрешимую проблему, так как даже в самой совершенной философии всегда будет еще некоторый необъясненный элемент, подобно неразложимому химическому осадку или тому остатку, который всегда получается в иррациональном отношении двух величин. Поэтому, когда кто-нибудь решается задать вопрос, почему бы этому миру лучше вовсе не существовать, то мир не может ответить на это, не может оправдать себя из самого себя, не может найти основания и конечной причины своего бытия в самом себе и доказать, что существует он ради самого себя, т. е. для собственной пользы. Согласно моей теории, это объясняется конечно тем, что принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, т. е. представляет собою слепую волю к жизни, а эта воля как вещь в себе не может быть подчинена закону основания, который служит только формой явлений и который один оправдывает собою всякое «почему?». А это вполне отвечает и характеру мира, ибо только слепая, а не зрячая воля могла поставить самое себя в такое положение, в каком мы видим себя. Зрячая воля, напротив, скоро высчитала бы, что предприятие не покрывает своих издержек, ибо жизнь, исполненная необузданных порываний и борьбы, требующая напряжения всех сил, обремененная вечной заботой, страхом и нуждой, неминуемо влекущая к разрушению индивидуального бытия, такая жизнь не искупается самым существованием человека, которое завоевано столь трудной ценою, эфемерно и под нашими руками расплывается в ничто. Вот почему объяснение мира из некоторого анаксагоровского «ума», т. е. из некоторой воли, руководимой сознанием, непременно требует известной прикрасы в виде оптимизма, который и находит себе тогда своих защитников и глашатаев наперекор вопиющему свидетельству целого мира, исполненного страданий. Оптимизм изображает нам жизнь в виде какого-то подарка, между тем как до очевидности ясно, что если бы раньше нам показали и дали попробовать этот подарок, то всякий с благодарностью отказался бы от него; недаром Лессинг удивлялся уму своего сына, который ни за что не хотел выходить на свет, был насильно извлечен в него акушерскими щипцами и, не успев явиться, сейчас же поспешил уйти из мира. Правда, говорят, что жизнь от одного своего конца и до другого представляет собою не что иное, как назидательный урок; на это всякий может ответить: «именно поэтому я и хотел бы, чтобы меня оставили в покое самодовлеющего ничто, где я не нуждался ни в уроках, ни в чем бы то ни было». И если к этому прибавляют, что всякий человек должен будет в свое время дать отчет о каждом часе своей жизни, то скорее мы сами вправе требовать, чтобы сначала нам дали отчет в том, за что нас лишили прежнего покоя и ввергли в такое несчастное, темное, трудное и скорбное положение. Вот куда, значит, приводят неверные принципы. Поистине, человеческое бытие нисколько не имеет характера подарка: напротив, оно скорее представляет собою долг, который мы должны заплатить по условию. Взыскание по этому обязательству предъявляется нам в виде неотложных потребностей, мучительных желаний и бесконечной скорби, проникающих все наше бытие. На уплату этого долга уходит обыкновенно вся наша жизнь, но и она погашает только одни проценты. Уплата же капитала производится в момент смерти. Но когда же заключили мы само долговое обязательство? В момент рождения…

Если, таким образом, смотреть на человека как на существо, жизнь которого представляет собою некую кару и искупление, то он предстанет нам уже в более правильном свете. Сказание о грехопадении (впрочем, заимствованное, вероятно, как и все иудейство, из «Зенд-Авесты» Бун-Дехеш) — вот единственное в книгах евреев, за чем я могу признать некоторую метафизическую, хотя и аллегорическую только, истинность; лишь оно одно и примиряет меня с этими книгами. Ибо ни на что так не похожа наша жизнь, как на плод некоторой ошибки и предосудительной похоти. Новозаветное христианство, этический дух которого сродни духу брахманизма и буддизма и чужд, следовательно, оптимистическому духу евреев, тоже, в высшей степени мудро, связало себя с этим сказанием: без него оно совсем не имело бы никакой точки соприкосновения с иудейством. Если вы хотите измерить степень вины, которая тяготеет над нашим бытием, то взгляните на страдания, с которыми связано последнее. Всякая великая боль, будь то физическая или духовная, говорит нам, чего мы заслуживаем, она не могла бы постигнуть нас, если бы мы ее не заслужили. То, что и христианство рассматривает нашу жизнь именно в этом свете, доказывает одно место из Лютеровского комментария к третьей главе «Послания к Галатам»; у меня имеется, оно только в латинском тексте: «А ведь во всей нашей телесности и со всеми вещами мы подчинены Дьяволу, и мы гости мира, в котором он владыка и Бог. Ибо хлеб, который вкушаем, напитки, которые пьем, одежды, которыми укрываемся, да и воздух и все, чем живем плотски, — все это находится под его властью». Кричали, что моя философия меланхолична И безотрадна: но это объясняется просто тем, что я, вместо того чтобы в виде эквивалента грехов изображать некоторый будущий ад, показал, что всюду в мире, где есть вина, находится уже и нечто подобное аду; кто вздумал бы отрицать это, тот легко может когда-нибудь испытать это на самом себе.

И этот мир, эту сутолоку измученных и истерзанных существ, которые живут только тем, что пожирают друг друга; этот мир, где всякое хищное животное представляет собою живую могилу тысячи других и поддерживает свое существование целым рядом чужих мученических смертей; этот мир, где вместе с познанием возрастает и способность чувствовать горе, способность, которая поэтому в человеке достигает своей высшей степени, и тем высшей, чем он интеллигентнее, этот мир хотели приспособить к лейбницевской системе оптимизма и демонстрировать его как лучший из возможных миров. Нелепость вопиющая!.. Но вот оптимист приглашает меня раскрыть глаза и посмотреть на мир, как он прекрасен в озарении своего солнца, со своими горами, долинами, потоками, растениями, животными и т. д. Но разве мир — панорама? Как зрелище — все эти вещи, конечно, прекрасны; но быть ими — это нечто совсем другое. Затем приходит телеолог и восхваляет мне премудрость творения, которая позаботилась о том, чтобы планеты не сталкивались между собою головами, чтобы суша и море не обратились в кашу, а как следует были разделены между собою, чтобы вселенная не оцепенела в беспрерывной стуже и не сгорела от зноя, чтобы с другой стороны вследствие наклона эклиптики не царила вечная весна, когда ничто не могло бы созреть, и т. п. Но ведь все эти вещи и подобные им — только необходимые условия. Коль скоро вообще должен существовать какой-нибудь мир, коль скоро его планеты не должны, подобно сыну Лессинга, сейчас же по рождении возвращаться назад, а должны существовать, по крайней мере, столько времени, сколько нужно для того, чтобы к ним успел дойти световой луч от какой-нибудь отдаленной и неподвижной звезды, то, разумеется, этот мир и нельзя было сколотить так неумело, чтобы уже самый остов его грозил падением. Когда же мы перейдем к результатам восхваляемого произведения, когда мы присмотримся к актерам, которые действуют на столь прочно устроенной сцене, когда мы увидим, что вместе с впечатлительностью появляется и страдание, возрастая в той мере, в какой она развивается до интеллигенции, и что рука об руку с последней, все больше и больше выступают и усиливаются алчность и горе, пока, наконец, человеческая жизнь не обращается в сплошной материал для одних только комедий и трагедий, тогда ни один человек, если только он не лицемер, не почувствует склонности петь славословия. Впрочем, настоящий, хотя и скрываемый, источник последних беспощадно, но с победоносной убедительностью выяснил нам Давид Юм в своей «Естественной истории религии», разделы 6, 7, 8 и 13. Этот же писатель в 10-й и 11-й книгах своих «Диалогов о естественной религии» откровенно изображает, посредством очень метких, хотя и совершенно иных, сравнительно с моими, аргументов, скорбное положение этого мира и несостоятельность всякого оптимизма, причем он разбивает последний в самом его источнике. Оба сочинения Юма настолько же примечательны, насколько и неизвестны современной Германии, где зато, из патриотизма, несказанно услаждаются скучной болтовней туземных, надутых посредственностей и провозглашают их великими людьми. Между тем эти «Диалоги» Гаман перевел, Кант просмотрел перевод и уже в старости склонял сына Гамана издать эту работу, потому что перевод, сделанный Платнером, не удовлетворял его (см. биографию Канта, составленную Ф. В. Шубертом, стр. 81 и 165). Из каждой страницы Давида Юма можно почерп-нУть больше, чем из полного собрания философских сочинений Гегеля, Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых.

Основателем же систематического оптимизма является Лейбниц. Я не думаю отрицать его заслуг перед философией, хотя мне и ни разу не удалось настоящим образом вникнуть в его монадологию, предустановленную гармонию и «тождество[вещей] неразличимых». Что же касается его «Новых опытов о разумении», то это — простой экстракт, снабженный обстоятельной, якобы исправляющей, но слабой критикой справедливо знаменитого сочинения Локка, против которого он выступает здесь так же неудачно, как и против Ньютона, — в своем направленном против системы тяготения «Опыте о причине небесных движений». Именно против этой лейбнице-вольфианской философии специально и направлена «Критика чистого разума»: последняя относится к ней враждебно и даже уничтожает ее, между тем как по отношению к философии Локка и Юма она служит продолжением и дальнейшим развитием. Если современные профессора философии всячески стараются опять поставить на ноги Лейбница со всеми его вывертами и даже возвеличить его; если они, с другой стороны, хотят как можно больше принизить и устранить со своей дороги Канта, то это имеет свое полное основание в том, чтобы «сперва жить»: ведь «Критика чистого разума» не позволяет выдавать еврейскую мифологию за философию и без околичностей говорить «о душе», как о некоторой данной реальности, как о всем известной и хорошо аккредитованной особе, нет, она требует отчета в том, как философы дошли до этого понятия и какое право имеют они делать из него научное употребление. Но сперва жить, а уж потом философствовать! Долой Канта! Виват наш Лейбниц! Возвращаясь к последнему, я должен сказать следующее: за его «Теодицеей», этим методическим и пространным развитием оптимизма, я, в данном ее качестве, не могу признать никакой другой заслуги, кроме той, что она впоследствии дала повод к бессмертному «Кандиду» великого Вольтера, в чем, правда, неожиданно для самого Лейбница, нашел себе подтверждение тот аргумент, с помощью которого он столь часто и столь плоско извинял существование зла в мире: дурное иногда влечет за собою хорошее. Вольтер уже в самом имени своего героя намекнул на то, что надо быть только искренним, для того чтобы исповедовать нечто противоположное оптимизму. И действительно, на этой арене греха, страданий и смерти оптимизм представляет собою такую странную фигуру, что его надо было бы считать иронией, если бы, как я уже упомянул, для нас не было достаточно ясно его возникновение, благодаря Юму, который. так забавно вскрыл его потайной источник (это — лицемерная лесть с оскорбительным упованием на ее успех).

Явно софистическим доказательствам Лейбница, будто этот мир — лучший из возможных миров, можно вполне серьезно и добросовестно противопоставить доказательство, что этот мир — худший из возможных миров. Ибо «возможное» — это не то, что вздумается кому-нибудь нарисовать себе в своей фантазии, а то, что действительно может существовать и держаться. И вот наш мир устроен именно так, как его надо было устроить для того, чтобы он мог еле-еле держаться; если бы он был еще несколько хуже, он бы совсем уже не мог существовать. Следовательно, мир, который был бы хуже нашего, совсем невозможен, потому что он не мог бы и существовать, и значит, наш мир — худший из возможных миров. В самом деле: не только в том случае, если бы планеты сшибались между собою головами, но если бы из действительно происходящих пертурбаций их движения какая-нибудь одна, вместо того чтобы постепенно уравняться с другими, продолжала возрастать, то миру скоро пришел бы конец: астрономы знают, от каких случайных обстоятельств это зависит, главным образом, от иррациональности во взаимном отношении периодов круговращения планет; и они старательно высчитали, что при таких условиях катастрофы не будет и мир, как-никак, может продержаться. Будем надеяться, что они не ошиблись в своих вычислениях (хотя Ньютон и был противоположного мнения) и что механическое вечное движение, осуществляемое в подобной системе планет, не остановится в конце концов, как останавливается всякое другое. Под твердой корою планеты живут, с другой стороны, могучие силы, и если какая-нибудь случайность выпускает их на свободу, то они неминуемо разрушают эту оболочку со всем обитающим на ней; на нашей планете это случалось уже по крайней мере три раза. Лиссабонское землетрясение, землетрясение в Гаити, разрушение Помпеи — все это только маленькие шаловливые намеки на возможную катастрофу. Ничтожное, даже недоступное для химии изменение в атмосфере влечет за собою холеру, желтую лихорадку, черную смерть и т. д.; все это похищает миллионы людей, и если бы такое изменение, было несколько больше, то оно погасило бы всякую жизнь. Очень умеренное повышение температуры могло бы высушить все источники и реки. Животным, в их органах и силах, отмерено в образе именно столько, сколько Необходимо для того, чтобы они ценою крайнего напряжения могли поддерживать свою жизнь и кормить свое потомство; вот почему животное, лишившись какого-нибудь члена или просто даже способности идеально функционировать им, по большей части обрекается на гибель. Даже среди людей, несмотря на те могучие орудия, которые они имеют в своем рассудке и в своем разуме, даже среди них девять десятых живут в постоянной борьбе с нуждою, вечно стоят на краю гибели и с трудом и усилиями удерживают на нем равновесие. Таким образом, как для жизни целого, так и для жизни каждого отдельного существа условия даны лишь в обрез и. скупо, не более того, сколько нужно для удовлетворения потребностей; оттого жизнь индивидуума проходит в беспрерывной борьбе за самое существование, на каждом шагу ей угрожает гибель. Именно потому, что эта угроза так часто приводится в исполнение, явилась нужда в невероятно большом избытке зародышей для того, чтобы вместе с индивидуумами не гибли и роды, в которых одних природа серьезно заинтересована. Мир, значит, так дурен, как только он может быть дурен, коль скоро ему следует быть вообще, что и требовалось доказать. Окаменелости совершенно неведомых животных пород, которые некогда обитали на нашей планете, представляют собою образчики и документальные свидетельства о мирах, дальнейшее существование которых стало уже невозможным и которые, следовательно, были еще несколько хуже, чем худший из. возможных миров.

Оптимизм, это — в сущности незаконное самовосхваление истинного родоначальника мира, т. е. воли к жизни, которая самодовольно любуется на себя в своем творении; и вот почему оптимизм — не только ложное, но и пагубное учение. В самом деле: он изображает перед нами жизнь как некое желанное состояние, целью которого является будто бы счастье человека. Исходя отсюда, каждый думает, что он имеет законнейшее право на счастье и наслаждение; и если, как это обыкновенно бывает, последние не выпадают на его долю, то он считает себя несправедливо обиженным и не достигшим цели своего бытия; между тем гораздо правильнее было бы видеть цель нашей жизни в труде, лишениях, нужде и скорбях, венчаемых смертью (как это и делают брахманизм и буддизм, а также и подлинное христианство), потому что именно эти невзгоды вызывают у нас отрицание воли к жизни. В Новом Завете мир изображается как юдоль печали, жизнь — как процесс очищения и символом христианства служит орудие муки. Поэтому, когда Лейбниц, Шефтсбери, Боллингброк и Поп выступили со своим оптимизмом, то общее смущение, с которым они были встречены, зиждилось главным образом на том, что оптимизм и христианство несовместимы, как это основательно выяснил Вольтер в предисловии к своему прекрасному стихотворению «Разрушение Лиссабона», которое тоже решительно направлено против оптимизма. То, что ставит этого великого мужа, которого я, вопреки поношениям продажных немецких бумагомарак, так любовно прославляю, то, что ставит его гораздо выше Руссо, обнаруживая в нем большую глубину мысли, это — следующие три воззрения его: 1) он глубоко был проникнут сознанием подавляющей силы зла и скорби человеческого существования; 2) он был убежден в строгой необходимости волевых актов; 3) он считал истинным положение Локка, что мыслящее начало вселенной может быть и материальным; между тем Руссо в своих декламациях оспаривал все это, как, например, в своем «Исповедании веры савойского викария», этой плоской философии протестантских пасторов; в этом же духе он, во славу оптимизма, выступил с нелепым, поверхностным и логически неправильным рассуждением против только что упомянутого прекрасного стихотворения Вольтера — в специально посвященном этой цели длинном письме к последнему от 18-го августа 1756 года. Вообще, основная черта и первооснова всей философии Руссо заключается в том, что вместо христианского учения о первородном грехе и изначальной испорченности человеческого рода он выставил принцип изначальной доброты последнего и его безграничной способности к совершенствованию, которая будто бы сбилась с пути только под влиянием цивилизации и ее плодов; на этом и основывает Руссо свой оптимизм и гуманизм.

Как Вольтер в своем «Кандиде» вел войну с оптимизмом в своей шутливой манере, так Байрон выступил против этого же мировоззрения в манере трагической и серьезной — в своем бессмертном и великом творении «Каин», за что и удостоился поношений со стороны обскуранта Фридриха Шлегеля. Если бы, наконец, в подтверждение своих взглядов я хотел привести изречения великих умов всех времен в этом враждебном оптимизму духе, то моим Цитатам не было бы конца, ибо почти всякий из этих умов в сильных словах высказался о безотрадности нашего мира. Поэтому не для подтверждения своих взглядов, а только для украшения этой главы я закончу ее несколькими изречениями подобного рода. Прежде всего упомяну, что греки, как ни далеки они были от христианского и верхнеазийского миросозерцания, как ни решительно занимали они позицию утверждения воли, все-таки были глубоко проникнуты сознанием горести бытия. Об этом свидетельствует уже то, что именно они создали трагедию. Другое подтверждение этого дает нам, впервые сообщенный Геродотом (V, 4), а впоследствии неоднократно упоминаемый другими писателями, фракийский обычай приветствовать новорожденного воплями и выкликать перед ним все злополучия, которые отныне угрожают ему, тогда как мертвого фракийцы хоронили весело и с шутками, радуясь тому, что он отныне избыл множество великих страданий; это в прекрасных стихах, которые сохранил для нас Плутарх («О поэтических вольностях», в конце), звучит следующим образом:

«Они оплакивали родившегося, который идет навстречу стольким печалям; а если кто в смерти находил конец своим страданиям, того друзья выносили с ¡приветом и радостью».

Не историческому родству народов, а моральному торжеству самого факта надо приписать то, что мексиканцы приветствовали новорожденного следующими словами: «Дитя мое, ты родилось для терпения: терпи же, страдай и молчи». И повинуясь тому же чувству, Свифт (как это передает Вальтер Скотт в его биографии) уже сызмлада приобрел привычку отмечать день своего рождения не как момент радости, а как момент печали, а в этот день всегда читал он то место из библии, где Иов оплакивает и проклинает день, когда сказали в дому отца его: родился сын.

Было бы слишком долго переписывать то известное место в «Апологии Сократа», где Платон в уста этого мудрейшего из смертных влагает слова, что если бы смерть даже навсегда похищала у нас сознание, то она все-таки была бы дивное благо, ибо глубокий сон без сновидений лучше любого дня самой счастливой жизни.

Одно изречение Гераклита гласило так: «Жизнь только по имени жизнь, на деле же — смерть» («Большая этимология слова «жизнь»; также Эвстет об «Илиаде»).

Знамениты прекрасные стихи Феогнита:

«Лучший жребий человека — это совсем не родиться, не видеть дня и солнечных лучей; а если уж родился человек, то лучше всего тотчас же низринуться ему в Аид и скрыть свое угнетенное тело но глубине земли».

Софокл в «Эдипе в Колоне» (1225) так сократил это изречение:

Величайшее первое благо — совсем

Не рождаться, второе — родившись,

Умереть поскорей…

[Перевод Д. С. Мережковского]

Эврипид говорит:

О, мученье людей, бесконечный недуг!

[Перевод Д. С. Мережковского]

Да уже и Гомер сказал:

«Нет нигде и ничего несчастнее человека — изо всех существ, которые дышат и живут на земле».

Даже Плиний говорит: «Это — первое, чем располагает каждый для исцеления своей души; изо всех благ, которые уделила человеку природа, нет ничего лучше своевременной смерти».

Шекспир в уста старого короля Генриха IV влагает следующие слова:

Да! если б мы могли читать заветы

Грядущего и видеть, как неверна

Судьба людей, — что наша жизнь, как чаша,

Покорная лишь случаю слепому,

Должна поочередно наполняться

То радостью, то горем, — как бы много

Счастливейших, наверно, предпочли

Скорее умереть, чем жить такой

Печальною, зависимою жизнью.

[Перевод А. Л. Соколовского]

Наконец, Байрон сказал так:

«Сосчитай те часы радости, которые ты имел в жизни; сосчитай те дни, в которые ты был свободен от тревоги, и пойми, что какова бы ни была твоя жизнь, лучше было бы тебе не жить».

И Бальтазар Грациан в самых мрачных красках рисует нам горесть нашего бытия в своем «Критиконе», часть I, рассужд. 5, в самом начале, и рассужд. 7, в конце, где он обстоятельно изображает жизнь как трагический фарс.

Никто, однако, столь глубоко и исчерпывающе не разработал этого вопроса, как в наши дни Леопарди. Он всецело проникся своей задачей: его постоянной темой служит насмешливость и горечь нашего бытия; на каждой странице своих произведений рисует он их, но в таком изобилии форм и сочетаний, в таком богатстве образов, что это никогда не надоедает, а наоборот, представляет живой и волнующий интерес.

Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа

Смерть — поистине гений-вдохновитель, или музагет философии; оттого Сократ и определял последнюю как «заботливую смерть». Едва ли даже люди стали бы философствовать, если бы не было смерти. Поэтому будет вполне естественно, если специальное рассмотрение этого вопроса мы поставим во главу последней, самой серьезной и самой важной из наших книг.

Животное проводит свою жизнь, не зная собственно о смерти; оттого животный индивидуум непосредственно пользуется всей нетленностью своей породы: он сознает себя только бесконечным. У человека, вместе с разумом, неизбежно возникла и ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе всякому злу сопутствует средство к его исцелению или, по крайней мере, некоторое возмещение, так и та самая рефлексия, которая повлекла за собою сознание смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения, которые утешают нас в этом и которые ненужны и недоступны животному. Подобное утешение составляет главную цель всех религий и философских систем, и они прежде всего представляют собою извлеченное из собственных недр мыслящего разума противоядие против нашего сознания о неизбежности смерти. Но достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна религия или философия больше, чем другая, рождает в человеке способность спокойно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, которые учат человека смотреть на себя как на самопервосущество, браму, коему, по самой сущности его, чужды всякое возникновение и уничтожение, — эти два учения гораздо больше сделают в указанном отношении, чем те религии, которые признают человека сотворенным из ничего и приурочивают начало его бытия, полученного им от другого существа, к реальному факту его рождения. Оттого в Индии и царит такое спокойствие и презрение к смерти, о котором в Европе даже понятия не имеют. Поистине, опасное дело — с юных лет насильственно внедрять человеку слабые и шаткие понятия о столь важных предметах и этим отнимать у него способность к восприятию более правильных и устойчивых взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно произошел из ничего и, следовательно, целую вечность был ничем, а в будущем все-таки никогда не утратит своего существования, — это все равно, что поучать его, будто он, хотя и всецело представляет собою создание чужих рук, тем не менее должен быть во веки веков ответствен за свои деяния и за свое бездействие. Когда, созрев духом и мыслью, он неизбежно поймет всю несостоятельность таких учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, — да он и не в состоянии был бы даже понять это лучшее; он окажется поэтому лишенным того утешения, которое и ему предназначала природа взамен сознания о неизбежности смерти. В результате такого образования наших юношей мы и видим, что теперь (1844 г.) в Англии, в среде испорченных рабочих — социалисты, а в Германии, в среде испорченных студентов — неогегельанцы, спустились до уровня абсолютно физического мировоззрения, которое приводит к результату: «ешьте и пейте, ведь после смерти радостей не будет», и поэтому заслуживают имени бестиализма.

Судя по всему, что до сих пор говорилось о смерти, нельзя отрицать, что, по крайней мере, в Европе мнения человека — и часто даже одного и того же человека — сплошь да рядом продолжают колебаться между пониманием смерти, как абсолютного уничтожения, и уверенностью в нашем полном бессмертии с ног до головы. И тот, и другой взгляд одинаково неверны; но для нас важно не столько найти правильную средину между ними, сколько подняться на более высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой.

В своих соображениях я прежде всего стану на эмпирическую точку зрения. Здесь перед нами сейчас же раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя естественному сознанию, человек больше всего на свете боится смерти не только для собственной личности, но и горько оплакивает и смерть своих родных; причем несомненно, что он не скорбит эгоистически о своей личной утрате, а горюет о великом несчастий, которое постигло его близких. Оттого мы и упрекаем в суровости и жестокости тех людей, которые в таком положении не плачут и ничем не обнаруживают печали. Параллельно с этим замечается тот факт, что жажда мести, в своих высших проявлениях, ищет смерти врага, как величайшего из несчастий, которые нам суждены на земле. Мнения изменяются от времени и места; но голос природы всегда и везде остается тем же, и поэтому он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот голос как будто явственно говорит нам, что смерть — великое зло. На языке природы смерть означает уничтожение. И что смерть есть нечто серьезное, это можно заключить уже из того, что и жизнь, как всякий знает, тоже не шутка. Должно быть, мы и не стоим ничего лучшего, чем эти две вещи.

Поистине, страх смерти не зависит ни от какого знания: ведь животное испытывает этот страх, хотя оно и не знает о смерти. Все, что рождается, уже приносит его С собою на землю. Но страх смерти [говоря] априори нечто иное, как оборотная сторона воли к жизни, которую представляем все мы. Оттого всякому животному одинаково прирождена как забота о самосохранении, так и страх гибели; именно последний, а не простое стремление избежать страданий, оказывается в той боязливой осмотрительности, с какою животное старается оградить себя, а еще более свое потомство, — от всякого, кто только может быть ему опасен. Почему животное убегает, дрожит и хочет скрыться? Потому что оно — всецело воля к жизни, а в качестве такой подвержено смерти и желает выиграть время. Таков же точно по своей природе и человек. Величайшее из зол, худшее Из всего, что только может грозить ему, это — смерть; величайший страх — это страх смерти. Ничто столь неодолимо не побуждает нас к живейшему участию, как если другой подвергается смертельной опасности; нет ничего ужаснее, чем смертная казнь. Раскрывающаяся во всем этом безграничная привязанность к жизни ни в каком случае не могла возникнуть из познания и размышлений: напротив, для последних она скорее представляется нелепой, потому что с объективной ценностью жизни дело обстоит весьма скверно и во всяком случае остается под большим сомнением, следует ли жизнь предпочитать небытию; можно сказать даже так, что если бы предоставить свободу слова опыту и рассуждению, то небытие, наверное, взяло бы верх. Постучитесь в гробы и спросите у мертвецов, не хотят ли они воскреснуть, — и они отрицательно покачают головами. К этому же сводится и мнение Сократа, высказанное в «Апологии Платона»; и даже бодрый и жизнерадостный Вольтер не мог не сказать: «мы любим жизнь, но и небытие имеет свою хорошую сторону»; а в другом месте: «я не знаю, что представляет собою жизнь вечная; но эта жизнь — скверная шутка». Да и кроме того, жизнь во всяком случае должна скоро кончиться, так что те немногие годы, которые нам еще, быть может, суждено прожить, совершенно исчезают перед бесконечностью того времени, когда нас уже больше не будет. Вот почему при свете мысли даже смешным кажется проявлять такую заботливость об этой капле времени, приходить в такой трепет, когда собственная или чужая жизнь подвергается опасности, и сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой нерв только в страхе смерти. Таким образом, могучая привязанность к жизни, о которой мы говорили, неразумна и слепа; она объясняется только тем, что все наше внутреннее существо уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому должна казаться нам высшим благом, как она ни горестна, кратковременна и ненадежна; объясняется эта привязанность еще и тем, что эта воля, сама по себе и в своем изначальном виде, бессознательна и слепа. Что же касается познания, то оно не только не служит источником этой привязанности к жизни, но даже, наоборот, раскрывает перед нами ничтожество последней и этим побеждает страх смерти. Когда оно, познание, берет верх и человек спокойно и мужественно идет навстречу смерти, то это прославляют как великий и благородный подвиг: мы празднуем тогда славное торжество познания над слепою волей к жизни, — волей, которая составляет все-таки ядро нашего собственного существа. С другой стороны, мы презираем такого человека, в котором познание в этой борьбе изнемогает, который во что бы то ни стало цепляется за жизнь, из последних сил упирается против надвигающейся смерти и встречает ее с отчаянием[21]; а между тем в нем сказывается только изначальная сущность нашего я и природы. И кстати, невольно возникает вопрос: каким образом безграничная любовь к жизни и стремление во что бы то ни стало сохранить ее возможно дольше, — каким образом это стремление могло бы казаться презренным, низким и, в глазах последователей всякой религии, не достойным ее, если бы жизнь была подарком благих богов, который мы-де приняли со всею признательностью? И в таком случае можно ли было бы считать великим и благородным презрение к жизни?

Итак, эти соображения подтверждают для нас то, 1) что воля к жизни — сокровеннейшая сущность человека; 2) что она сама по себе бессознательна, слепа; 3) что познание, это — первоначально чуждый ей, дополнительный принцип; 4) что воля с этим познанием враждует и наше суждение одобряет победу знания над волей.

Если бы то, что нас пугает в смерти, была мысль о небытии, то мы должны были бы испытывать такое же содрогание при мысли о том времени, когда нас еще не было. Ибо неопровержимо верно, что небытие после смерти не может быть отлично от небытия перед рождением и, следовательно, не более горестно. Целая бесконечность прошла уже, а нас еще не было, — и это нас вовсе не печалит. Но то, что после мимолетного интермеццо какого-то эфемерного бытия должна последовать вторая бесконечность, в которой нас уже не будет, — это в наших глазах жестоко, прямо невыносимо. Но быть может, эта жажда бытия зародилась в нас оттого, что мы его теперь отведали и нашли высоко желанным? Бесспорно, нет, — как я это вкратце пояснил уже выше; скорее полученный нами опыт мог бы пробудить в нас тоску по утраченном рае небытия. Да и надежда на бессмертие души всегда связывается с надеждой на «лучший мир», — признак того, что наш-то мир не многого стоит. И несмотря на все это, вопрос о нашем состоянии после смерти трактовался, и в книгах, и устно, наверное, в десять тысяч раз чаще, нежели вопрос о нашем состоянии до рождения. Между тем теоретически обе проблемы одинаково важны для нас и законны; и тот, кто сумел бы ответить на одну из них, тем самым решил бы и другую. У нас имеются прекрасные декламации на тему о том, как наше сознание противится мысли, что дух человека, который объемлет вселенную и питает столько великолепных мыслей, сойдет вместе с нами в могилу; но о том, что этот дух пропустил целую бесконечность, прежде чем он возник с этими своими качествами, и что мир так долго вынужден был обходиться без него, — об этом что-то ничего не слыхать. И все-таки Для сознания, неподкупленного волей, нет вопроса более естественного, чем следующий: «бесконечное, время протекло, прежде чем я родился, — чем же был я, все это время?» Метафизический ответ на это, пожалуй, был бы такой: «я всегда был я: именно, все те, кто в течение этого времени называл себя я, это были я». Впрочем, от этого метафизического взгляда вернемся к нашей, пока еще вполне эмпирической точке зрения, и допустим, что меня тогда совсем не было. Но и с этой точки зрения в бесконечности того времени, которое протечет после моей смерти и в которое меня не будет, я могу утешаться бесконечностью того времени, в которое меня уже не было и которое является для меня привычным и поистине очень удобным состоянием. Ибо бесконечность до меня без меня так же мало заключает в себе ужасного, как и бесконечность после меня без меня: они ничем не отличаются одна от другой, кроме того, что в промежутке между ними пронесся эфемерный сон жизни. И все аргументы в пользу загробного существования так же хорошо можно применить и к бывшему прежде: тогда они будут доказывать предсуществование, признание которого со стороны индусов и буддистов очень последовательно. Одна лишь Кантова идеальность времени разрешает все эти загадки, — но об этом у нас пока еще нет речи. Впрочем, из предыдущего ясно уже одно: печалиться о времени, когда нас больше не будет, так же нелепо, как если бы мы печалились о времени, когда нас еще не было, ибо все равно, относится ли время, которое не наполняет нашего бытия, к тому, которое его наполняет, — как будущее или как прошедшее.

Но и помимо этих соображений о характере времени, признавать забытое злом — само по себе нелепо. Ибо всякое зло, как и всякое добро, предполагает уже существование и даже сознание, — а последнее прекращается вместе с жизнью, как прекращается оно и во сне и в обмороке; поэтому отсутствие сознания нам хорошо известно, и мы знаем, что оно не заключает в себе никаких зол; исчезновение же сознания, во всяком случае, — дело одного мгновения. Именно так посмотрел на смерть Эпикур, и совершенно верно сказал он о ней: «смерть нисколько нас не касается», пояснив, что пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, то нет нас (Диоген Лаэрций, X, 27). Очевидно, потерять то, отсутствие чего нельзя заметить, не есть зло; следовательно, то, что нас не будет, должно нас так же мало смущать, как и то, что нас не было. Таким образом, с точки зрения познания, нет решительно никаких причин бояться смерти; но именно в познавательной деятельности состоит сознание, — значит, для послед-, него смерть не есть зло. И на самом деле, боится смерти не эта познающая сторона нашего я: исключительно от слепой воли исходит бегство от смерти, которым проникнуто все живущее. А для воли это бегство, как я уже говорил, существенно именно потому, что это — воля к жизни, которой (воли) вся сущность заключается в тяготении к жизни и бытию и которой познание не прирождено, а лишь сопутствует вследствие ее объективации в животных индивидуумах. Когда же эта золя, благодаря познанию, усматривает в смерти конец того явления, с которым она себя отождествляет и которым себя ограничивает, — тогда, все существо ее всеми силами противится смерти. Действительно ли смерть грозит ей чем-нибудь, — это мы рассмотрим ниже, припомнив указанный здесь истинный источник страха смерти, с должным различием волящей стороны нашего существа от познающей.

В соответствии с этим то, что так страшит нас в смерти, это не столько конец жизни — так как особенно жалеть о последней никому не приходится, — сколько разрушение организма, именно потому, что он — сама воля, — принявшая вид тела. Но это разрушение мы действительно чувствуем только в злополучий недугов или старости: самая же смерть для субъекта наступает лишь в то мгновение, когда исчезает сознание, потому что тогда прекращается деятельность мозга. То оцепенение, которое распространяется затем и на остальной части организма, это уже, собственно, — явление посмертное. Итак, в субъективном отношении смерть поражает одно только сознание. А что такое — исчезновение последнего, это всякий может до некоторой степени представить себе по тем ощущениям, какие мы испытываем засыпая, а еще лучше знают это те, кто падал когда-нибудь в настоящий обморок, при котором переход от сознания к бессознательности совершается не так постепенно и не посредствуется сновидениями: в обмороке у нас прежде всего, еще при полном сознании, темнеет в глазах и затем непосредственно наступает глубочайшая бессознательность; ощущение, которое человек испытывает при этом, насколько оно вообще сохраняется, меньше всего неприятно, и если сон — брат смерти, то несомненно, что обморок и смерть — близнецы. И насильственная смерть не может быть болезненной, так как даже самые тяжкие раны обыкновенно совсем не чувствуются и мы замечаем их лишь спустя некоторое время и часто — только по их внешним признакам: если смерть быстро следует за ними, то сознание исчезает, до того как мы их заметим; если смерть наступает не скоро, то все протекает так же, как и при обыкновенной болезни. Как известно, все терявшие сознание в воде, или от угара, или от удушения утверждают, что это не сопровождалось болезненными ощущениями. Наконец, естественная смерть, в настоящем смысле этого слова, — та, которая происходит от старости, эвтаназия, представляет собою постепенное и незаметное удаление из бытия. Одна за другой погасают у старика страсти и желания, а с ними и восприимчивость к их объектам; аффекты уже не находят себе возбуждающего толчка, ибо способность представления все слабеет и слабеет, ее образы бледнеют, впечатления не задерживаются и проходят бесследно, дни протекают все быстрее и быстрее, события теряют свою значительность, — все блекнет. И глубокий старец тихо бродит кругом или дремлет где-нибудь в уголке — тень и призрак своего прежнего существа. Что же еще остается здесь смерти для разрушения? Наступит день, и задремлет старик в последний раз, и посетят его сновидения… те сновидения, о которых говорит Гамлет в своем знаменитом монологе. Я думаю, они грезятся нам и теперь.

Здесь надо заметить еще и то, что поддержание жизненного процесса, хотя оно и имеет метафизическую основу, совершается не без противодействия и, следовательно, не без некоторых усилий. Это именно они каждый вечер утомляют организм, так что он прекращает мозговую функцию и уменьшает некоторые выделения, дыхание, пульс и развитие теплоты. Отсюда следует заключить, что полное прекращение жизненного процесса должно быть для его оживляющей силы удивительным облегчением; быть может, в этом и кроется одна из причин того, что на лицах большинства мертвецов написано выражение покоя и довольства. Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от тягостного кошмара.

До сих пор оказывается, что смерть, как ни страшимся мы ее, на самом деле не‘может представлять собою никакого зла. Мало того: часто является она благом и желанной гостьей. Все, что наткнулось на неодолимые препоны для своего существования или для своих стремлений, все, что страдает неисцелимой болезнью или безутешной скорбью, — все это свое последнее, по большей части само собою раскрывающееся убежище находит себе в возвращении в недра природы, откуда оно, как и все другое, ненадолго всплыло, соблазненное надеждой на такие условия бытия, которые более благоприятны, чем доставшиеся ему в удел, и куда для него всегда открыта дорога назад. Это возвращение — приход благого для живущего. Но совершается оно только после физической или нравственной борьбы; до такой степени всякое существо противится возвращению туда, откуда оно так легко и охотно пришло в жизнь, столь богатую страданиями и столь бедную радостью. Индусы придавали богу смерти, Яма, два лица: одно — страшное, пугающее, другое — очень ласковое и доброе. Это отчасти объясняется только что приведенными соображениями.

С эмпирической точки зрения, на которой мы все еще стоим, само собою возникает одно соображение, которое заслуживает поэтому более точного определения и должно быть введено в свои границы. Когда я смотрю на труп, я вижу, что здесь прекратились чувствительность, раздражимость, кровообращение, репродукция и т. д. Отсюда я с уверенностью заключаю, что та сила, которая до сих пор приводила их в движение, но при этом никогда не была мне известна, теперь больше не движет ими, — т. е. покинула их. Но если бы я прибавил, что эта сила, вероятно, представляет собою именно то самое, что я знал лишь как сознание, т. е. как интеллигенцию [душу], то это было бы заключение не только незаконное, но и очевидно ложное. Ибо всегда сознание являлось мне не как причина, а как продукт и результат органической жизни; вместе с последней оно возрастало и падало, т. е. было разное в разные возрасты, в здоровьи и в болезни, во сне, в обмороке, в бодрственном состоянии и т. д.; всегда, значит, оно являлось как действие, а не как причина органической жизни; всегда являлось оно как нечто такое, что возникает и исчезает и опять возникает, — пока существуют для этого благоприятные условия, но не иначе. Мало того: мне, быть может, случалось видеть, что полное расстройство сознания, безумие, не только не понижает и не подавляет остальных сил и не только не опасно для жизни, но даже весьма повышает возбудимость или мускульную силу и этим Скорее удлиняет жизнь, чем сокращает ее, если только не вмешиваются другие причины. Далее: индивидуальность я знал как свойство всего органического и потому, если это органическое было одарено самосознанием, то и как свойством сознания; и заключать теперь, что индивидуальность присуща была этому, совершенно неведомому мне принципу, который исчез, который нес с собою жизнь, — для этого у меня нет никаких оснований, — тем более что я вижу, как везде в природе каждое единичное явление представляет собою создание некоторой общей силы, действующей в тысяче подобных явлений. Но, с другой стороны, столь же мало оснований заключить, что так как органическая жизнь здесь прекратилась, то и сила, которая доселе приводила ее в действие, обратилась в ничто, — как от остановившейся прялки нельзя заключать о смерти пряхи. Когда маятник, найдя опять свой центр тяжести, приходит наконец в состояние покоя и таким образом иллюзия его индивидуальной жизни прекращается, то никто не думает, что теперь уничтожилась сила тяготения: понимает, что она продолжает действовать в тысяче проявлений теперь, как и раньше, и только перестала воочию обнаруживать свое действие. Конечно, против этого сравнения можно возразить, что здесь и в этом маятнике сила тяжести перестала не действовать, а только наглядным образом проявлять свое действие; но кто настаивает на этом возражении, пусть вместо маятника представит себе электрическое тело, В котором, по его разряжении, электричество на самом деле прекратило свое действие. Своим сравнением я хотел только показать, что мы непосредственно приписываем даже самым низшим силам природы некоторую вечность и вездесущность, по отношению к которым ни на одну минуту не вводит нас в заблуждение недолговечность их случайных проявлений. Тем менее, следовательно, должно приходить нам на мысль считать остановку жизни прекращением животворного принципа, т. е. принимать смерть за полное уничтожение человека. Если та могучая рука, которая три тысячи лет назад натягивала лук Одиссея, больше не существует, то ни один мыслящий и правильный ум не станет из-за этого утверждать, что сила, которая так энергично действовала в ней, совершенно пропала; а следовательно, при дальнейшем размышлении, он не согласится с тем, что сила, которая сегодня натягивает лук, начала свое существование только с этой рукой. Гораздо естественнее прийти к мысли, что сила, которая раньше приводила в движение какую-нибудь теперь исчезнувшую жизнь, это — та самая сила, которая проявляется в другой жизни, теперь цветущей, — эта мысль почти неотвратима. Но мы несомненно знаем, что, как я показал во второй книге, исчезает лишь то, что входит в причинную цепь явлений, — а входят в нее только состояния и формы. Не распространяется же эта вызываемая причинами смена состояний и форм, с одной стороны, на материю, а с другой — на силы природы: и та, и другая являются предпосылкой всяческих изменений. А то начало, которое нас животворит, мы прежде всего должны мыслить по крайней мере как силу природы, пока более глубокое исследование не покажет нам, что она такое сама по себе. Итак, жизненная сила, даже понимаемая в смысле силы природы, остается чуждой смене форм и состояний, которые приходят и уходят, влекомые цепью причин и действий, и которые одни подвластны возникновению и уничтожению, как это показывает опыт. Следовательно, в этих пределах нетленность нашего подлинного существа остается вне всяких сомнений. Конечно, это не удовлетворяет тем запросам, какие мы обыкновенно предъявляем к доказательствам в пользу нашего загробного существования, и не дает того утешения, какого мы ждем от них. Но все-таки и это уже есть нечто, и кто боится смерти, как абсолютного уничтожения, не должен пренебрегать безусловной уверенностью что сокровеннейшее начало его жизни этому уничтожению не подлежит. И можно даже высказать парадокс, что и то второе начало, которое, подобно силам природы, остается чуждо вечной смене состояний, протекающей по нити причинного сцепления, т. е. материя, сулит нам своей абсолютной устойчивостью такую неразрушимость, в силу которой человек, неспособный понять никакой иной вечности, все-таки может уповать на известного рода бессмертие. «Как? — возразят мне, — на устойчивость простого праха, грубой материи, надо смотреть как на продолжение нашего существа?» Ого! Разве вы знаете этот прах? Разве вы знаете, что он такое и к чему он способен? Узнайте его, прежде чем презирать его. Материя, которая лежит теперь перед вами как прах и пепел, сейчас, растворившись в воде, осядет кристаллом, засверкает в металле, рассыплет электрические искры, в своем гальваническом напряжении проявит силу, которая, разложив самые крепкие соединения, обратит земные массы в металл; и мало того: она сама собою воплотится в растение и животное и из своего таинственного лона породит ту самую жизнь, утраты которой вы так боитесь в своей ограниченности. Неужели продолжать свое существование в виде такой материи совсем уже ничего не стоит? Нет, я серьезно утверждаю, что даже эта устойчивость материи свидетельствует о бессмертии нашего истинного существа, — хотя бы только метафорически или, лучше сказать, в виде силуэта. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить данное нами в 24-й главе объяснение материи: из него оказалось, что чистая, бесформенная материя — зга основа эмпирического мира, сама по себе никогда не восприемлемая, но всегда неизменно предполагаемая, — представляет собою непосредственное отражение, вообще— зримый образ вещи в себе, т. е. воли; поэтому к ней, в условиях опыта, применимо все то, что безусловно присуще самой воле, и в образе временной неразрушимости она, материя, воспроизводит истинную вечность воли. А в виду того, что, как я уже сказал, природа не лжет, то ни одно наше воззрение, зародившееся из чисто объективного восприятия ее и прошедшее через правильное логическое мышление, не может быть совершенно ложно: нет, в худшем случае оно страдает большой односторонностью и неполнотой. Именно таким воззрением, бесспорно, и является последовательный материализм, например— эпикуровский, как и противоположный ему абсолютный идеализм, например — берклеевский, — как и вообще всякий философский принцип, зародившийся из верного понимания и добросовестно разработанный. Но только все это — в высшей степени односторонние миросозерцания, и поэтому, при всей их противоположности, все они одновременно истинны, — каждое со своей определенной точки зрения; а стоит лишь над этой точкой подняться, как истинность их сейчас же оказывается относительной и условной. Высшей же точкой, с которой можно бы обозреть их все, увидеть их истинными только относительно, понять их несостоятельность за данными пределами, — может быть точка абсолютной истины, насколько она вообще достижима. Вот почему, как я только что показал, даже в очень грубом, собственно, и поэтому в очень старом воззрении материализма неразрушимость нашего внутреннего истинного существа находит все-таки свою тень и отражение, — именно, в идее постоянства материи, подобно тому как в натурализме абсолютной физики, который стоит уже выше материализма, она — эта неразрушимость, представлена в учении о вездесущности и вечности сил природы, — ведь к ним, во всяком случае, надо причислить и жизненную силу. Таким образом, даже и эти грубые мировоззрения заключают в себе выражение той мысли, что живое существо не находит в смерти абсолютного уничтожения, а продолжает существовать в целом природы и вместе с ним.

Соображения, которые Мы приводили до сих пор и к которым примыкают дальнейшие разъяснения, имели своей исходной точкой тот поразительный страх смерти, какой объемлет все живые существа. Теперь же переменим угол зрения и рассмотрим, как, в противоположность отдельным существам, относится к смерти природа в своем целом, — при этом будем все еще держаться строго эмпирической почвы.

Бесспорно, мы не знаем игры с большей ставкой, чем та, где речь идет о жизни и смерти: каждый отдельный исход этой игры ожидается нами с крайним напряжением, интересом и страхом, ибо в наших глазах здесь ставится на карту все. Напротив, природа, которая никогда не лжет, а всегда откровенна и искренна, высказывается об этом предмете совершенно иначе, — именно так, как Кришна в «Бхагавадгите». Она говорит вот что: смерть или жизнь индивидуума ничего не значит. Выражает она это тем, что жизнь всякого животного, а также и человека отдает на произвол самых незначительных случайностей, нисколько не заботясь об его защите. Вот по вашей дороге ползет насекомое: малейший, незаметный для вас поворот вашей ноги имеет решающее значение для его жизни и смерти. Посмотрите на лесную улитку: без всяких орудий для бегства, для обороны, для обмана, для укрывательства она представляет собою готовую добычу для всех желающих. Посмотрите, как рыба беспечно играет в еще открытой сети, как лень удерживает лягушку от бегства, которое могло бы ее спасти, как птица не замечает сокола, который кружит над нею, как волк из-за кустарника зорко высматривает овец. Все они, мало заботливые и осторожные, простодушно бродят среди опасностей, которые каждую минуту грозят их существованию. Таким образом, природа, без всякого раздумья отдавая свои невыразимо искусные организмы не только в добычу более сильным существам, но и предоставляя их произволу слепого случая, капризу всякого дурака, шаловливости всякого ребенка, — природа говорит этим, что гибель индивидуумов для нее безразлична, ей не вредит, не имеет для нее никакого значения и что в указанных случаях беспомощности животных результат столь же ничтожен, как и его причина. Она весьма ясно выражает это, и она никогда не лжет, но только она не комментирует своих вещаний, а говорит скорее в лаконическом стиле оракула. И вот, если наша общая все-мать так беспечно посылает своих детей навстречу тысяче грозящих опасностей, без всякого покрова и защиты, то это возможно лишь потому, что она знает, что если они падают то падают толы-ко обратно в ее же лоно, где и находят свое спасение, так что это падение — простая шутка. С человеком она — поступает не иначе, чем с животными; и на него, следовательно, тоже распространяется ее девиз: жизнь или смерть индивидуума для нее безразличны. Поэтому, в известном смысле, они должны быть безразличны и для нас, так как ведь мы сами — тоже природа. И действительно, если бы только наш взгляд проникал достаточно глубоко, мы согласились бы с природой и на смерть или жизнь смотрели бы так же равнодушно, как она. А покамест эту беспечность и равнодушие природы к жизни индивидуумов мы, путем рефлексии, должны объяснять себе в том смысле, что гибель подобного единичного явления нисколько не затрагивает его истинного и внутреннего существа.

Если далее принять в расчет, что не только жизнь и смерть, как мы только что видели, зависит от самой ничтожной случайности, но что и вообще бытие органических существ эфемерно и животное и растение сегодня возникает, а завтра гибнет; что рождение и смерть следуют друг за другом в быстрой смене, между тем как неорганическому царству, которое стоит гораздо ниже, суждена несравненно большая долговечность; что бесконечно-долгое существование дано только абсолютно бесформенной материи, за которой мы признаем его даже априорно, — если принять все это в расчет, то, думается мне, даже при чисто эмпирическом, но объективном и беспристрастном восприятии такого порядка вещей сама собою должна возникнуть мысль, что этот порядок представляет собою лишь поверхностный феномен, что такое беспрерывное возникновение и уничтожение вовсе не затрагивает корня вещей, а только относительно и даже призрачно, и не распространяется на истинную, внутреннюю сущность каждой вещи, везде и повсюду скрывающуюся от наших взоров и глубоко загадочную, — ту сущность, которая невозмутимо продолжает при этом свое бытие, хотя мы и не видим и не понимаем, как это происходит, и вынуждены представлять себе это лишь в общих чертах, в виде какого-то чего-то давно прошедшего. И действительно: то, что самые несовершенные, низшие, неорганические вещи невредимо продолжают свое существование, между тем как наиболее совершенные существа, живые, со своей бесконечно-сложной и непостижимо-искусной организацией, постоянно должны возникать сызнова и сызнова и через короткий промежуток времени обращаться в абсолютное ничто, чтобы дать место опять новым, себе подобным особям, из ничего рождающимся в бытие, — это такая очевидная нелепость, что подобный строй, вещей никогда не может быть истинным миропорядком, а скорее служит простой оболочкой, за которой последний скрывается, или, точнее сказать, это — феномен, обусловленный свойствами нашего интеллекта. И даже все бытие или небытие этих отдельных существ, по отношению к которому жизнь и смерть являются противоположностями, — даже это бытие может быть только релятивно; и тот язык природы, на котором оно звучит для нас как нечто данное абсолютно, не может быть, следовательно, истинным и конечным выражением свойства вещей и миропорядка, а на самом деле представляет собою лишь некоторый «местный диалект», т. е. нечто истинное только в относительном смысле, «так называемое», то, что надо понимать с некоторой оговоркой или, точнее говоря, — нечто, обусловленное нашим интеллектом. Я утверждаю: непосредственное, интуитивное убеждение в том, что я старался описать здесь вышеприведенными словами, само собою зарождается у всякого, — конечно, под всяким я разумею лишь того, чей ум не самого заурядного пошиба, при котором человек, подобно животному, способен познавать одни только частности, исключительно как таковые, и в своей познавательной функции не выходит из тесного предела особей. Тот же, у кого способности по своему развитию хоть несколько выше и кто хотя бы начинает только прозревать в отдельных существах их общее, их идеи, тот в известной степени проникнется и этим убеждением, и притом непосредственно, а следовательно — и с полной уверенностью. И действительно, только маленькие, ограниченные люди могут совершенно серьезно бояться смерти, как своего уничтожения; людям же, высоко одаренным, подобные страхи остаются вполне чужды. Платон справедливо видел основу всей философии в познании идеологии, т. е. в уразумении общего в частном. Но у кого это, непосредственно внушаемое самой природой, убеждение должно было быть необычайно живо, так это у возвышенных творцов «Упанишады», «Вед», которых даже трудно представить себе обыкновенными людьми: оно, это убеждение, так проникновенно звучит из их бесчисленных вещаний, что это непосредственное озарение их разума надо объяснять тем, что индусские мудрецы, по времени стоя ближе к началу человеческого рода, понимали сущность вещей яснее и глубже, чем эти в силах уже ослабевшие поколения, теперешние несовершенные смертные. Бесспорно, это объясняется и тем, что они видели перед собою природу Индии, гораздо больше исполненную жизни, чем наша северная. Но и отвлеченная мысль, как ее последовательно развил великий дух Канта, ведет иной дорогой к тому же результату, ибо она учит нас, что наш интеллект, в котором проходит этот быстро сменяющийся мир явлений, воспринимает не истинную конечную сущность вещей, а только ее проявление, — потому, прибавлю я со своей стороны, что он первоначально был предназначен только предъявлять мотивы нашей воле, т. е. помогать ей в стремлении к ее мелочным целям.

Но продолжим наше объективное и беспристрастное рассмотрение природы. Когда я убиваю какое-нибудь животное, будет ли это собака, птица, лягушка, даже только насекомое, то, собственно говоря, немыслимо, чтобы это существо, или, лучше, та первоначальная сила, благодаря которой такое удивительное существо еще за минуту перед тем было в полном расцвете своей энергии и жизни, — чтобы эта сила обратилась в ничто из-за моего злого или легкомысленного поступка. А с другой стороны, невозможно, чтобы миллионы самых различных животных, которые всякое мгновение в бесконечном разнообразии вступают в жизнь, наполненные силы и стремительности, — невозможно, чтобы они до акта своего рождения не были ничем и от ничего дошли до некоторого абсолютного начала.

И вот, когда я вижу, что подобным образом одно существо исчезает у меня из виду неведомо куда, а другое существо появляется неведомо откуда, и когда оба они при этом имеют еще один и тот же вид, одну и ту же сущность, один и тот же характер, но только не одну и ту же материю, которую они еще и при жизни своей беспрестанно сбрасывают с себя и обновляют, — то предположение, что то, что исчезает, и то, что является на его место, есть одно и го же существо, которое испытало лишь небольшое изменение и обновление формы своего бытия, и что, следовательно, смерть для рода — то иге, что сон для индивидуума, — это предположение, говорю я, поистине так напрашивается само собою, что невозможно не принять его… Если, как это неоднократно повторялось, сравнение выводов какой-нибудь системы с показаниями здравого человеческого рассудка должно служить пробным камнем ее истинности, то я желал бы, чтобы приверженцы мировоззрения, унаследованного докантовскими эклектиками от Декарта, да и теперь еще господствующего среди значительного числа образованных людей в Европе, — чтобы приверженцы этого мировоззрения испытали его на указанном пробном камне.

Всегда и повсюду истинной эмблемой природы является круг, потому что он — схема возвратного движения: а оно, действительно, — самая общая форма в природе, которой последняя пользуется везде, начиная от движения небесных созвездий и кончая смертью и возникновением органических существ, и которая одна, в беспрерывном потоке времени и его содержимого, делает возможным некоторое устойчивое бытие, т. е. природу.

Вглядитесь осенью в маленький мир насекомых, — посмотрите, как одно готовит себе ложе, для того чтобы заснуть долгим оцепенелым сном зимы, как другое заволакивается в паутину, для того чтобы перезимовать в виде куколки и затем весною проснуться молодым и более совершенным; как, наконец, большинство из них, думая найти себе покой в объятиях смерти, заботливо пристраивают удобный уголок для своего яйца, чтобы впоследствии выйти из него обновленными, — посмотрите на это, и вы убедитесь, что и здесь природа вещает свое великое учение о бессмертии, — учение, которое должно показать нам, что между сном и смертью нет радикального различия, что смерть столь же безопасна для бытия, как и сон. Заботливость, с какою насекомое устраивает ячейку или ямочку, или гнездышко, кладет туда свое яйцо, вместе с кормом для личинки, которая появится оттуда будущей весною, а затем спокойно умирает, — эта заботливость совершенно подобна той, с какою человек ввечеру приготовляет себе платье и завтрак для следующего утра, а затем спокойно идет спать; этого совершенно не могло бы быть, если бы насекомое, которое умирает осенью, не было, само по себе, в своем действительном существе, столь же тожественно с насекомым, которое родится весною, как человек, идущий спать, тожествен с человеком, который встанет по-утру.

Если, руководствуясь этими соображениями, мы вернемся к самим себе и к нашему человеческому роду и устремим свои взоры вперед, в отдаленное будущее; если мы попытаемся вообразить себе грядущее поколение в чуждой оболочке их обычаев и одежд и вдруг спросим себя: откуда же придут все эти существа? где они теперь? где то обильное лоно чреватого мирами «ничто», которое пока еще скрывает их в себе, эти грядущие поколения? — то на подобные вопросы не последует ли, из улыбающихся уст такой правдивый ответ: «где эти существа? да где же! иначе, как не там, где только и было и всегда будет реальное, в настоящем и его содержании, — т. е. в тебе, ослепленный вопрошатель? В этом неведении собственного? существа ты подобен листу на дереве, который осенью, увядая и опадая, сетует на свою гибель и не хочет искать? утешения в надежде на свежую зелень, которая весною; оденет дерево: нет, он ропщет и вопиет: «это буду уже; не я! это будут совсем другие листья!» О, глупый лист! Куда же ты думаешь уйти? И откуда могут явиться другие листья? Где то ничто, пасти которого ты боишься? Познай же твое собственное существо: ведь это именно оно столь исполнено жажды бытия, — познай его во внутренней, таинственной, зиждительной силе дерева, которая, будучи едина и тожественна во всех поколениях листьев, никогда не бывает доступна возникновению и гибели».

Но ведь:

«Листьям древесным подобны сыны человеков».

Заснет ли та муха, которая теперь жужжит надо мною, ввечеру, а утром снова будет жужжать, или же она вечером умрет и весною зажужжит другая муха, возникшая из ее яйца, — это в сущности одно и то же; поэтому и наше знание, которое представляет себе эти два явления совершено различными, — не безусловно, а относительно, это — знание явления, а не вещи в себе. Муха возвратится! поутру, муха возвратится весной, — чем отличается для! нее зима от ночи? В «Физиологии» Бурдаха (т. I, § 275) | мы читаем: «до десяти часов утра еще не видать ни одной! «церкарии эфемера» (инфузории), — а в двенадцать часов! ими кишит уже вся вода. Вечером они умирают, а на следующее утро являются другие. Это наблюдал Ницше в течение шести дней подряд».

Так все живет лишь одно мгновение и спешит навстре-1 чу смерти. Растение и насекомое умирают вместе с летом,! животное и человек существуют недолго, — смерть косит неустанно. И тем не менее, словно бы участь мира была: иная, — в каждую минуту все находится на своем месте, все налицо, как будто бы ничего не умирало и не умирает. Каждый миг зеленеет и цветет растение, жужжит насекомое, сияют молодостью человек и животное, и каждое лето опять перед нами черешни, которые мы уже едали тысячу раз. И народы продолжают существовать как бессмертные индивидуумы, хотя порою они и меняют свои имена; даже все их дела, стремления и страдания всегда одни и те же, несмотря на то что история и делает вид, будто она всякий раз повествует нечто другое: на самом деле история, это — калейдоскоп, который при каждом повороте дает новую конфигурацию, хотя, в сущности, перед глазами у нас всегда проходит одно и то же. Таким образом, ничто не вторгается в наше сознание с такой неодолимой силой, как мысль, что возникновение и уничтожение не затрагивает действительной сущности вещей, что последняя для них недоступна, т. е. нетленна, и что поэтому все, волящее жизни, действительно и продолжает жить без конца. И вот почему в каждый данный момент сполна находятся налицо все породы животных, от мухи и до слона. Они возобновлялись уже тысячи раз и при этом остались те же. Они не знают о других, себе подобных существах, которые жили до них, которые будут жить после них; то, что существует всегда, это — род, и в сознании его нетленности и своего тожества с ним спокойно живут индивидуумы. Воля к жизни являет себя в бесконечном настоящем, ибо последнее — форма жизни рода, который поэтому никогда не стареет, а пребывает в вечной юности. Смерть для него — то же, что сон для индивидуума или что для глаз мигание, по отсутствию которого узнают индусских богов, когда они появляются в человеческом облике. Как с наступлением ночи мир исчезает, но при этом ни на одно мгновение не перестает существовать, так смерть на вид уносит людей и животных, — но при этом столь же незыблемо остается их действительное существо. А теперь представьте себе эту смену рождения и смерти в бесконечно-быстром круговороте, — и вы увидите пред собой устойчивую объективацию воли, неизменные Идеи существ, непоколебимые как радуга над водопадом. Это — бессмертие во времени. Благодаря ему, вопреки тысячелетиям смерти и тления, еще ничего не погибло, ни один атом материи и, еще того меньше, ни одна доля той внутренней сущности, которая является нам в качестве природы. Поэтому в каждое мгновение нам можно радостно воскликнуть: «на зло времени, смерти и тлению мы все еще вместе живем!» Разве не следовало бы исключить отсюда того, кто хоть раз от всей души сказал об этой игре: «я больше не хочу». Но здесь еще не место толковать об этом.

Зато надлежит здесь обратить внимание на то, что муки рождения и горечь смерти представляют собою два неизменных условия, при которых воля к жизни пребывает в своей объективации, — т. е. благодаря которым наше внутреннее существо, возвышаясь над потоком времени и смертью поколений, вкушает беспрерывное настоящее и наслаждается плодами утверждения воли к жизни. Это аналогично тому, что бодрствовать днем мы в состоянии только при том условии, чтобы каждую ночь проводить во сне, и это представляет собою комментарий, какой дает нам природа к уразумению трудной загадки жизни и смерти[22].

Субстрат, наполненность, полнота или содержание настоящего., собственно говоря: во все времена одно и то же. Но именно время, эта форма и предел нашего интеллекта, — вот что делает невозможным непосредственное познание этого тожества. То, например, что, в силу времени, будущего в данный момент еще нет, зиждется на иллюзии, которую мы разоблачаем, когда будущее уже наступит. То, что присущая нашему интеллекту столь важная форма влечет за собою подобную иллюзию, объясняется и оправдывается тем, что интеллект вышел из рук природы вовсе не для постижения сущности вещей, а только для восприятия мотивов, т. е. для услуг некоторому индивидуальному и временному проявлению воли[23].

Если сопоставить все соображения, занимающие нас здесь, то понятен будет и истинный смысл парадоксальной теории элеатов, по которой нет ни возникновения, ни уничтожения, а целое стоит незыблемо. «Парменид и Мелисс отрицали возникновение и уничтожение, так как они думали, что ничто не движется (Стоб[ей]. «Экл[оги]», I, 21). Точно так же это проливает свет и на прекрасное место у Эмпедокла, которое сохранил для нас Плутарх в книге «Против Колота», гл. 12. Глупые и недальнозоркие, они воображают, будто может существовать что-либо такое, чего раньше не было, или будто может погибнуть то, что прежде существовало. Никто разумный не подумает, что люди существуют, пока они живут (ведь это зовется жизнью) и терпят и ту, и другую участь; никто не подумает, будто человек ничто до рождения и ничто после смерти.

Не менее заслуживает упоминания высоко замечательное и в контексте поражающее место в «Жаке-фаталисте» Дидро: «огромный чертог, и на фронтоне его надпись: я не принадлежу никому и принадлежу всему миру; вы были здесь прежде, чем вошли, вы будете здесь, когда уйдете отсюда».

Конечно, в том смысле, в каком человек при рождении возникает из ничего, он и со смертью обращается в ничто. Близко познать это «ничто» было бы весьма интересно, так как нужно лишь относительное остроумие, для того чтобы видеть, что это эмпирическое ничто вовсе не абсолютно, т. е. не есть ничто во всяком смысле. К этому взгляду приводит уже и то эмпирическое наблюдение, что все свойства родителей возрождаются в детях, — значит, они преодолели смерть. Но об этом я буду говорить в особой главе.

Нет большего контраста, чем тот, который существует между неудержимым потоком времени, увлекающим с собою все его содержание, и оцепенелой неподвижностью реальносущего, которое во все времена одно и то же. Несли с этой точки зрения вполне объективно взглянуть на непосредственные события жизни, то для всякого станет явно это «здесь-теперь» в средоточии колеса времени. А глазам существа, несравненно более долговечного, которое одним взглядом могло бы окинуть человеческий род на всем его продолжении, — вечная смена рождения и смерти предстала бы лишь как непрерывная вибрация, и оттого ему не пришло бы на мысль видеть в этом вечно новое возникновение и переход из ничего в ничто: нет, подобно тому как быстро вращаемая искра принимает для нас вид неподвижного круга, подобно тому как быстро вибрирующее перо кажется неподвижным треугольником, а дрожащая струна — веретеном, так взорам этого существ, а род предстал бы как нечто сущее и неизменное, а смерть и рождение — как вибрации.

Мы до тех пор будем иметь ложное представление о неразрушимости для смерти нашего истинного существа, покуда нс решимся изучить эту неразрушимость сначала на животных и отказаться от исключительного притязания на особый вид ее — под горделивым именем бессмертия. Именно это притязание и ограниченность того мировоззрения, из которого оно вытекает, являются единственной причиной того, что большинство людей упорно отказываются признать ту очевидную истину, что мы в существенном и главном то же, что и животные, и приходят в ужас от каждого намека на это родство с последними. Между тем отрицание этой истины больше всего другого преграждает им путь к действительному уразумению неразрушимости нашего существа. Ибо когда ищут чего-нибудь на ложном пути, то этим самым теряют и верный путь и в конце концов на первом не обретают ничего другого, кроме позднего разочарования. Итак, смелее! Отбросим предрассудки и по стопам природы двинемся вослед истине! Прежде всего пусть зрелище каждого молодого животного говорит нам о никогда не стареющей жизни рода, который всякому индивидууму, как отблеск своей вечной юности, дарит юность временную и выпускает его таким новым и свежим, точно мир зародился сегодня. Потребуем от себя честного ответа, действительно ли ласточка нынешней весны совершенно не та, которая летала первой весною мира; действительно ли за это время миллионы раз повторялось чудо создания из ничего, для того чтобы столько же раз сыграть на руку абсолютному уничтожению. — Я знаю, если я стану серьезно уверять кого-нибудь, что кошка, которая в эту минуту играет на дворе, это еще — та самая кошка, которая три столетия назад выделывала те же шаловливые прыжки, — то меня сочтут безумным; но я знаю и то, что гораздо безумнее полагать, будто нынешняя кошка совсем другая, нежели та, которая жила триста лет назад. Надо только внимательно и серьезно углубиться в созерцание одного из этих высших позвоночных, для того чтобы ясно понять, что это необъяснимое существо, как оно есть, взятое в целом, не может обратиться в ничего; с другой стороны, мы так же ясно видим, что око преходяще. Это объясняется тем, что- во всяком данном животном вечность его идеи (рода) находит свой отпечаток в конечности индивидуума. Ибо в известном смысле, разумеется, верно, что во всяком индивидууме мы имеем каждый раз другое существо, — именно, в том смысле, который зиждется на законе основания; под последним же понимаются и время, и пространство, составляющая принципа индивидуации. Но в другом смысле это неверно, — именно в том, согласно которому реальность присуща только устойчивым формам вещей, идеям, и который для Платона был так ясен, что сделался его основной мыслью, центром его философии; и постижение этого смысла служило в глазах Платона критерием способности к философскому мышлению вообще.

Как брызги и струи бушующего водопада сменяются с молниеносной быстротою, между тем как радуга, которая повисла на них, непоколебимая в своем покое, остается чужда этой беспрерывной смене, — так и всякая идея, т. е. род, живущих существ, остается совершенно недоступна для беспрестанной смены его индивидуумов. А именно в идее, или роде, и лежат настоящие корни воли к жизни; именно в ней она находит свое выражение, и поэтому воля действительно заинтересована только в сохранении идеи. Например, львы, которые рождаются и умирают, это — все равно, что брызги в струе водопада; львиность же, идея или форма льва, подобна непоколебимой радуге над ними. — Вот почему Платон только идеям, т. е. родам, приписывал настоящее бытие, индивидуумам же — лишь беспрестанное возникновение и уничтожение. Из глубоко сокровенного сознания собственной нетленности и вытекают те уверенность и душевный покой, с какими всякий животный, а равно и человеческий индивидуум беспечно проходит свой жизненный путь среди бесчисленных случайностей, которые всякое мгновение могу? его уничтожить, и проходит, кроме того, по направлению к смерти, — а в глазах его между тем светится покой рода, которого это грядущее уничтожение не касается и не интересует. Да и человеку этого покоя не могли бы дать шаткие и изменчивые догмы. Но, как я уже сказал, вид всякого животного учит нас, что ядру жизни, воле в ее обнаружениях смерть не мешает. Какая непостижимая тайна кроется во всяком животном! Посмотрите на первое встречное из них, — посмотрите на вашу собаку: как спокойно и благодушно стоит она перед вами! Многие тысячи собак должны были умереть, прежде чем для этой собаки настала очередь жить. Но гибель этих тысяч не нанесла урона идее собаки: ее нисколько не омрачила вся эта полоса смертей. И оттого собака стоит перед нами такая свежая и стихийно могучая, как будто бы нынче ее первый день и никогда не может наступить для нее день последний, — и в глазах ее светится ее неразрушимое начало, архей. Что же умирало здесь в продолжение тысячелетий? Не собака — вот она стоит цела и невредима, а только ее тень, ее отражение в характере нашей познавательной способности, приуроченной ко времени. И как только можно думать, будто погибает то, что существует во веки веков и наполняет собою все времена? Конечно, эмпирически это понятно; именно, по мере того как смерть уничтожала одни индивидуумы, рождение создавало новые. Но это эмпирическое объяснение только кажется объяснением, на самом же деле оно вместо одной загадки ставит другую. Метафизическое понимание этого факта, хотя оно покупается и не столь дешевой ценою, все-таки представляет собою единственно правильное и удовлетворительное.