Судьбоносное время сложения религии – это своего рода коммуникативно-религиозное потрясение общества, по своей культурной и социальной значимости сравнимое с последствиями тектонических сдвигов для геологического ландшафта. Конечно, сложение и то или иное распространение новой религии (хотя бы в границах одного этноса) – это всегда исторический п р о ц е с с, длящийся годы, иногда десятилетия или даже столетия (например, распространение христианства только в пределах Римской империи).

В процессе становления религиозных учений есть не только хронология, но и своеобразная коммуникативная логика. Это логика развертывания учения: его экспансия в новые города и селения, в различные социальные слои и поло-возрастные группы людей; это содержательное (идейно-тематическое) развитие учения «вширь и вглубь» и вместе с тем его внутреннее «самоструктурирование». В первоначально нерасчлененном, аморфно-гибком, почти как бы однородном смысловом пространстве учения его приверженцы начинают различать определенную и е р а р х и ю смыслов. Складываются представления о разной значимости, разных функциях отдельных слагаемых учения (и соответствующих текстов). Какие-то компоненты или элементы учения начинают осознаваться в качестве ядерных или стержневых, опорных и не допускающих ни малейших изменений, в то время как другие слагаемые рассматриваются как периферийные, менее значимые, допускающие варьирование и т.п.

Распространение религии среди новых групп населения и содержательное развитие учения взаимосвязаны. Новые идеи – это нередко результат слишком живого, активного приятия учения. Именно активность, страстность «принимающей стороны» изменяют учение. С другой стороны, учение, адаптированное к новой среде, скорее станет известным соседям и окажется приемлемым для них. Новый социум, заимствуя религию у соседей, в свою очередь может в той или иной мере видоизменить учение и/или ритуал… Именно так, легко видоизменяясь и легко преодолевая расстояния, распространялся из Индии по Южной и Юго-Восточной Азии буддизм.

В религиях Писания учение не варьируется с легкостью, но зато оно оказывается тем смысловым ядром, силовое поле которого п о р о ж д а е т новые смыслы и новые тексты. Культура, в основании (или в центре) которой находится религия Писания[123], развивается в огромной зависимости от Писания – потому что потребовались новые ответы на вопросы, поставленные Писанием; или необходимы уточнения правовых норм, продиктованных Писанием; или нуждаются в защите, истолковании или популяризации слова пророка…

60. Общая типология книжных жанров в религиях Писания

В истории формирования жанров конфессиональной литературы между отдельными религиями Писания наблюдаются определенные общие закономерности (см. §86–87). Есть сходство, во-первых, в составе жанров и, во-вторых, в относительной хронологии сложения отдельных жанров в своей системе. Вместе с тем это именно сходство, а не совпадение. Основные направления, по которым шло жанровое развитие конфессиональной литературы, таковы.

1. Запись учения (первоначально распространявшегося устно; см. §58). Это, в сущности, не жанровое изменение: это изменение в т и п е общения, тот сдвиг, который со временем вызовет громадные последствия для всей коммуникативной организации религии.

2. Сложение религиозного канона; в итоге складывается оппозиция канонических книг и произведений, по хронологии, жанрам и темам примыкающих к канону, но не включенных в него (см. §61–62).

3. Сложение в т о р о г о по значимости (после Писания) корпуса высокоавторитетных текстов, которые восполняют содержательные лакуны Писания и дают к нему развернутый комментарий. Этим произведениям, как и Писанию, приписывается священный характер. Если обобщенно использовать христианские термины, то этот второй по значимости корпус сакральных текстов можно назвать Священное Предание; в христианстве Св. Предание – это сочинения отцов церкви (патристика); в иудаизме – «Талмуд»; в исламе – «Сунна» и хадисы (см. §63–65).

4. Развитие теологии, или богословия (в качестве теоретического учения о Боге, Откровении, взаимоотношениях Бога и людей и др.). Начало теологии может содержаться уже в Св. Писании; основополагающие принципы обычно формулируются в Св. Предании; однако, в отличие от Предания, которое мыслится сложившимся, завершенным, теология продолжает развиваться и в наше время (см. §66–68).

5. На основе догматического богословия церковная иерархия вырабатывает краткое изложение вероучения – символ веры и катехизис (см. §69–71). Это самые ответственные и репрезентативные жанры сложившейся конфессии. Вместе с 2–3 главными молитвами символ веры и катехизис содержат тот вероучительный минимум, который известен самым широким кругам верующих.

6. Особую жанровую подсистему образуют тексты, используемые в богослужении (в храме, в культовых отправлениях вне храма, в молитве верующего). Это различные богослужебные книги и сборники молитв (см. §73–74).

7. С мистическим началом, которое в той или иной мере живет в самых разных религиях, связан особый, самый прихотливый и поэтический пласт конфессиональной литературы – мистико-эзотерические тексты (см. §75–78).

8. Проповедь изначально присутствует в религиозной коммуникации людей, раньше любых письменных фиксаций религиозного содержания. С проповеди начинается приобщение людей к Откровению Бога, посланному людям через пророка. Если Откровение – это информационный «первотолчок» религии, то проповедь – это начало жизни учения среди л ю д е й (в их сознании и религиозной коммуникации). В разных конфессиях судьбы проповеди различны, что связано с особенностями в истории содержательной и жанровой коммуникации в той или иной конфессии (см. §81–82).

9. К необходимости определенного толкования, пояснения сакрального текста приходят все религии Писания – в силу присущего им повышенного внимания к авторитетному слову и стремления удержать его первоначальный смысл. Элементы комментирования священного текста, иногда возникающие уже в Писании (например, в «Новом Завете», см. об этом §83), со временем становятся основным содержанием произведений специального жанра – толкований (см. §82–84).

10. В иудаизме и исламе уже в Писании сформулирован ряд фундаментальных правовых норм. В дальнейшем, по мере роста юридических потребностей социумов, эта изначальная связь вероучения и права станет основой для формирования специальной церковно-светской юрисдикции и соответствующих конфессиональных жанров и текстов (см. §85–87).

11. В культурах, основанных на религии Писания, вокруг «ядра» основополагающих текстов вероучения складывается разнообразная и обширная литература переходного или смешанного, конфессионально-светского, характера. Церковные темы соединялись здесь с темами и задачами дидактики, полемики, историографии, филологии, естествознания и др. В качестве примеров произведений переходных жанров могут быть названы клерикальные сочинения по историографии религии и церкви[124]; святоотеческие «Шестодневы»[125]; мусульманские историко-биографические сочинения; церковно-светские полемические сочинения.

Приведенный перечень жанрово-тематических областей конфессиональной литературы (соотносительный с композицией последующей части раздела «Религиозные книги») не является хронологическим. Прототип каждого жанра в том или ином виде содержится в Писании или Предании. Темы и жанры з а д а н ы священными книгами, как бы вырастают из них и во многом определены этими основными текстами культуры.

Внеканонические современники танаха и Нового Завета

61. Иудейские апокрифы: иноязычные истории о евреях до и после Вавилонского плена; иноязычные «книги Премудрости»; рукописи Мертвого моря[126]

В кругу иудейской и иудео-христианской религиозной литературы, оказавшейся, однако, за пределами иудейского канона (танаха), наиболее известны две содержательно различных группы памятников: 1) сочинения, которыми Септуагинта (христианский Ветхий Завет) отличается от Танаха (иудейский Ветхий Завет); 2) произведения неортодоксального иудаизма, уже как бы чреватого христианством, написанные в кумранской секте ессеев во II в. до н.э. – I в. н.э., в селениях близ Мертвого моря.

11 иудейских сочинений, вошедших в Септуагинту, но не включенных в иудейский религиозный канон, создавались между VII в. до н.э. и I в. н.э. По жанру это, во-первых, рассказы о судьбах еврейского народа в связи с Вавилонским пленом; во-вторых, религиозно-философские сочинения (книги Премудростей).

Граница канона нередко разделяет сочинения, которые атрибутируются одному автору. В I в. н.э. на Ямнийском соборе в покоренной Римом Палестине, раввины, определяя состав книг Танаха, признали его последним писателем ученого священника Ездру (который в V в. до н.э. вместе с правителем Иерусалима Неемией был главным деятелем возвращения иудеев из Вавилонского плена, восстановления иерусалимского Храма и возврата к заповедям иудаизма). В I в. н.э. то далекое уже время Ездры и Неемии, принесшее триумфальную реставрацию религии Яхве, стало осознаваться как годы завершения Писания.

Согласно Палестинскому канону, последние книги Ветхого Завета – это четыре книги, написанные «великим учителем» Ездрой: «Книга Ездры», «Книга Неемии» (о возвращении из Вавилона и реставрации заповедей и культа Яхве) и две книги с кратким изложением истории еврейского народа – I и II «Книги Паралипоменон» (греч. paralipomena означает ‘пропуски, пробелы’ и ‘восполнения, добавления’, т.е. добавления к четырем историческим «Книгам Царств»). Однако в патристике (у христианских отцов церкви) Ездра считался автором еще двух произведений, содержательно тесно связанных с каноническими. Это II и III «Книги Ездры». II «Книга Ездры» в древнейшем виде известна только на греческом языке, т.е. древнееврейский текст или не сохранился, или не существовал (в случае, если произведение создавалось по-гречески); III «Книга Ездры» в древнейшем виде сохранилась на латыни.

Не входит в «Танах» и книга, надписанная именем другого знаменитого ветхозаветного персонажа и писателя, «Книга премудрости Соломона». Соломон (1033–926), согласно Библии, был мудрейшим из людей и славнейшим из царей еще единого еврейского государства (до его разделения на Израиль и Иудею). Именно при Соломоне был воздвигнут (Первый) Храм Яхве в Иерусалиме. Традиция атрибутирует ему три знаменитых канонических сочинения: житейски мудрую «Книгу Притчей Соломоновых», исполненную экзистенциального скепсиса «Книгу Екклесиаста, или Проповедника» и любовную поэму «Книгу Песни Песней Соломона». За пределами «Танаха» находится два сочинения, связанные с именем Соломона – «Книга Премудрости Соломона» и «Псалмы Соломона» (один из 18 псалмов в переводе с греческого опубликован в работе: Ранович, 1933). По данным поздней библейской критики, «Книга Премудрости Соломона» была написана во II в. до н.э., в Египте, в иудейской общине Александрии. К жанру книг «премудрости» примыкает еще одно неканоническое иудейское сочинение – «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» (к. II в. до н.э.), «плод высшего расцвета теософической мысли в последние века до Рождества Христова», по оценке православного автора (ППБЭС, 1896).

Почему же эти произведения, как и некоторые другие, вполне иудаистические и не менее знаменитые[127], не вошли в иудейский религиозный канон, т.е. оказались для иудеев чужими?

Граница между каноническими и неканоническими иудейскими сочинениями по существу совпадает с различиями памятников по языку: неканоничность сближается с чужеязычностью или во всяком случае с о т с у т с т в и е м д р е в н е е в р е й с к о г о (или арамейского) оригинала произведения. Иными словами, каноничность произведения связывается с его этническими и этно-языковым признаками. Те книги Септуагинты, древнееврейские оригиналы которых были утрачены или неизвестны, в иудаизме не рассматривались в качестве канонических ни при определении Палестинского канона (I в. н.э.), ни позже масоретами. Таким образом, при определении иудейского канона критерий ipse dixit (‘сам сказал’, см. §56), т.е. доверие к тексту на основе его атрибуции авторитетному автору, трансформировался в критерий, который можно обозначить как на иврите сказано, т.е. гарантом подлинности и «правильности» произведения выступает его язык, точнее, этно-языковая оболочка текста, получающая функцию знака ipse dixit. Иудейский канон оказывал значительное влияние на отношение к этим книгам в христианстве. Несмотря на принадлежность Септуагинте, произведения, не вошедшие в Танах, в православии не признаются каноническими, хотя пользуются высоким авторитетом и печатаются в Библии (при этом помечаются звездочкой). В католической Библии из 11 книг Септуагинты, не входящих в Танах, печатают 7, однако в качестве «второканонических» (или, в грецизированной терминологии, дейтероканонических).

Вторая группа неканонических иудейских сочинений, хронологически близких к Палестинскому (Ямнийскому) канону Танаха, относится ко времени с 150 г. до н.э. по 68 г. н.э. Эти памятники принято обозначать как рукописи Мертвого моря, или кумранские тексты, или находки Вади-Кумрана – по местности Вади-Кумран (Иордания). Здесь, в пещерах на побережье Мертвого моря, в 50-х гг. XX в. археологи обнаружили кожаные и папирусные свитки, содержавшие свыше 500 еврейских, арамейских и несколько греческих рукописных фрагментов[128]. Это открытие имеет исключительное значение для истории иудео-христианской религии и библеистики.

По содержанию кумранские рукописи составили три группы: а) библейские тексты и апокрифы; б) толкования библейских текстов; в) литургические или законнические тексты (БПБ, 263). Дальнейший разбор находок показал, что среди них есть неизвестные прежде сочинения е с с е е в (в другом произнесении иессеи, эссены) – членов замкнутой и аскетической иудейской секты, погруженной в ожидания конца мира и мессии-спасителя. Ессеи считали себя истинными иудеями, соблюдали субботу и обрезание, однако именно их эсхатологические и мессианские чаяния были идейным прообразом христианства.

Ессеи были разгромлены римлянами во время первого антиримского восстания иудеев (66–73 гг.). Спасая рукописи от римлян, кумраниты прятали их в пещерах Вади-Кумрана, где они и пролежали 1900 лет.

Подробнее о содержании кумранских текстов, а также об их изданиях и исследованиях по кумранистике см. в работах И.Д. Амусина 1960–80 гг. (особенно Амусин, 1983, 33–90; см. также библиографию к книге).

62. Ранние христианские апокрифы: новозаветные парафразы и «гностическая ересь»

Корпус сочинений внеканонических, но по условиям создания, хронологии, темам и жанрам близких к произведениям новозаветного канона, в д е с я т к и р а з превышает объем Нового Завета. Это объясняется характерной для раннехристианской поры высокой интенсивностью религиозной коммуникации при относительной веротерпимости и свободе религиозного общения и самовыражения.

В восточном Средиземноморье в те годы, когда создавался Новый Завет, проповедовать, слушать пророчества, спорить, писать и читать на вероисповедные темы, обсуждать учения и толковать религиозные послания – все это было потребностью множества людей. Складывались новые культовые формы, ритуалы поклонения и обращения к Богу, вырабатывались формы межличностного общения внутри вероисповедания.

С другой стороны, сам факт сосуществования разных вероисповеданий, неизбежная динамика и драматизм в их взаимоотношениях – молодость одной религии, угасание другой, развитие неортодоксальных течений в третьей, реформаторство или, напротив, реставрационные тенденции в четвертой – все это создавало атмосферу известной общей веротерпимости, которая, впрочем, неоднократно сменялась вспышками религиозной ярости, фанатизма, гонений, массовых казней. И все же, в силу фактической религиозной неоднородности социумов, люди привыкали к тому, что рядом – в соседнем квартале города, или в часе езды от него, или даже в катакомбах – есть люди другой веры, другого обряда и что вера – это возможная и достаточно обычная тема общения.

Вот почему те произведения, которые Гипонский собор 393 г. включил в канон Нового Завета (четыре Евангелия, одну книгу «Деяний святых Апостолов», 21 послание апостолов и «Откровение Иоанна Богослова»), в первые века христианства были лишь малой частью огромного множества циркулирующих текстов, исчисляемого сотнями подобных произведений. В этом множестве сочинений, собственно, еще не сложилась оппозиция канона и апокрифов – потому что канон еще не был установлен. Те раннехристианские произведения, которые п о з ж е признают апокрифами, не были подражаниями канону, т.е. в т о р и ч н ы м и текстами. Это были относительно самостоятельные парафразы или вариации на темы о Христе – самостоятельные и авторитетные примерно в той же мере, что и сочинения, признанные позже каноническими.

В кругу раннехристианских апокрифов представлены все жанры, известные по новозаветному канону. Так, имеется около 50 ранних (II–III вв.) неканонических Евангелий (ППБЭС, 203). Они атрибутированы разным новозаветным персонажам – евангелистам Матфею и Марку[129], апостолам, Деве Марии, Марии Магдалине, и поэтому пользовались большим доверием. Для верующих ценность этих сочинений в том, что знакомые события были увидены в новом ракурсе (например, глазами Марии Магдалины или апостола Фомы), с впечатляющими подробностями о жизни Христа (как в «Евангелии детства», которое приписывается апостолу Фоме) или о рождении Девы Марии, об истории Иосифа Плотника или апостолов. Были евангелия, которые излагали еще одну версию суда над Иисусом или свое видение богочеловеческой природы Христа, Фаворского света или вознесения (философско-эзотерические Евангелия «От Иуды», «От Евы», «От Филиппа», «От Египтян», «Евангелие Истины» византийского гностика Валентина и др.).

Жанр деяний в апокрифической литературе представлен «Деяниями» Петра и Павла, Варнавы, Фомы, Пилата и рядом других; жанр посланий – посланиями Авгаря ко Христу и ответными посланиями Христа к Авгарю. Два «Послания Апостола Павла к коринфянам», позже включенные в канон, в свое время были дополнены третьим посланием, оставшимся апокрифическим. Среди апокрифов есть также «Послание апостола Павла к Лаодикийцам», шесть писем Павла к римскому философу Сенеке и другие послания, надписанные менее знаменитыми именами. Жанр «откровений» (в каноне – «Откровение Иоанна Богослова») представлен апокалипсисами Иакова, Петра, Павла, Досифея, Адама, Фомы, Девы Марии. Среди ранних апокрифов есть многочисленные «беседы» (например, «Разговоры Иисуса с учениками»); этические и космологические трактаты; приписанные апостолам толкования на Новый Завет[130].

Известно около 40 ранних апокрифов, в которых собраны только речи Христа – слова, притчи, изречения, приписываемые Христу, однако без рассказов о событиях его жизни. Это так называемые логии Иисуса (греч. logos – слово). Состав изречений в логиях в той или иной мере не совпадает с теми словами и притчами, которые произносит Христос в канонических евангелиях. Естественно, что логии, как и другие апокрифы, порой приобретали достаточно индивидуальные смысловые обертоны. Именно к такому роду логии относится «Евангелие от Фомы», с ощутимым эзотерическим привкусом. Ср. начало «Евангелия»: «Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома. И он сказал: Тот, кто обретет толкование этих слов, не вкусит смерти» (цит. по переводу М.К. Трофимовой в работе: Апокрифы, 1989, 250).

В богословско-содержательном плане ранние апокрифы неоднородны. Одни из них по духу и стилю примыкают к евангелиям и посланиям Нового Завета; в других более ощутимы фольклорно-сказочные фантазии и образность; в третьих – философская, проповедническая и/или полемическая направленность, та или иная особая версия общей религиозной идеи.

Наиболее интересный и мощный пласт неканонических представлений содержится в апокрифах, связанных с идеями гностицизма. Этим термином (от греч. gnostikos – познающий) называют религиозно-философские течения, развившиеся в I–III вв. на основе эллинистической философии и христианского мировИдения. С особым интересом гностики относились к тайне познания – богопознания, самопознания, а также принципам мистического и символистического понимания Библии (отсюда термин-самообозначение: гностицизм). По отношению к «ортодоксальному» (в перспективе) христианству первых веков гностицизм выступает как главное еретическое движение (ересь виделась прежде всего в гностическом понимании миссии и природы Христа). Однако и само христианство испытывало влияние гностицизма (в частности, концепция Христа как Слова Божия в «Евангелии от Иоанна» – гностического происхождения).

Стиль и глубину гностического философствования можно почувствовать по следующим фрагментам из «Евангелия от Филиппа» (пер. М.К. Трофимовой, см.: Апокрифы, 1989):

«Господь вошел в красильню Левия. Он взял 72 краски, он бросил их в чан. Он вынул их все белыми и сказал: Подобно этому, воистину Сын человека пришел как красильщик» (с. 281).

«Истина пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах» (с. 284).

«<…> истина породила имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без имен. Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы научить нас этому единству посредством любви через множество» (с. 275).

Не так давно (в 1945–46 гг.) в Египте, на берегу Нила в селении Наг-Хаммади, была обнаружена целая библиотека гностических апокрифов: 13 папирусных кодексов, содержащих около тысячи страниц на коптском языке («потомке» египетского), всего около 50 сочинений, переведенных в IV в. с греческих оригиналов II–III вв. Греческие первоисточники не сохранились, поэтому обнаруженные коптские переводы представляют исключительную ценность для истории христианства и философии. Среди Наг-Хаммадских находок – упоминавшиеся евангелия от Фомы и Филиппа, «Евангелие Истины» крупнейшего гностика Валентина, «Разговоры Иисуса с учениками», Апокалипсисы Иакова и Адама и другие апокрифы.

Гностическая библиотека Наг-Хаммади была полностью издана в Нидерландах при участии Египта и Юнеско (факсимильное воспроизведение рукописи и английский перевод, см. The Nag-Hammadi Library in English. Leiden, 1977). С русским переводом некоторых памятников можно ознакомиться по публикациям М.К. Трофимовой (см.: Трофимова, 1972; Апокрифы, 1989).

Традиция раннехристианских апокрифов, возникших как парафразы на новозаветные темы, частично впитавших в себя «гностическую ересь», получила значительное и разнонаправленное развитие в последующие века. Апокрифы были популярным чтением у православных и католиков и послужили образцом для создания новых, теперь уже действительно подражательных произведений. Н.С.Тихонравов считал, что на Руси отреченные книги (устойчивое обозначение апокрифов у православных славян) издавна были любимым, особенно уважаемым чтением грамотных людей (Тихонравов, 1898, 14) Два знаменитых апокрифа на ветхозаветные темы («Беседа трех святителей» и «Сказание, как сотворил Бог Адама») и два более поздних апокрифа («Сказание отца нашего Агапия, зачем оставляют свои семьи, и дома, и жен, и детей, и взяв крест, следуют за Господом, как велит Евангелие» и «Хождение Богородицы по мукам») опубликованы на церковнославянском языке и в русском переводе в ПЛДР. XII в. (М., 1980, с. 137–183)..

С другой стороны, понятие «апокриф» расширилось и усложнилось. Отрицательное отношение официальной церкви к апокрифам, которые были признаны еретическими, привело к тому, что термин апокриф стал использоваться для обозначения самых разных сочинений и книг, не одобряемых христианской церковью, в том числе «богоотметных и ненавидимых книг» – гадательных, астрологических, всевозможных «волхвовников», сонников, сборников примет и другого подобного полуязыческого чтения. Однако это совсем другая литература, далекая от вероучительных раннехристианских сочинений. Волею судеб не включенные в канон, ранние апокрифы образуют тем не менее «блистательный эпос, созданный живым верованием христианского Востока» (Тихонравов, 1898, 145).

Почему священное писание дополняется священным преданием?

63. «Талмуд», Священное Предание иудаизма

Следствием принципа ipse dixit ‘сам сказал’, столь органичного для коммуникации в религиях Писания (см. §56), стало то, что круг авторов Писания был изначально крайне ограничен. Он включал только высшие религиозные авторитеты, и относительно скоро, после определения канона или даже только его основной части, этот круг стал принципиально з а к р ы т ы м. Новые сочинения, совершенно необходимые для успешной религиозной коммуникации, для распространения вероучения, разумеется, продолжали создаваться, однако они уже не могли войти в п е р в ы й к р у г – в Писание – и составили сочинения в т о р о г о п о р я д к а, вторичные не только хронологически, но и содержательно. Эти произведения образуют Св. Предание.

В Предании постоянно подчеркивается его зависимость и вторичность по отношению к первоисточнику – Писанию; Предание направлено на Писание и призвано дополнять и толковать первоисточник. Однако, по мере расширения конфессиональной коммуникации, в религиозной практике (в церковной школе, в церковном суде) нередко бывало так, что к Преданию обращались чаще, чем к Писанию. О «Мишне», древнейшей части «Талмуда», евреи говорили: если «Тора» – Закон Израиля, то «Мишна» – «душа Закона».

«Талмуд» (буквально ‘изучение, изъяснение’) складывался на протяжении 9 веков – с IV в. до н.э. по V в. н.э. Он представляет собой энциклопедически полный свод всякого рода предписаний, основанных на «Танахе», а также добавлений и толкований к «Танаху» – юридических, богословско-догматических, этических, семейно-бытовых, хозяйственных, фольклорных, исторических, филолого-экзегетических. Эта тематическая широта отличает «Талмуд» от Предания христиан (патристики) и мусульманского Предания (Сунны и хадисов). Как писал Вл. Соловьев, «то, что для иудеев Талмуд, – то для православных Писания отцов церкви, жития святых, Кормчая» (Соловьев, [1885] 1911, 4)[131].

В «Талмуде» две основных части: 1) более важная и ответственная – законодательный свод «Галаха», обязательный для изучения в иудейских школах, и 2) «Аггада» (в другой транскрипции «Гаггада») – собрание народной мудрости полуфольклорного происхождения. «Аггада» изучалась в меньшей мере, однако была популярна как нравственно-религиозное назидательное чтение и источник сведений о мире и природе.

Едва ли не в поговорку вошла запутанность и громоздкость «Талмуда». Действительно, только «Галаха», его юридическая часть, напоминает гигантский кристалл причудливой формы. Его зародышевой основой является «Мишна» (на иврите означает ‘второй закон, или заучивание’) – юридический комментарий к «Торе», восходящий, согласно ортодоксальным представлениям, к правилам, которые Бог устно сообщил Моисею одновременно с письменным Законом – «Торой». Вокруг и на основе этого «зародышевого» кристалла постепенно наращивались подробнейшие комментарии к каждому законоустановлению «Торы», включая рассказы об особо трудных случаях применения конкретного закона. Новое поколение комментаторов создавало свой комментарий к «Мишне», попутно обсуждая споры и решения предшественников, так что со временем в обращении стало несколько конкурировавших сводов толкований, из которых важнейшие – это «Иерусалимский Талмуд» (IV в. н.э.) и «Вавилонский Талмуд» (V в.). При этом самый ранний комментарий – «Тосефта» – был необходим для понимания последующих сводов толкований и служил к ним своего рода введением.

В издании «Талмуда» на русском языке в переводе Н.А. Переферковича (см.: Талмуд, 1902–1904), включавшем только «Тосефту» (но, разумеется, с выписками комментируемых законов из «Мишны»), шесть больших томов, которые планировалось дополнить 7-й книгой указателей. Что касается Иерусалимского и Вавилонского сводов комментариев, то каждый из них по объему в несколько раз превышает «Тосефту», и всё вместе – это только законодательная часть «Талмуда». Вл. Соловьев сравнивал «Талмуд» с лабиринтом, состоящим из «целого ряда экзегетических, казуистических и легендарных построек – на вид причудливых и бессвязных, как сама жизнь. Эти-то постройки, нарастая в течение шести или семи веков, были, наконец, трудами позднейших собирателей сведены в один огромный лабиринт „Талмуда“ (Соловьев, [1885] 1911, 6).

«Строители» «Талмуда» вполне сознавали его необозримость и связанные с этим трудности в его практическом использовании. «Талмуд» не раз кодифицировался, из него делались систематизированные извлечения, создавались сокращенные изложения. Юридические разделы «Талмуда» стали фундаментом иудейского права (см. §85).

Между прочим, в околоталмудическом фольклоре отчасти шутя, отчасти всерьез был задан вопрос о возможности выразить суть иудаизма в одной фразе. Некий язычник пришел к мудрейшему из раввинов и попросил: «Научи меня всей „Торе“, но только за то время, пока я буду стоять на одной ноге». В ответ он услышал: «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы тебе делали, – в этом итог всего Закона, остальное только подробности. Теперь иди и учись». Это «высшее правило иудейско-христианской морали» (Вл. Соловьев) восходит к нравственной заповеди Бога: «<…> люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев, 19, 18).

После канонизации «Талмуда» (V в. н.э.) замкнулся круг авторитетов иудаизма, с трудами которых традиция связывала иудейское Предание. У последующих авторов создатели «Талмуда» устойчиво называются мужами великого собрания (хотя историки сомневаются в реальности именно с о б р а н и я или другой формы организации работы над «Талмудом»), в отличие от просто книжников – знатоков и толкователей «Талмуда». Христианскую параллель мужам великого собрания составляют создатели патристики – отцы церкви (см. §64), в мусульманстве – составители ранних хадисов пророка (см. §65). В поздних талмудических текстах «мужам великого собрания» приписывается следующий завет книжникам: «Будьте медлительны в суждении, поставляйте побольше учеников и делайте ограду Торе» (цит. по работе: Ранович, 1937, 258).

64. Святые отцы церкви и Патристика. Что важнее: Писание или Предание?

Согласно христианской библеистике, Новый Завет (собственно христианскую часть Священного Писания) написали четыре евангелиста (Матфей, Марк, Лука и Иоанн) и апостолы Иаков, Петр, Иоанн, Иуда и Павел, т.е. восемь человек (апостол Иоанн Богослов, автор двух «Посланий» и «Откровения», и автор «Евангелия от Иоанна» – одно и то же лицо). В иерархии христианских авторитетов авторы Нового Завета занимают вершинное место, при этом, если речь заходит об апостолах и евангелистах, то апостолы называются первыми – они почитались выше евангелистов, поскольку апостолы были прямыми учениками и посланниками Иисуса Христа и знали его лично. Они точнее всех могли передать то, чему учил Христос. Их толкование и развитие учения принималось прежде всего по принципу ipse dixit ‘сам сказал’: все, что исходило от апостолов и евангелистов, было непререкаемо и принималось как Истина.

Но вот закончилось время «апостольских мужей». Христианство ширилось по городам и странам, постепенно превращаясь из гонимой секты в государственную религию, христианская церковь строилась и крепла, учение интенсивно и разнонаправленно развивалось. С одной стороны, происходила кодификация учения: определялся состав произведений христианского канона, вырабатывалась система основополагающих, в идеале неизменных, принципов учения (догматов), закладывались логико-теоретические и филологические основы интерпретации Писания и принятия церковью нового знания; разрабатывались принципы церковного строительства и взаимоотношений клира и мира. С другой стороны, создавалась всеобъемлющая христианская картина мира: учение о космосе, о природе, о человеке, христианская концепция истории, государства, политики, права.

Это огромное смысловое, информационное, содержательное приращение к первоначальному христианству происходило на протяжении шести веков – со II по VIII в. трудами многих поколений книжников. Выработанный мощный пласт новой информации, чтобы быть принятым социумом, нуждался в общем признании а в т о р и т е т н о с т и создателей информации. Ссылку ipse dixit ‘сам сказал’ следовало распространить от апостолов и на новых авторов. Их стали называть отцами церкви или святыми отцами церкви, а их труды – святоотеческими творениями, или патристикой (лат. pater – отец). Уже в раннем средневековье известность отцов церкви в христианском мире и их престиж были значительны и с течением времени продолжали расти. Так сложился второй (после апостолов и евангелистов) круг авторитетов христианства – отцов церкви, а святоотеческие сочинения стали вторым по значимости (после Св. Писания) корпусом христианских доктринальных текстов – Священным Преданием. Святоотеческое изложение и объяснение христианской веры принимается церковью к р у к о в о д с т в у.

Сочетание отцы церкви[132] – это терминологическое, т.е. особое и несколько условное выражение. Хотя церковь не принимала специального канонического постановления о том, кого считать отцами церкви, все же определенные критерии имелись. Не всякий знаменитый христианский автор II–VIII вв. признан отцом церкви. В частности, отцы церкви должны быть обязательно причислены к лику святых. Поэтому такие выдающиеся богословы, как Ориген, Евсевий Кесарийский, Тертуллиан считаются не отцами церкви, а только церковными писателями. По этой же причине список западных (писавших на латыни) и восточных отцов (писавших по-гречески) не совпадает.

Вершиной восточной (византийской) патристики являются труды так называемого каппадокийского кружка (IV в.)[133] – богословов и поэтов Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, «трех светочей каппадокийской церкви», как о них говорили современники. Впрочем, не только современники и соотечественники: шесть или семь столетий спустя у православных славян был популярен апокриф «Беседа трех святителей», из которых два святителя – каппадокийские отцы Василий Великий и Григорий Богослов, а третий – знаменитый проповедник и тоже отец церкви, константинопольский архиепископ Иоанн Златоуст. Виднейшим представителем латинской патристики был епископ Гипонский (Северная Африка) св. Августин Аврелий (354 – 430), признанный последующей традицией «учителем Запада».

Завершителями патристики считаются византийский богослов, поэт и энциклопедист св. Иоанн Дамаскин (ок. 650 – до 754) и папа Григорий Великий (ок. 540–604), инициатор христианизации Англии, составитель церковно-юридического кодекса для духовенства «Пастырское правило» и автор «Толкований на Иова или XXXV книг о нравственности».

Корпус патристических сочинений практически необозрим. Наиболее полное, однако оставшееся не завершенным издание было предпринято в Париже в середине XIX в. аббатом Ж.П. Минем (Migne). Оно насчитывает без малого 400 томов: Patrologiae cursus completus, series Graeca (166 томов) и Patrologiae cursus completus, series Latina (221 том). Новое издание латинских отцов «Corpus scriptorum ecclesiasticorum» длится больше века: начатое в 1867 г., оно продолжается и в настоящее время, насчитывая 80 томов.

В 1843–1893 гг. Московская духовная Академия издала 58 томов «Творений святых отцев, в русском переводе». Отдельные произведения этой серии выходили еще в 1917 г. – при этом не как памятники по истории религии, а в качестве вполне актуального чтения для верующих. Сейчас издания святоотеческих сочинений возобновляются.

Христианское Св. Предание, как и Предание иудаизма («Талмуд»), характеризуется энциклопедической широтой содержания. И «Талмуд», и святоотеческие сочинения создавались в те века, когда предполагалось, что Св. Предание «достроит» Св. Писание до п о л н о г о с в о д а всего, что можно и что следует знать верующему народу. Наиболее значимые тематические различия между патристикой и «Талмудом» связаны, во-первых, с существенно меньшей разработкой в патристике юридической проблематики (см. §85–86) и, во-вторых, с тем, что патристика отличается большим вниманием к логико-теоретическим и доктринальным аспектам богословия (см. §66–67). Вторая черта была особенно характерна для христианского Запада.

В развитии патристики отчетливо видны две основные линий. Во-первых, шла с т р у к т у р а ц и я и к о д и ф и к а ц и я христианского учения: главное в учении было отделено от второстепенного, общепринятое и обязательное – от индивидуального и факультативного, логическая система учения – от описаний и повествований. На вселенских и поместных соборах были сформулированы общеобязательные положения учения (догматы, см. §67), которые закреплялись в специальных сводных текстах (Символах веры, позднее также и в катехизисах, см. §70). были разработаны официальные церковные вероопределения, правила церковной службы (§73), правила для пастырей и мирян, а также соборные правила понимания (т.е. толкования) наиболее ответственных и трудных стихов в Св. Писании (§83). Во-вторых, шло своего рода э к с т е н с и в н о е развитие учения: писались христианские сочинения по основным отраслям гуманитарного средневекового знания – таким, как философия и этика, логика, грамматика, учение о душе, о мире, гражданская история, история церкви и др.

Выработанные патристикой правила, догматы и канонические определения играли исключительно важную роль как в церкви, так и в жизни средневекового общества в целом. Во многих случаях значимость Св. Предания представлялась более высокой, чем значимость Св. Писания: Символ веры или катехизис, постановления собора или изменения в Служебнике вторгались в жизнь и волновали людей сильнее, чем Св. Писание. В результате складывалось противоречие между статусом и ролью Св. Писания и Св. Предания: Библия была первоисточником учения, но фактически оказывалась в тени; догматы и церковные уставы были вторичны и зависимы от Библии, однако, определяя актуальное содержание учения и жизнь церкви, фактически заслоняли собой Библию.

В истории христианства это противоречие разрешалось и разрешается по-разному. В официальном православии и в католической церкви, в особенности при усилении консервативно-охранительных тенденций, возрастает фактическая значимость Предания. Между тем вольнодумцы и еретики, религиозные реформаторы и религиозные философы, мистики и богоискатели всегда обращались к Писанию – первоисточнику учения и в той или иной мере спорили с Преданием.

Православное богословие отстаивает равную ценность Писания и Предания, при этом Писание рассматривается как часть Предания (Дронов, 1993; Догматическое богословие, 1994, 31 – 32). Утверждается, что Писание не может быть понято без Предания:

«Да и касательно самого ясного и определенного учения Писания о некоторых истинах, если бы предоставить объяснение их разуму каждого, мы не имели бы правильного и определенного о них понятия, а одни разногласия и мнения[134]. Истина и единство смысла их определяется только Преданием» (ППБЭС, 1891).

Наконец, с опорой на цитаты из непререкаемых святоотеческих авторитетов доказывается неполнота Писания:

«Упомянем прежде всего о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Христа знаменовались образом креста, кто учил Писанием? К востоку обращаться в молитве, какое Писание научило нас? Слова призывания и в преложении хлеба евхаристии и чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? По какому также Писанию благословляем и воду крещения, и елей помазания, еще же и самого крещаемого? Не по умолчанному ли и тайному Преданию ? <…> Откуда и троекратное погружение человека и прочее, относящееся к крещению, отрицается сатаны и ангелов его, из какого взято Писания? Не из сего ли не обнародываемого и не изрекаемого учения, которое Отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв основательно научены молчанием охранять святыню таинств» (Св. Василий Великий. Послание к Амфилохию о Святом Духе; цит. по ППБЭС, 1892).

В католицизме значимость Св. Предания существенно выше, чем в православии. Это связано с более централизованной и юридически более жесткой организацией римско-католической церкви. Папские буллы провозглашали монополию церкви в толковании Писания. Основной массе верующих Библия была недоступна. На разных уровнях католической иерархии не раз издавались запреты мирянам иметь Библию в доме и читать ее самостоятельно (эти запреты усиливались по мере распространения текстов Писания, особенно с началом книгопечатания). Таким образом, вместо Библии, подлинного источника веры, верующим предлагали тенденциозные сокращения.

Со временем даже не учения отцов церкви и не Вселенские соборы стали определять жизнь церкви, но распоряжения папской канцелярии, озабоченной отношениями со светскими государями, борьбой за имущество и власть. Упадок нравственности ярко сказался в таком отвратительном явлении, как торговля индульгенциями и церковными должностями (симония). Критики папства имели все основания говорить, что Рим забыл Библию и поэтому утратил чистоту христианства апостольских времен.

Не случайно важнейшими принципами протестантизма стали приоритет Писания над Преданием, доступность Писания мирянам, в том числе женщинам, перевод Писания на народный язык, право каждого толковать и понимать Писание по-своему. Вернуться к Библии и вернуть Библии авторитет первой книги христианства – к этому призывали идейный предшественник англиканства оксфордский теолог Джон Уиклиф (1320–1384) и вдохновитель чешской Реформации Ян Гус (1371–1415).

Вождь немецкой Реформации Мартин Лютер, вступая в борьбу с Ватиканом, видел цель протестантизма в том, чтобы восстановить в христианстве чистоту апостольских времен. Для этого, учил он, надо вернуться к словам самого Иисуса и не слушать корыстных римских толкователей. «Я решил ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», «все почел за тщету, за сор, чтобы приобрести Христа», – писал Лютер. В составленном им Катехизисе (1520) говорится: «Мы из одного только Священного Писания можем научиться, во что веровать и как мы должны жить» (цит по кн.: Зноско-Боровский, 1992, 73, 77). Таким образом, протестанты видели в трудах отцов церкви или в соборных решениях не Священное Предание, но лишь документы человеческой истории.

Предпочтение Писания или Предания (в его различных поздних и препарированных формах) в православии и католической церкви могло быть своего рода индикатором, диагностическим показателем общей богословской и даже политической ориентации того или иного иерарха, религиозного мыслителя, организатора просвещения.

Историк русского богословия Г.П. Флоренский, называя архимандрита Афанасия Дроздова (XIX в.) «убежденным и последовательным обскурантом, и это был п е с с и м и с т и ч е с к и й о б с к у р а н т и з м», основывает такую характеристику на свидетельствах, говорящих об отношении Афанасия к Писанию и Преданию. «В Академии Афанасию было поручено руководствовать всех преподавателей… Весь удар был сосредоточен теперь на учебных программах… И первая тема, вокруг которой завязался спор, письменный и устный, была о Свящ. Писании… Афанасий не довольствовался тем, что исчислял д в а источника вероучения, Писание и Предание как равнозначные и словно независимые. У него была явная склонность принизить Писание. И какая-то личная боль чувствуется в той страсти и безответственности, с которой Афанасий доказывает недостаточность и прямую ненадежность Писания…

Афанасий проповедует: «Для меня исповедание Могилы и Кормчая – все и более ничего»[135]. Он веровал в церковные книги более, нежели в слово Божие: со словом Божиим еще не спасешься, а с церковными книгами спасешься» (Флоровский, [1937] 1991, 209–210).

65. «Сунна» пророка Мухаммада и хадисы. Иснад, связующая нить традиции

У мусульман в роли Св. Предания, призванного дополнить и объяснить Коран, выступает «Сунна» – жизнеописание творца религии. Вероучительный первоисточник Коран, представляя собой запись монолога Аллаха, как бы транслированного через Мухаммада, почти не содержит объективных («эпических», переданных внешним наблюдателем), сведений о самом пророке-создателе религии (в отличие от Танаха, Авесты или Нового Завета). Отголоски событий из жизни Мухаммада в Коране есть, однако это всего лишь отрывочные намеки, реальную подоплеку которых можно понять только на основе обширного корпуса исторических данных, не входящих в текст Корана. В одних случаях эти «намеки» ближе всего к взволнованному субъективно-лирическому «потоку сознания» или к внутренней речи – свернутой, безразличной к связности и логической последовательности, ассоциативной и стремительной. В поздних, более спокойных, сурах взволнованный комментарий к событиям («фактам») уступает место юридическим или этическим предписаниям, продиктованным Аллахом в связи с теми или иными событиями, но сами события («факты») по-прежнему остаются за текстом Корана.

Вот пример исторически достоверного «факта» и его отзвуков в Коране. Известно, что при возвращении из одного похода любимая жена Мухаммада, Аиша, «отставшая от колонны и затем приведенная одним молодым мусульманином, дала пишу злословию. После колебания, длившегося несколько дней, Мухаммад, посредством откровения доказал невиновность своей молодой жены» (Массэ, 1963, 34). В 24-й суре Корана этот эпизод из жизни пророка отразился в откровении Аллаха о том, как следует наказывать за прелюбодеяние и как устанавливается виновность или невиновность в прелюбодеянии. Ср.: «Прелюбодея и прелюбодейку – побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть не овладевает вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы веруете в Аллаха и в последний день. И пусть присутствует при их наказании группа верующих. <…> А те, которые бросают обвинения в целомудренных, а потом не приведут четырех свидетелей, – побейте их восемью – десятью ударами и не принимайте от них свидетельства никогда; это – распутники, кроме тех, которые потом обратились и исправили. Ибо, поистине, Аллах прощающ, милосерд!» (24, 2, 4–5). Специально и подробно об соотношении исторических фактов и их отзвуках в Коране см.: Массэ, 1963; Пиотровский, 1991.

Таким образом, в Коране нет рассказа о Мухаммаде, сопоставимого по биографичности со сведениями «Торы» о Моисее или Евангелий о Христе. Между тем именно жизнь Мухаммада могла бы составить своего рода исламскую священную историю и одновременно служить примером праведной жизни и борьбы за ислам. Таким текстом и стала «Сунна пророка».

В функциональном плане «Сунна» – это вероучительный источник «второго порядка» (как «Талмуд» в иудаизме или святоотеческие сочинения в христианстве), притом что в содержательном плане – это биография пророка. Биографизм сближает «Сунну» не только с вероучительными источниками «первого порядка» (с историческими повествованиями в Танахе, с рассказами о Заратуштре в Авесте или с биографическими эпизодами в Евангелиях), но и с более поздними религиозными сочинениями (прежде всего с христианскими житиями святых).

Арабское слово сунна, ставшее обозначением биографии Мухаммада и исламского Св. Предания, буквально значит ‘путь, пример, образец’. В «Сунне» собраны рассказы о поступках и высказываниях пророка Мухаммада. Религиозно-этические нормы, утверждаемые «Сунной», отражают обычаи и правила арабской городской общины, дополненные нормами мусульманской ортодоксии. Это вторая (после Корана) основа мусульманского права. Выражение соблюдать Сунну означает подражать Мухаммаду, вести правильную мусульманскую жизнь. Сложилась также устойчивая формула Во имя Книги Аллаха и Сунны его пророка – своего рода начинательная молитва у мусульман.

В исламе почти не известны конфликты, связанные с различиями в осмыслении оппозиции «Св. Писание (Коран) – Св. Предание (Сунна пророка)»[136]. В IX – X вв. «Сунну» начинают почитать едва ли не наравне с Кораном (Ислам, 1991, 214). «Сунна пророка» очень рано была призвана дополнять слово Аллаха, причем независимо от того, согласовывалась ли она с Кораном или вводила новые положения. Было признано и объявлено, что если «Сунна» может обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без «Сунны» (Массэ, 1963, 83). В знак почитания «Сунны» правоверные мусульмане стали называть себя ахль ас-сунна, т.е. ‘люди Сунны, или сунниты’[137]. Однако и противостоящие суннитам шиитские течения и секты также почитают «Сунну пророка» наравне с Кораном.

Первоначально «Сунна», как и рассказы о пророках у иудеев или об Иисусе у христиан, передавалась устно и служила дополнением к писаному закону – Корану. Первыми распространителями «Сунны» были сподвижники Мухаммада, которые в различных конфликтных или сложных случаях жизни в качестве аргумента в споре стали вспоминать о поступках пророка, его словах и даже молчании, могущем послужить примером (Массэ, 1963, 83). Такие предания стали называть хадисы (арабск. ‘сообщение, рассказ’).

Ранние устные хадисы восходят ко второй половине VII и началу VIII вв. В VIII – IX вв. хадисы стали записывать. «Сунна» в целом сложилась к IX в. С середины VII в. составлялись тематические сборники хадисов и сборники, объединявшие вместе хадисы от одного передатчика. Известны тысячи хадисов, однако не все предания одинаково авторитетны. В исламе принято выделять шесть главных сборников хадисов, множество второстепенных и несколько недостаточно достоверных (последние – своего рода мусульманские апокрифы).

Первое и основное отличие «главных» сборников хадисов от «неглавных» состоит в с т е п е н и а в т о р и т е т н о с т и рассказчика. Хадисы главных сборников представляются безусловно и полностью достоверными, поскольку они восходят к свидетельствам ближайших сподвижников Мухаммада, очевидцев тех событий, о которых рассказывается в хадисе. Легко видеть, что это все тот же принцип ipse dixit (‘сам сказал’), служивший основным критерием при формировании книжного канона христианства: каноническими признавались сочинения апостолов или ближайших учеников апостолов, а апокрифами – книги менее авторитетных лиц или книги сомнительной атрибуции, хотя бы и надписанные авторитетным именем (см. §62).

Однако в исламе принцип ipse dixit проявлялся сильнее, чем в иудаизме и христианстве. В этом отношении особенно характерна и показательна исламская категория иснад – п р е е м с т в е н н о с т ь в получении и передаче информации (знания, сообщения, установления). Термин иснад обозначает также одно из наиболее значительных проявлений принципа преемственности: иснад – это цепочка ссылок на рассказчиков в сборниках преданий о пророке Мухаммаде и в других мусульманских трактатах (исторических, юридических). Цепочка ссылок вводит сообщения и фразы, возводимые к какому-либо авторитетному лицу. Например: «Рассказал мне А со слов Б, что В сказал, что Г слышал, как пророк Мухаммад изрек…» (Ислам, 1983, 67). Иснад предваряет все хадисы – в качестве свидетельства достоверности сообщения.

В мусульманской науке сложилась особая исследовательская дисциплина – выявление степени достоверности хадисов путем критики надежности иснадов. Были выработаны специфические критерии и термины, в основном связанные с биографией передатчика и с историей создания и передачи его рассказа. В итоге была разработана довольно сложная классификация хадисов по степени их достоверности, с учетом надежности передатчиков, с чьих слов они были записаны (Массэ, 1963, 85). Таким образом, принцип иснада не только определил композицию хадисов и различия в авторитетности, но и сформировал целое направление текстологических исследований в исламской книжности.

В истории ислама не раз возникали споры о том, в какой мере заслуживает доверия тот или иной рассказчик и, значит, то религиозное, правовое или этическое установление, которое предписывает хадис, связанный с именем этого передатчика. Чем древнее свидетельство (т.е. чем ближе по времени к жизни пророка), тем большим авторитетом обладал такой рассказчик и его хадис.

О том, насколько важен принцип древности и хронология иснада, говорит тот факт, что два основных направления в исламе – суннизм и шиизм – различаются между собой тем, какой древности хадисы они признают священными и, следовательно, каноническими источниками права. Шииты (от арабск. ши’а – ‘группировка, партия, сторонники’) признают только те хадисы, которые восходят к двоюродному брату и зятю Мухаммада халифу Али и его двум сыновьям. Согласно этим хадисам, продолжить дело пророка, охранять религию и управлять мирскими делами могут только прямые потомки Мухаммада.

Для суннитов круг священных сборников хадисов значительно шире, и законными преемниками Мухаммада они признают не только Али, но и некоторых других халифов.

Принцип иснада является важной особенностью мусульманской системы обучения. Иснад предполагает последовательную передачу религиозного знания лично от учителя к ученику на протяжении веков. М.Б. Пиотровский подчеркивал особую роль иснада в мусульманском мистицизме (именно в суфизме), где авторитет мистика во многом зависит от наличия у него достоверного иснада – цепочки, по которой мистические знания (которые не могут быть переданы «просто словами»), переходят от первого учителя к сегодняшнему адепту (Ислам, 1983, 67).