Помоги проекту - поделись книгой:
Находясь в рамках представлений о божественном творении мироздания, мыслители Возрождения отошли от догматического понимания бытия, вновь сделав человека центральной фигурой, субъектом, а не объектом религиозного мировоззрения.
Обращение к античному наследию породило целый ряд оригинальных онтологических концепций, которые, так или иначе, заложили основу будущей научной европейской парадигмы. При этом античное наследие не использовалось для подтверждения христианских догматов, но, напротив, становилось базой для критического осмысления христианства, религии в целом. В первую очередь, это выразилось в возвращении пантеистических идей, которые изначально рассматривались в контексте христианства, но в последующем вышли за его рамки, став основой для зарождения новой философии, отказывающейся выступать в роли «служанки богословия».
В XV веке кардинал Николай Кузанский обратил свой взгляд к идеям пантеизма, начав, по сути, процесс возвращения к идеям античности в их изначальном виде. Природа человека рассматривается Кузанским в качестве наивысшего творения Бога. По его словам, она «заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние»[61].
Аристотелик Пьетро Помпонацци в 1516 году издал работу под названием трактат «О бессмертии души», в которой высказал идею о двойственной природе человека – материальной и идеальной. При этом, согласно П. Помпонацци, идеальное в человеке подчинено материальному, является его производным. Признавая Бога как источник бытия, он отрицал бессмертие души, но не полностью: «…душа истинна и по своей природе бессмертна и лишь в некотором отношении смертна»[62]. Частичную смертность души философ объяснял смертностью человеческого тела, но в своей мысли он не выходил за рамки религиозного сознания, замечая, что душа «создана только Богом», и это «следует из того, что, не будучи порожденной, она сотворена»[63].
Заметную роль в утверждении научного подхода к рассмотрению природы религиозного сознания сыграл французский политический деятель и мыслитель Жан Воден, выдвинувший во второй половине XVI века материалистическое учение о том, что верования, нравы и социальный строй каждого народа обусловлены природой и климатом его страны[64].
Серьезное влияние на дальнейшее развитие как философской, так и научной мысли оказали идеи Дж. Бруно, попытавшегося с научных позиций критиковать религиозные представления своего времени. Процесс формирования религиозного сознания Бруно описывал следующим образом: «Некогда у египтян были разные басни, служившие для того, чтобы ум лучше воспринимал некоторые тайны, чтобы недоступное непосредственным чувствам лучше воспринималось с помощью знака или образа. Но затем… для народов была выдумана нелепая сказка, появилось варварство и начался преступный век, для которого знание считалось опасным, предметом благочестия стало нечестивое и жестокое, а религии вменялось в обязанность держать мир в состоянии раскола и ставить насилие выше права. Так место истины и справедливости заняла глупая басня, которая извратила разум и испортила жизнь» [65].
Если XVI век лишь обозначил начало отхода европейского сознания от теоцентрической парадигмы, то XVII век породил еще более мощную волну против Церкви, которая выразилась в работах философов-материалистов и близких к ним мыслителей. Р. Декарт, П. Гассенди, Б. Спиноза, Ф. Бэкон, П. Бейль, Т. Гоббс, Д. Локк выступили с критикой господствующего религиозного сознания, ведущего свою историю со Средних веков, предложив различные трактовки сущности религиозных учений и, в первую очередь, христианства.
Создателем первой философской концепции религии по праву считается Бенедикт Спиноза. Не отрицая Бога («Если человек имеет идею Бога, то Бог должен существовать формальным образом»[66]), Б. Спиноза тем не менее показал, что знание о нем субъективно. Так, в «Богословско-политическом трактате» он тщательно анализирует «общение» пророков с Богом и приходит к выводу, что Писание написано людьми и для людей сообразно их представлениям на том или ином этапе развития с целью их послушания. Спиноза призывает развести суеверия, основанные на страхе и истинную веру: «…народ (преданный суеверию и любящий остатки старины больше самой вечности) лучше почитает книги Писания, нежели само Слово Божие»[67].
Таким образом, мы можем говорить о том, что пантеист Спиноза выделял истинное и ложное религиозное сознание. Первое основано на понимании Бога как первопричины всего, Бога как Природы, второе – на суевериях и страхах. Спиноза полагает, что сутью истинного религиозного сознания является добродетель и любовь к ближнему, в то время как ложное религиозное сознание ориентировано на внешнюю сторону, культовые действия. Спиноза отмечает: «Именно: если дела добры, то хотя бы человек в догматах и не соглашался с другими верующими, однако он есть верующий; и, наоборот, если дела дурны, то хотя бы человек на словах и соглашался, однако он есть неверующий»[68].
Пантеизм Б. Спинозы хотя и выходил за рамки традиционного религиозного сознания своего времени, тем не менее в полной мере отражал предыдущий опыт осмысления проблемы, в первую очередь заложенный в эпоху Античности. Намного дальше пошли материалисты атеистического направления, которые впервые попытались отказаться от идеи Бога.
Т. Гоббс в 12-й главе «Левиафана» под названием «О религии» дает развернутую материалистическую трактовку происхождения религии и формирования религиозного сознания человека. С первых строк он заявляет, что нет религии вне человека. Согласно Т. Гоббсу, естественная причина религии – беспокойство о будущем. Приводя аллегорию с прикованным к скале Прометеем, философ пишет, что «человек, слишком далеко заглядывающий вперед, в своей заботе о будущем терзается все
время страхом смерти, бедности или другого бедствия, имея отдых или передышку от своего беспокойства разве лишь во время сна»[69]. По мнению Гоббса, страх из-за незнания будущего (что было новым по сравнению со страхом перед силами природы), так или иначе, должен был иметь какой-нибудь объект, который был бы источником этих явлений. Но не находя объекта реального, люди нашли его в «невидимой силе».
Страх стал причиной появления языческих богов. Но, очевидно, что им невозможно было объяснить переход от политеизма к монотеизму. Понимая это, Гоббс пишет, что признание единого предвечного Бога объясняется желанием людей «познать причины естественных тел и их различных свойств и действий»[70]. Иными словами, познавательная сторона человеческой личности выходит на первый план. Но люди, не в силах логически объяснить Природу, вновь ищут иррациональные объяснения, приходя в итоге к идее перводвигателя, первичной причины для всех вещей.
В результате Т. Гоббс формулирует четыре основных фактора возникновения религии, которые он обозначает как естественные семена религии: представления о привидениях, незнание вторичных причин, покорность по отношению к тому, чего люди боятся и принятие случайных вещей за предзнаменование[71].
Более компромиссную, нежели Т. Гоббс, позицию занимал другой видный философ XVII века Дж. Локк. В своей работе «Опыт о человеческом разуме» Локк подробно рассмотрел вопросы познания, разработав сенсуалистическую теорию познания, основанную на представлении о происхождении знания из ощущений. Дж. Локк стоял на твердых религиозных позициях, отмечая, что «наше собственное бытие дает нам очевидное и бесспорное доказательство божественного бытия и, по моему мнению, его убедительность не может отрицать ни один человек»[72]. Отвечая на вопрос, откуда у людей появляется идея Бога, Дж. Локк констатирует, что «самые верные и лучшие понятия о Боге не запечатлены, но приобретаются размышлением и обдумыванием и надлежащим применением своих способностей»[73]. Разделяя людей на мудрых и глупых, Локк считал, что у мудрых людей понятие о Боге могло бы быть врожденным, но тем не менее приходил к выводу, что и они лишь приобретают его. Таким образом, религиозное сознание не является врожденным, оно приобретается, так как «мы наделены способностью постигать эти идеи, и если не имеем их, то не из-за недостатка щедрости Бога, а из-за нехватки нашего усердия и соображения»[74].
Вольнодумство философов XVII века заложило основу следующего этапа развития философской мысли, все более освобождавшейся от средневековой теоцентрической парадигмы сознания.
Принципиально новым периодом в рассмотрении религиозного сознания является эпоха Просвещения. Концепция разума, культивируемая мыслителями Просвещения, вступает в противоречие с религиозным мировоззрением, что порождает критическое отношение к религии, заставляет переосмыслить ее сущность и общественную роль. Как отмечает Ю. Левада, «просветительская концепция религии – прежде всего, гносеологическая концепция, т. е. она рассматривает религию преимущественно как явление процесса познания, притом индивидуального познания. Она неразрывно связана с основной установкой просветительской философии о самодовлеющем и разумном индивиде. Именно в мыслях и поступках этого индивида Просвещение искало объяснения религии»[75].
Представители Франкфуртской школы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в работе «Диалектика Просвещения» следующим образом характеризовали гносеологические установки просветителей: «…Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления в самом широком смысле, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в хозяев своей судьбы. <…> Программой просветителей было избавление мира от чар; они намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить человеческое воображение»[76].
Желание «развеять миф», десакрализовать реальность вело мыслителей эпохи Просвещения по пути отрицания Бога. Дихотомия религия-наука практически не позволяла искать компромиссных решений в рассмотрении религиозных вопросов. Религиозное сознание в представлении просветителей – сознание запуганное, невежественное, порабощенное социальными и животными страхами, иллюзиями.
Рассмотрение природы религиозного сознания в этот период шло в русле деизма, агностицизма и атеизма. Наиболее ярко деистские взгляды прослеживаются в работах Вольтера, который, ссылаясь на авторитет Спинозы, считал, что есть Высший разум, отрицать который немыслимо. В то же время Бог монотеизма казался ему неубедительным и ложным. Рассуждая о зарождении идеи Бога (формировании религиозного сознания), Вольтер отмечает, что «знание Бога вовсе не запечатлено в наших умах рукой природы, ибо в этом случае все люди обладали бы одним и тем же о нем представлением, а ведь ни одна идея не рождается вместе с нами»[77]. Философ задается вопросом: откуда же взялась эта идея? И дает следующий ответ: «Она вытекает из чувства и той естественной логики, что развивается с годами у самых простых людей. Люди наблюдают поразительные эффекты природы, урожаи и бесплодие, ясные дни и непогоду, благодеяния и бедствия и чувствуют за всем этим господина. Для управления обществами требовались вожди, а потому возникла необходимость допустить существование хозяев этих новых хозяев, коих создала себе людская слабость, – существ, чье могущество заставляло бы трепетать людей, способных угнетать своих ближних»[78]. В результате, по мысли Вольтера, человечество изощрило «свой разум до возможности тайного признания единого и всеобщего Бога».
Таким образом, Вольтер видел первопричиной религиозного сознания то, что мы можем обозначить как «чувство господина».
Боги были необходимы «самым простым людям», чтобы восстановить своего рода подобие справедливости – если их угнетают хозяева (вожди), то пусть хозяев угнетают боги, заставляют их «трепетать». Важно, что в своем объяснении Вольтер исходил не из простой неприязни к религии, а из логики возникновения представлений в сознании человека. Знания о чем-либо не являются врожденными, они вторичны и являются следствием экзистенциального опыта.
При этом ряд философов все же пытались не занимать полностью отрицающую позицию, выражая агностицистические взгляды. Так Д. Дидро в «Беседе с аббатом Бартелеми о молитве, Боге, душе, будущей жизни и пр.» на замечание аббата о том, что Дидро должен отрицать Бога, если он отрицает существование души, философ жестко и однозначно заявляет: «Нет, это не причина. Но еще раз повторяю, аббат: я ничего не хочу отрицать. Я всего-навсего несведущий человек, который, однако, настолько искренен и смел, что не боится сознаться в своем незнании. Я имею смелость заявлять: “Я не знаю”»[79].
Но если Дени Дидро признавал свой агностицизм (который, по сути, является последним шагом к атеизму), то Поль Анри Гольбах выступал уже с позиций прямолинейного атеизма. В своем труде «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» философ писал: «Если бы у людей хватило мужества обратиться к источнику взглядов, глубочайшим образом запечатленных в их мозгу; если бы они отдали себе точный отчет в причинах, заставляющих их относиться к этим взглядам с уважением как к чему-то священному; если бы они решились хладнокровно проанализировать мотивы своих надежд и опасений, то они нашли бы, что предметы или идеи, способные сильнейшим образом влиять на них, часто не обладают никакой реальностью, представляя собой просто лишенные смысла слова, призраки, созданные невежеством и видоизмененные больным воображением»[80]. Согласно Гольбаху, зло породило веру в богов, так как «если бы в этом мире не было зла, человек никогда не помышлял бы о божестве»[81]. Люди боязливы и доверчивы, но, кроме этого, они и невежественны и в результате «невежество и слабость человека делают его суеверным»[82].
Просветители активно эксплуатировали идею, согласно которой религия была навязана людям не только из-за их собственной глупости и страхов, но и ввиду желания определенных групп древнего общества, наделенных властью, подчинить их себе. Таким образом, религиозное сознание постепенно превращалось в одну из сторон сознания общественного. Жан Мелье в «Завещании» также продвигает именно эту идею. Заявляя, что «всякий культ и поклонение богам есть заблуждение, злоупотребление, иллюзия, обман и шарлатанство», он пояснял, что «все это выдумано… хитрыми и тонкими политиками, потом было использовано и умножено лжепророками, обманщиками и шарлатанами, затем слепо принималось на веру невеждами и наконец было поддержано и закреплено законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю…»[83].
Еще дальше в своих рассуждениях пошел Ж. О. де Ламетри, заговоривший о «человеке-машине». По Ламетри, человеческая душа не только не имеет божественного происхождения, но в принципе представляет собой «лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для облачения той части нашего организма, которая мыслит»[84]. Лишив душу содержания и идейности, Ламетри окончательно подвел черту под объективным идеализмом, привязав человека к животному миру. Объективный идеализм сменяется механистическим материализмом. Человек и животное идентичны за исключением одного параметра: сознания. Именно Ламетри первым высказывает идею о происхождении человека от животного.
Крупнейший представитель английского Просвещения Д. Юм подобно некоторым французским просветителям стоял на позициях агностицизма. Первой формой человеческих верований был политеизм. Основываясь на идее постоянного прогресса мысли, Юм утверждал, что «в соответствии с ходом естественного развития человеческой мысли невежественная масса уже должна обладать каким-нибудь примитивным и обыденным представлением о высших силах, прежде чем она окажется в состоянии достигнуть понятия о том совершенном существе, которое внесло порядок во все мироздание»[85].
Отмечая невежественность масс, Юм предлагал свою трактовку происхождения представлений о богах. Первоначальные религиозные представления у всех народов, исповедовавших политеизм, были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека[86].
В качестве аргумента в пользу своей версии, Юм говорит о невозможности размышления древних людей о столь отвлеченных вещах, как вопросы мироздания, мироустройства, миропорядка. По мнению философа, «это мотив слишком утонченный для грубых умов»[87].
Эпоха Просвещения оказала огромное влияние на последующее развитие представлений о возникновении и формировании религиозного сознания. По сути, в этот период были высказаны все основные предположения, которые в последующем явились основанием непосредственно религиоведческих исследований.
Значительным этапом развития философской мысли стал период так называемой классической немецкой философии. Классическая немецкая философия, безусловно, так же рассматривала вопросы религии, подходя к их решению, как и предыдущие эпохи, с двух основных точек зрения – идеализма и материализма. Немецкий классический идеализм, развивавшийся в русле религиозной традиции, в меньшей степени интересовался онтологическими проблемами религиозного сознания, придавая большее значение гносеологическим и аксиологическим аспектам.
И. Кант в работе «Религия в пределах только разума» дал свое гносеологическое определение религии: «Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей»[88]. Именно с точки зрения проблемы познания И. Кант рассматривает религии как естественные и откровенные: «Та религия, в которой я заранее должен знать, что нечто есть божественная заповедь, дабы признавать это моим долгом, есть религия откровенная (или нуждающаяся в откровении). Напротив, та, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, – это естественная религия»[89]. Рассуждая, Кант приходит к выводу, что подразделяя религию на основании ее первоначального происхождения и внутренних возможностей, можно произвести еще одно деление, за основу которого он берет критерий возможности убеждения людей. Религии могут быть естественными и учеными. Первые постигаются самостоятельно собственным разумом, вторые – посредством учености.
Истинная религия для Канта та, которая может быть всеобщей и основанной на исполнении нравственного долга, так как сама нравственность и есть главное доказательство существования Бога.
Идея морального Бога была неоднозначно принята уже во времена самого Канта. Другой немецкий философ, Ф. В. Й. Шеллинг, саркастически замечал по поводу трактовки религии Кантом: «Если Кант предполагал сказать только: “Добрые люди, ваш (теоретический) разум слишком слаб, чтобы вы могли постигнуть Бога, но вы должны быть хорошими в моральном отношении людьми и во имя моральности допустить некое существо, которое награждает добродетель и карает порок”, – если в этом смысл учения Канта, то что еще могло бы быть для нас неожиданным, необычным, неслыханным, ради чего стоило бы поднимать шум и взывать в молитве:
Сам Шеллинг довольно подробно рассматривал вопрос происхождения богов древности в работе «Введение в философию мифологии». Анализируя древние поэмы и исторические трактаты, Шеллинг отмечает, что «с
Таким образом, давая ответ на вопрос о природе религиозного сознания, природе веры в Бога, Шеллинг заключает, что оно есть продолжение «чистой субстанции», самости Бога, который един, а следовательно, и «изначален монотеизм, но только такой, какой не ведает еще о противоположном себе и, следовательно, не ведает и о себе как монотеизме»[94].
Значительный вклад в развитие философии религии внес Гегель. Выстраивая свою концепцию Абсолютного Духа, Гегель исходит из того, что цель познания – «не пробуждать религию в том или ином отдельном, эмпирическом субъекте, если в нем полностью отсутствует какое бы то ни было религиозное сознание и он совсем не стремится к нему», а «познать религию, которая есть»[95]. Критикуя материализм за абсолютизацию индивидуального чувства, которое, якобы, порождает веру в Бога, Гегель заявляет, «что Бог существует не только в чувстве, не есть только мой Бог». [96]
Гегель формулирует свое определение религии: «Религия – вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в область абсолютной истины»[97].
Гегель, как и Кант, оперирует категорией всеобщности. Но если у Канта всеобщность связана с онтологическим основанием нравственности, то Гегель вносит в нее гносеологический аспект, говоря о моменте мышления в его абсолютной всеобщности. Мышление мыслит само себя, а религия существует «лишь посредством мышления и в мышлении». Таким образом, религиозное сознание – единственно возможное. Проводя аналогию с растениями, Гегель пишет: «Дух же, поскольку он вообще живой дух, есть сначала только в себе, или в своем понятии, затем он вступает в сферу существования, развивается, творит, достигает зрелости, создает понятие самого себя – то, что он есть в себе, – но создает таким образом, что его понятие – то, что он есть в себе, – теперь есть понятие для него самого»[98].
Согласно Гегелю, религиозное сознание не было дано людям изначально. Лишь со временем, с развитием они начали постигать позитивную религию. «Так, на низших ступенях развития моменты понятия религии выступают еще в виде прозрений и в своем возникновении уподобляются случайному произрастанию цветов и форм мира природы»[99]. Отмечая общие черты во многих религиях, Гегель делает вывод, что все они имеют одно начало. Тем не менее ему приходится констатировать, что существуют и религии, которые резко отличаются от христианства. Этот вопрос Гегель рассматривает диалектически, не находя на него однозначного ответа. С одной стороны, эти религии – порождение разума (а следовательно, в них должна присутствовать высшая необходимость), но, с другой стороны, это совсем не значит, что «мы должны считать их так, как они предстают перед нами в своем непосредственном образе, правильными или истинными»[100].
Разделяя все религии на естественные и религии откровения, Гегель полагал, что на первом этапе (естественные религии) природность и духовность еще боролись друг с другом (иудаизм, греческая и римская религии). Эти религии еще нельзя считать религиями в полном смысле слова, так как в них отсутствует абсолютное содержание Духа. Истинная же религия – религия Откровения, христианство, в которой раскрывается «знание духа для себя таким, как он есть в себе, есть в-себе-и-для-себя-бытие знающего духа» [101].
Представитель материалистического направления немецкой классической философии – Л. Фейербах. В своей работе «Сущность религии» он в качестве основы религии выделяет «чувство зависимости»: «Утверждение, что религия врождена человеку, что она есть нечто естественное, – ложно, если религию в ее общем смысле подменять идеями теизма, то есть верой в Бога в собственном смысле; но это утверждение совершенно справедливо, если под религией понимать не что иное, как чувство зависимости, – чувство или сознание человека, что он не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа, что он своим существом обязан не самому себе»[102].
Фейербах говорил о зависимости человека от человека, а сверхъестественное трактует как плод человеческой фантазии. Неспособность объяснения природы приводит к наделению ее сверхъестественными качествами, а само божество становится олицетворением человеческого незнания и фантазии. Ведущим фактором в этом процессе Фейербах считал страх и зависимость от природы, которую он определял как «первый, изначальный объект религии». Но Божественная сущность, раскрывающаяся в природе, есть не что иное, как сама природа; она раскрывается, выявляется и напрашивается человеку как божественное существо. Не Бог создал природу, но природа «создала» Бога, природа предшествует Богу, конкретное предшествует абстрактному, чувственное – мыслимому – основной тезис его рассуждений.
Изменения в религиозном сознании человека, согласно Л. Фейербаху, происходили с возвышением его над природой. Подчинение себе природы разобожествляло ее: «Только там, где земля обезбоживается, боги поднимаются на небо, из действительных существ превращаются в существа лишь воображаемые»[103].
В результате Фейербах выделял два вида специфического религиозного сознания: чувственное и разумно-волевое. Первое характерно для естественных религий (природных), второе – для сверхприродных. Но второе естественным образом связано с первым. Основание вещи в уме предшествует самой вещи, постулирует Фейербах. А следовательно, «во всех умозаключениях от природы к бытию бога, посылка, предпосылка – человеческого происхождения; неудивительно, что в результате получается человеческое или человекообразное существо. Если вселенная – машина, то, естественно, должен быть и механик»[104].
Так, по мысли Фейербаха, незаметно для себя, «бессознательно», человек, путая причину со следствием, переворачивая «естественный порядок вещей», «ставя мир вверх ногами» создает Бога в своем сознании, приписывая ему сугубо человеческие характеристики.
Таким образом, религиозное сознание, согласно Фейербаху, не является отражением сверхъестественного и не имеет содержания вне материального мира: «Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного особого содержания… Как звук существует только в ухе и для слуха, так и Бог существует только в религии и для нее, только в вере и для веры»[105].
Положения Л. Фейербаха с успехом были развиты философией марксизма, который вложил в них социальный смысл. В марксистской трактовке религиозное сознание приобретает новое звучание. Оно становится уже не отражением некоего абстрактного прошлого в сознании некоего абстрактного человека вне его социальных характеристик, а отражением того общества и его социального устройства, в котором данный человек находится. Вслед за Л. Фейербахом К. Маркс заявляет, что именно «человек создает религию» (Фейербах:
Говоря о религии и причинах ее возникновения нельзя не упомянуть еще одного немецкого философа – Ф. Ницше. Не останавливаясь на проблеме критики религии с его стороны в целом, отметим лишь идеи, касающиеся заявленной проблемы. Размышляя о древних временах, Ницше писал: «В те эпохи люди еще ничего не знают о законах природы; ни для земли, ни для неба не существует никакой необходимости; время года, солнечный свет, дождь могут явиться и не явиться по усмотрению. Отсутствует вообще всякое понятие о
Оригинальную версию происхождения религиозного сознания в XX веке выдвинул экзистенциализм. Зародившись сразу в нескольких странах, данное философское направление ввиду онтологической направленности формулировало свое видение религии и религиозной природы человека. Но если часть экзистенциалистов оставалась на позициях религиозной философии (например, Г. Марсель), то другое крыло выступало с позиций атеизма (Ж.-П. Сартр). В своей работе «Экзистенциализм – это гуманизм» Ж.-П. Сартр пишет: «Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает»[109].
Итак, Сартр предлагает рассматривать феномен религиозного сознания как выбор самого человека. Как отмечает М. А. Киссель, согласно экзистенциалистам, человек не представляет собой какого-то твердого, устойчивого ядра, но он представляет собой некоторое целое, некое единство проявления. Эту целостность экзистенциальных проявлений Сартр вслед за Хайдеггером называет «фундаментальным проектом» или «первоначальным выбором»[110]. Никакой предопределенности нет – человек сам определяет, быть ему верующим или нет. Таким образом, для Сартра религиозное сознание является порождением индивидуального выбора.
Ведущий представитель аналитической философии XX века Б. Рассел полагал, что природа религиозного сознания напрямую связана со страхом. В своей лекции «Почему я не христианин», прочитанной 6 марта 1927 года и вышедшей позднее отдельной брошюрой, он утверждал, что религия, в первую очередь, основана на страхе. При этом страх этот двупричинный: «Частью это ужас перед неведомым, а частью, как я уже указывал, – желание чувствовать, что у тебя есть своего рода старший брат, который постоит за тебя во всех бедах и злоключениях»[111]. Развивая свою мысль, Б. Рассел добавляет: «Страх – вот что лежит в основе всего этого явления, страх перед таинственным, страх перед неудачей, страх перед смертью»[112].
Отечественная философская мысль с определенного этапа своего развития также обратила свой взгляд на проблему возникновения религии, религиозных представлений и верований.
Е.Н. Трубецкой, размышляя о вопросах соотношения человека с Богом, отмечал: «Человеческое сознание, – вот та яркая вспышка солнечного света, которая отмечает на земле ясное откровение Божьего дня, отделяя его от неполных световых лучей утренних и вечерних»[113]. Трубецкой полагал, что «co-знание» человека есть орган откровения всеединого смысла существующего и всеединого замысла Божия о мире. Это сознание – предположение безусловного, Всеединого сознания, которое составляет необходимую предпосылку сознания человека. Таким образом, религиозное сознание выступает в качестве единственного, так как природа его божественна.
Тех же взглядов на природу религиозного сознания придерживался и С.Н. Булгаков: «Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью»[114]. Таким образом, для С.Н. Булгакова интеллектуальная трактовка веры невозможна. Ее трансцендентность не подлежит сомнению, а попытки осмыслить ее с позиций разума обречены на провал. Религиозное сознание имманентно присуще человеку как божественному созданию. Развивая мысль, С.Н. Булгаков пишет: «Таким образом, хотя имманентное: “мир” или “я”, макрокосм и микрокосм, внутри себя также имеет ступени относительной трансцендентности, заданности, но еще не данности, – тем не менее оно противоположно трансцендентному как таковому. Трансцендентное кат ^oxrj'v как религиозная категория
Другой русский религиозный философ С.Л. Франк пояснял, что «верующий воспринимает, видит и
Известный православный священник А. Мень, отличавшийся широтой взглядов, по нашему мнению, наиболее сжато и конструктивно отразил теологическую точку зрения на сущность феномена религиозного сознания. Цитируя влиятельного католического теолога XX века, иезуита Карла Рахнера
Рассуждая о природе человеческого сознания в целом, А. Мень приходит к выводу, что необходимо разделение двух понятий – «сознание» и «мышление». Они не тождественны, и именно в этом он видит ошибочность логического подхода к истолкованию феномена веры: «Мы впали бы, однако, в грубую ошибку, если бы отождествили сознание с мышлением. Мышление есть лишь часть того широкого потока, который охватывает мысль «сверху» и «снизу». С одной стороны этот поток смыкается с бессознательным, с тем, что присуще животному миру (ведь и животным присущ род интуиции, называемой инстинктом). С другой стороны он восходит к глубинам духовного бытия, и этим объясняются те громадные возможности человеческого духа, которые даже мышление человека неспособно охватить»[119].
Следуя данной логике, религиозное сознание имеет сверхъестественное происхождение, оно заложено в человека свыше и имеет божественную природу. Мышление же позволяет структурировать и осмысливать мир, но с его помощью невозможно постигнуть трансцендентное.
Обзор основных взглядов на природу религиозного сознания с точки зрения проявления его основной характеристики – веры в высшие силы – позволяет выделить несколько магистральных подходов к данной проблеме. Основными первичными причинами формирования религиозного сознания у человека являются следующие факторы с точки зрения различных философских направлений и школ:
1. Страх перед Природой
2. Страх перед Одиночеством.
3. Страх перед смертью.
4. Чувство незащищенности.
5. Чувство зависимости.
6. Недостаток знаний/невежество.
Первичные причины порождали вторичные причины:
1. Фантазии (порождение страха, экзистенциального одиночества, незащищенности, зависимости).
2. Сознательная ложь (порождение невежества).
В противовес земной версии происхождения религиозного сознания религиозной философией обосновывается его божественное происхождение. С этой точки зрения религиозное сознание является естественной формой мировосприятия, сознанием как таковым, единственным способом ориентации и обнаружения себя в мире.
Подводя итог, можно констатировать, что философская мысль на протяжении всей своей истории давала два основных ответа на вопрос, почему люди верят в высшие силы. Ответ на данный вопрос исходил из позиций философов по отношению к основному вопросу философии. Идеализм и материализм лежали (и лежат) в основе размышлений по данному вопросу, являясь отправной точкой для построения дальнейших философских конструкций.
Автор не ставит перед собой задачи ответить на вопрос об истинности материалистического или идеалистического подхода к сущности религиозного сознания. Само религиозное сознание рассматривается нами как данность, в работе мы исходим из факта его существования.
Тем не менее рассмотрение основных подходов к указанному вопросу является крайне важным для дальнейшего раскрытия структуры религиозного сознания и определения параметров взаимодействия между его различными уровнями, а также между различными типами религиозного сознания.
В следующем параграфе будет подробно рассмотрена структура религиозного сознания, выделены его уровни, компоненты и основные типы.
1.2. Религиозное сознание как структурообразующий элемент религиозной системы
Понятие «система» применительно к религии традиционно прилагается в нескольких аспектах. Религия может рассматриваться как система, но в то же время и какая-либо система может иметь религиозный характер. Очевидно, что системность в данных случаях имеет различные характеристики. Как представляется, крайне важным является разграничение применения понятия «система» к религии, и анализ того, что представляет собой религия как система, а что может определяться как «религиозная система».
Научное познание, так или иначе, подразумевает системный подход к исследованию. Данный подход предполагает представление изучаемого объекта в качестве системы в целом, включая его внешние связи и внутренние взаимосвязи. Но если социальные, механические, физические и иные системы поддаются очевидному моделированию, то с системами, включающими в себя нематериальный компонент, дело обстоит несколько сложнее.
Сегодня, как отмечает В.Н. Садовский, насчитываются десятки определений понятия «система» (сам автор приводит их более 40)[120]. В этом аспекте встает вопрос о вычленении базового определения, которое бы наиболее полно отражало весь спектр содержаний и проявлений данного понятия применительно к религии. Как отмечал Э. Дюркгейм, «если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще»[121]. Отвечая на этот вопрос, мы можем сказать, что «любая религия является… бесконечно сложной системой»[122].
Рассмотрение религии как системы является одной из актуальных задач современного религиоведения. Говоря о системе как категории, мы признаем, что имманентно присущим параметром любой системы является ее структурность. Только структурированное образование может называться системой. При этом под структурой понимается совокупность устойчивых отношений и связей между элементами системы. Как отмечает А. И. Яковлев, системная парадигма исследует предмет во всей его сложности, открывая в нем основополагающие компоненты и показывая их динамику[123]. Таким образом, первоочередной задачей является выявление элементарного состава любой системы.
Как известно, религия характеризуется как совокупность трех основных составляющих: религиозного сознания, религиозной деятельности и религиозной организации. Некоторые исследователи дополняют этот ряд иными компонентами. Так, И.Н. Яблоков вводит четвертый компонент в трехчастную структуру религии, который он определяет как «религиозные отношения»[124].
Прежде чем дать свое определение религии как системы, а также сформулировать понятие религиозной системы и ее характеристик, обратимся к ее краткому рассмотрению представителями различных школ и направлений. При этом мы попытаемся вычленить базовые элементы системы, как они понимались в тех или иных концепциях.
Следует отметить, что научное изучение религии изначально базировалось на ее понимании как социального или индивидуального феномена. То есть вопрос о ее истинности выносился за скобки. Таким образом, религиоведение в качестве объекта своего исследования выдвигает религию как часть человеческого бытия, связанную с верой в сверхъестественное, а также сопряженные с этой верой явления. Божественное, священное, нуминозное выступает в данном случае в роли безоценочной данности, причина появления которой, «существование» и влияние и подлежит тщательному анализу. В рамках указанной заданное™ стало возможным моделирование религии как системы с акцентами на том или ином ее специфическом проявлении.
В качестве критериев моделирования были выдвинуты следующие:
1. Социум.
2. Индивид.
3. Религиозный феномен.
Таким образом, исходя из этих критериев и выделились основные модели религии как системы, соответствующие научным направлениям религиоведческих исследований вне рамок ее философского осмысления: социологии религии, психологии религии, феноменологии религии.
Рассмотрим, вкратце, понимание религии как системы каждого из них.
Критерий моделирования: социум. Базовый элемент системы: социальные отношения. Рождение социального феномена связано не с индивидуумом, а с группой. Религиозная система рассматривается в них как общественная подсистема, выполняющая те или иные социальные функции. Согласно Э. Дюркгейму, религия – единая система «веры и действий, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается». При этом религия – «есть явление существенно социальное», а «религиозные представления суть коллективные представления»[125]. Главный компонент религии, согласно
Э. Дюркгейму, не вера, а практическая религиозная деятельность, которая выражается, в первую очередь, в коллективном отправлении обрядов. Религия призвана выполнять необходимые общественные функции.
Тем не менее, как отмечает Э. Эванс-Притчард, Э. Дюркгейм не переходил полностью на материалистические позиции: религия, возникнув из коллективного действия, приобрела со временем определенную самостоятельность, которая не может объясняться лишь социальным[126].
Крайние же формы социологической трактовки религии мы встречаем в советском религиоведении, основанном на марксистском подходе. Так, Д.М. Угринович пишет: «Религия – надстроечная социальная подсистема»[127]. Развивая свою мысль, он констатирует, что любые изменения в религиозной надстройке связаны с изменениями в обществе, хотя и не напрямую, а опосредованно.
Поделиться книгой: