История философии

Третья истина утверждает возможность преодоления страдания. Разрешение проблемы страдания возможно, поскольку установлена его причина. Поскольку в мире все подчинено причинно-следственным отношениям, для изменения следствия необходимо устранить действие порождающей его причины. Отсюда вытекает четвертая истина, а именно: Будда предложил так называемую маргу, или восьмеричный путь спасения.

Что же предполагает этот путь? Первый шаг на пути марги – правильное знание, отделяющие истину от лжи и заблуждений; второй – решимость действовать в соответствии с истиной, решимость улучшить прежде всего самого себя, избавившись от дурных мыслей и привязанностей; третий шаг – правильная речь; четвертый – правильное поведение; пятый – правильный образ жизни; шестой – правильные усилия; седьмой – правильное размышление; восьмой завершающий шаг – правильное сосредоточение. Каждый шаг получил в буддистской литературе обоснование и интерпретацию. Последний и самый важный представляет собой устойчивую концентрацию на пяти предметах: любви, сожалении, радости, чистоте, безмятежности. Правильное сосредоточение ведет к истинному пониманию того, что есть добро и зло, без чего невозможны мудрость и добродетель. Таковы основы учения самого Будды[33].

Четыре благородные истины и основанный на них восьмеричный путь спасения являются в буддизме одновременно целью бытия человека и его средством. Они универсальны в том смысле, что доступны каждому. Следование им ведет к уменьшению индивидуального зла и сокращению общего объема зла в мире: «Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума – вот учение просветленных»[34]. Проповедь Будды была обращена ко всем людям независимо от их кастового происхождения. Страдание присуще одинаково всем: и брахману, и шудре; выход из страдания также возможен для каждого человека. Будда отрицал кастовое устройство общества, что оказалось одной из причин популярности его учения и превращения его в скором времени в мировую религию.

После смерти Будды развитие его учения пошло двумя путями: философско-теологическим и практически-этическим. Этическая доктрина спасения как основа буддистской религии получила широчайшее распространение в странах Дальнего Востока и Индокитая. Философская сторона учения Будды была развита его учениками и последователями. Происходило это главным образом в монастырях. Поэтому само философское знание в буддизме было и остается знанием эзотерическим, доступным посвященным. Существует обширная философская буддистская литература. Среди ее произведений имеются как канонические религиозные тексты, в которых философские идеи содержатся имплицитно, т. е. как бы в скрытом виде, так и специальные философские разделы и трактаты. Эта литература зародилась в Индии и представлена наскальными надписями царя Ашоки и трактатами более позднего времени. В V в. н. э. был основан буддистский институт в Наланде, разрабатывавший философскую сторону его учения. К этому времени оформились важнейшие философские направления буддизма – вайбхашики, саутрантики, мадхьямики и йогачары. Появляются собственно философские произведения. По мере проникновения буддизма в соседние с Индией страны там складывались собственные философские школы (китайская, японская, тибетская), а вместе с ними и сочинения по логике, гносеологии и этике. Только в Тибете таких трактатов насчитывается более четырех с половиной тысяч.

Общим для всех буддистов источником как религиозной веры и практики, так и философских спекуляций является каноническое собрание текстов Трипитака («Три корзины закона»). Трипитака состоит из Винаяпитаки («Корзины устава»), Суттапитаки («Корзины поучений») и Абхидхаммапитаки («Корзины объяснения закона»). Наиболее важной в философском отношении является Суттапитака, в состав которой входят Дхаммапада, Тхерагатха и Джатака. Это, главным образом, философско-этические произведения, представленные в поэтической форме и в форме притч. В третьей части канона насчитывается семь книг собственно религиозно-философского содержания. Сложился данный канон, как полагают исследователи, в первых веках до нашей эры.

В основе доктрины буддизма лежат важнейшие идеи Упанишад – сансара и карма. Вместе с тем буддизм разработал собственное учение. Оно включает космологический и гносеологический компоненты. Оба компонента работают на буддистскую этику и решают проблему спасения человека. Буддистская космология основана на учении о дхармах. Содержание этого понятия несколько иное, нежели в Упанишадах. В самом общем виде дхармы представляют собой первоэлементы, своего рода атомы мироздания, образуя все проявления как физического, так и психического бытия. Мир находится в вечном движении, образованном непрерывным потоком, круговращением дхарм. Это круговращение и есть бытие. Буддистская космология признает разграничение бытия на проявленное и непроявленное. Первое обозначается понятием сансары и в принципе близко к тому, что понимают под ней Упанишады. Это вечное круговращение бытия, которое к тому же является непрерывным и бесконечным страданием. Непроявленное бытие обозначается специфическим для буддизма понятием «нирвана». Нирвана – это освобождение от страдания и прекращение круговорота проявленного бытия. Само бытие в результате такого прекращения переходит в скрытый, непроявленный план. Признавая возможность остановки сансары, буддизм существенно отходит от известной нам концепции Упанишад и поэтому нуждается в собственной гносеологии.

Если Упанишады трактуют человека как единство вечного духа-атмана и временной телесной оболочки, то в буддистской концепции человек представляет собой сочетание пяти элементов: сознания, представлений, чувств, кармических сил и материальной оболочки. Духовная жизнь часто сравнивается здесь со светильником. Целью познания является приобщение человека к непроявленному сознанию и уподобляется затуханию, которое фактически и ведет его к освобождению. Само познание осуществляется в разных формах, среди которых ведущее место принадлежит созерцанию и размышлению. Поэтому не случайно обращение буддистской философии к проблемам логики и диалектики, особенно к осмыслению причинно-следственных зависимостей.

Период сутр

Третий, завершающий период развития древнеиндийской философии исследователи называют периодом сутр. Сутра (от санскр., букв. – нить) – лаконичное и отрывочное высказывание. Сутрами называли тексты, излагавшие важнейшие философские идеи. Их задача заключалась в том, чтобы дать четкое, ясное и по возможности лаконичное представление о сущности и учении важнейших философских школ и направлений. В своем большинстве сутры создавались в конце I тысячелетия до н. э. – в первых веках I тысячелетия н. э. К этому времени окончательно сложилось и оформилось в виде определенной нормативной системы представление о важнейших аспектах человеческой деятельности, которые обозначались следующими понятиями санскрита: дхарма, артха, кама и мокша. Известная нам дхарма в данной системе представляла собой комплекс индуистских моральных добродетелей, основанных на долге и обязанностях, вытекающих из кастовой и иной принадлежности человека; понятием артха обозначалось все то, что было сопряжено с материальным успехом и властью и включало совокупность принципов и правил трудовой, деловой и государственной жизни; одним из важнейших понятий индийской философии в это время становится кама, или философия и практика любви. (Заметим, что первоначально Кама был богом любви позднего ведического пантеона.) Завершающим понятием этой системы является мокша, или спасение.

Как видим, на данном этапе развития индийской философии происходило примирение, казалось бы, противоположных ценностных установок: с одной стороны, установок из этической доктрины Упанишад, ориентировавших человека на спасение через аскетизм, а с другой – установок, обусловленных потребностями повседневной жизни, требовавших от человека разносторонней активности. В философии сутр сама идея спасения не противостоит ни стремлению к любви и получению максимума телесных наслаждений (кама), ни стремлению к богатству и власти (артха) при условии, что они согласуются с моральным законом (дхармой). Каждому из названных видов человеческой деятельности посвящен специальный трактат. Важнейшими являются Дхарма-сутра, Артха-сутра и Кама-сутра. Они обычно называются первичными трактатами. На их основе возникают вторичные трактаты: Дхарма-шастра, Артха-шастра и Кама-шастра. Эти тексты были написаны на санскрите и сохранились до наших дней. Как первичные, так и вторичные группы трактатов, являются важным источником по истории древнейшей индийской философии.

Подводя итог разделу об индийской философии, следует отметить, что в зрелом виде она включает все важнейшие отрасли философствования: онтологию, гносеологию, логику. При этом она обладает ярко выраженной этической, личностной направленностью. Жизнь человека подчинена высшей цели – соединению с Абсолютом путем преодоления земных, телесных, материальных обстоятельств бытия. Индийскую философию часто называют индивидуалистической, и в этом есть немалая доля справедливости. Главным объектом рефлексии и практического воздействия оказывается в ней собственное «Я». Усовершенствовать «Я» – значит усовершенствовать мир. В истории Индии этот принцип неоднократно оказывался жизненным и продуктивным. Впечатляет принцип общественного ненасилия, к которому призывали руководители национально-освободительного движения страны (Махатма Ганди); следование принципу привело к мирному освобождению многомиллионной страны от английского колониального господства. Что касается философии самовоспитания, самосовершенствования, она всегда привлекала внимание европейских гуманистов.

Философия Древнего Китая

Китай наряду с Индией является вторым великим культурным центром Востока, чье духовное развитие вышло за границы мифологического сознания и обрело зрелые философские формы. Философское развитие Китая уникально, как уникальна сама китайская цивилизация, пребывавшая в состоянии изоляции и самоизоляции на протяжении тысячелетий. Китай стал родиной весьма оригинальных социально-философских доктрин. На земле этой страны жили философы, имена которых стали символами мудрости не только в узконациональном, но и в глобальном масштабе. Первенство среди них принадлежит Конфуцию и Лао Цзы. В основе философской традиции Китая лежат многочисленные трактаты, само изучение и комментирование которых стало профессиональным занятием многих поколений образованных людей. Единственное учение, пришедшее в Китай извне и ассимилированное китайской культурой – буддизм, но на китайской почве буддизм приобрел весьма специфический облик, далекий от индийского буддизма и в то же время не повлиявший на традиционные китайские доктрины.

Подобно Индии, Китай всегда привлекал внимание европейцев. Известно, что эту страну посетил знаменитый путешественник Марко Поло, составивший ее первое описание. Европейцы, главным образом христианские миссионеры, проникали в Китай и в последующем, несмотря на его изоляционистскую политику. В результате мысль этой страны стала доступной научному исследованию. Подобно индийской, китайская мудрость и основанные на ней практики приобретали популярность в Европе и Америке, особенно во второй половине XX в. Темы, связанные с китайскими монастырями, практикуемыми в них восточными единоборствами, вошли в содержание массовой культуры и поступили в широкий социальный оборот. Их популяризации в немалой степени способствовал американский кинематограф (многочисленные сериалы с участием Брюса Ли), растущая во всем мире китайская диаспора.

Сравнение индийского и китайского философского развития выявляет многие общие черты. В обоих случаях такое развитие отличалось непрерывностью и традиционностью. И в Китае, и в Индии философствование было профессиональным занятием. В обеих странах были созданы древнейшие литературно-философские памятники. И в том, и в другом случае мы имеем дело с многочисленными школами и системами, разрабатывавшими фундаментальные проблемы онтологического, гносеологического, логического и этического характера, причем этические аспекты в них оказывались преобладающими. Вместе с тем исследователи отмечают специфику китайской философии, как и всего образа мысли этого народа. Одной из таких особенностей, по мнению авторитетного историка религий и культур Востока Л.С. Васильева, является «экстравертивность»[35] (от лат. extra – вне + verser – быть обращенным).

Для индийского мировосприятия характерна интровертивность, направленность духовных поисков как бы внутрь личности, что на практике приводило в своих крайних проявлениях к аскезе (джайнизм), культу монашества (буддизм), стремлению индивида раствориться в Абсолюте-Брахмане (йога). В противоположность этим ценностям китаец более всего ценил именно земную жизнь, ее материальную сторону. Настоящими учителями тут всегда считались те, кто учил не уходить от жизни, но жить ради самой жизни, при этом жить достойно, благородно, сообразно общественным идеалам.

Существенно и то, что китайская философия в отличие от индийской в гораздо большей степени персонифицирована, носит личностный и авторский характер. Разумеется, за философскими трактатами и системами Древней Индии также стоят мыслители. Однако жизнь и творчество китайских философов известны гораздо полнее и лишены того мифологического ореола, который нередко витает над их индийскими современниками. Демифологизированность характерна и для стиля философского повествования Древнего Китая.

Китайская философия представляла собой как бы интеллектуальный слепок китайской цивилизации, в концентрированной и дискурсивной форме выражала ее дух, ценности, важнейшие принципы. Поэтому, как и в случае с индийской культурой и философией, китайская философия оказывается своего рода ключом к пониманию природы китайской культуры, ее особенностей, ее достижений и противоречий. На последний тезис необходимо обратить особое внимание в связи с тем, что за китайской цивилизацией закрепились эпитеты «великая», «уникальная» и т. п. Отдавая должное древности и бесспорной оригинальности китайской культуры, особенно ее архитектуре, литературе, искусству каллиграфии, а также организованности, работоспособности и профессионализму китайцев, нельзя закрывать глаза и на такие стороны культуры этого общества, как восточный деспотизм и вытекающие из него традиционный культ личности, подавление индивидуальности и т. п.

Вместе с тем столетиями закрытый, самодостаточный и отсталый Китай на протяжении конца XX – начала XXI в. продемонстрировал впечатляющие результаты модернизации, которые нуждаются в философско-культурологическом осмыслении. Связаны ли они с культурной традицией и если да – то каким образом? Нет ли противоречия между темпами экономического роста Китая и его традиционализмом? Как возможно с багажом конфуцианско-даосских ценностей не только войти в XXI век, но и превратиться в одну из наиболее динамичных держав мира? П. Ганчев, болгарский дипломат и ученый, много лет проработавший в Китае и досконально изучивший эту страну, полагает, что именно ее философия открывает путь к постижению духовной культуры Китая и пониманию не только его прошлого, но и настоящего. Анализируя духовную культуру Китая, П. Ганчев указывает на такие узловые компоненты, как традиция, непрерывность, гуманизм, высокая моральность, культ образованного человека. Они не только обеспечили устойчивость китайской культурной идентичности и ее преемственность, но были разумно использованы руководством страны в качестве одного из существенных рычагов политики модернизации[36].

Начало цивилизационного развития Китая связывается с культурой Ся (2700–1700 гг. до н. э.). В эпоху Шань и следовавшую за ней эпоху Инь (1700–1030 гг. до н. э.) Китай представлял собой конгломерат рабовладельческих государств. Важнейшим периодом китайской истории стала эпоха Чжоу (1030-221 гг. до н. э.) Китай этой эпохи – монархическая страна с государственной собственностью на землю и с общинной организацией крестьянства. Большую роль в ее жизни играло чиновничество. В истории Чжоу периоды централизации сменялись распадами и противоборством мелких царств. Наиболее значительным был в этом отношении период Чжаньго, или период Воюющих царств, до основания поколебавший устои Поднебесной державы, как в те времена именовался Китай. На гребне этих событий происходит переосмысление истории страны, ее жизненных принципов. Именно в это время (VI–V вв. до н. э.) возникают и оформляются знаменитые философско-этические китайские доктрины, в первую очередь конфуцианство. Междуцарствие завершается победой династии Цинь (221–207 гг. до н. э.), превратившей Китай в мощное централизованное государство, и Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.). Упадок Ханьской империи завершил древнейшую историю Китая.

Истоки философской мысли Китая восходят к так называемому мифологическому периоду, в котором закладывались важнейшие черты и особенности китайского мировосприятия. Без их уяснения едва ли возможно понять пути и принципы дальнейшего развития собственно философии. Среди таких важных черт отметим культ Неба, традиционализм, дуализм мировосприятия, патернализм (культ отцовства, в основе которого лежало почитание мифического прародителя нации Шаньди). При всем своем многообразии эти черты оказываются органически слитыми и взаимно обусловленными, причем цементирующим началом оказывается традиционализм бытия и мышления китайцев.

Источниками изучения собственно философского наследия Китая являются и книги Пятикнижия, имеющие значительный мифологический элемент, и собственно философская литература.

Пятикнижие – ряд философских текстов и трактатов, в которых зафиксировано древнекитайское мировоззрение. К Пятикнижию относятся: Книга песен (Ши Цзин), Книга истории (Шу цзин), Книга обрядов (Ли Цзин), Книга перемен (И Цзин), а также хроника Чунь Цю, в ряде других памятников древней китайской культуры. Происхождение Пятикнижия не вполне ясно. Создание некоторых из его текстов традиция приписывает Конфуцию (Книга Песен и Книга Истории). Что касается Книги перемен, то ее связывают с именем одного из мифических правителей прошлого Фу Си, который одновременно считался «культурным героем». Предание повествует о том, что он научил людей охоте и рыболовству, а также создал иероглифическую письменность. Текстологический анализ этих книг свидетельствует о том, что они были составлены на протяжении I тысячелетия до н. э. и неоднократно подвергались редактированию, пока не приобрели канонический вид.

Расцвет древнекитайской философии приходится на VI–III вв. до н. э. К этому времени относятся такие произведения, как «Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Чжуан цзы», «Гуань цзы», «Ли цзы» и др. Именно в этот период формируются основные школы Древнего Китая и протекает деятельность знаменитых китайских философов – Лао Цзы, Конфуция, Мо Цзы, Чжуан Цзы, Мэн Цзы, Сюнь Цзы, Шан Ян и многих других.

В книге «Шы цзи» китайского историка II–I вв. до н. э. Сым Цяня приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. В ней говорится о шести школах. Китайская традиция именует их следующим образом: Сторонники учения об Инь и Ян (натурфилософская школа); Школа служилых людей (жуцля, или Школа конфуцианцев); Школа моистов; Школа номиналистов (минцзя, называемая еще школой софистов); Школа законников (фацля, или легисты); Школа сторонников учения о Дао и Дэ (даосисты). Несколько позже эта классификация была дополнена еще рядом школ, среди которых выделяется Школа эклектиков. В настоящем изложении мы сосредоточим внимание на двух школах – конфуцианцах и даосах, сыгравших наиболее значительную роль в духовной жизни Китая.

Изучение древнекитайской философии сопряжено с необходимостью постижения целого ряда категорий традиционного китайского мировоззрения. Среди них первичным является понятие «небо» (по-китайски тянь). К их числу относятся также понятие «путь» (дао), «проявление» (дэ), «Великий предел» (тайдзи), «закон», «принцип» (ли), разум (синь), «материальное первоначало» (ци), добродетель (дэ) и др. Эти понятия формируются в рамках мифологического сознания и первоначально функционируют не как философские абстракции, но как мифологемы. В каком-то отношении они аналогичны распространенным понятиям-мифологемам европейского сознания «мать-земля», «хлеб насущный», «древо жизни», «небеса» и т. п. Их семантика хотя и связана с определенным материальным объектом, но выражает нечто иное, большее, нежели сам объект, раскрывает глубинное видение мира. На первоначально мифологемный характер приведенных китайских понятий указывает их широкое употребление в топонимике страны, чего обычно не бывает с философскими терминами. Всмотритесь в карту Китая, и вы увидите древнейшие города Тяньцзин и Циндао. Центральная площадь Пекина именуется Тяньаньмэн. Сам Китай назывался Цян-ся (Поднебесная). Эти и другие понятия-мифологемы лишь со временем приобретают философский категориальный статус, используются в профессиональных философских текстах. Поскольку в европейских культурах, как правило, отсутствуют эквиваленты понятий, о которых идет речь (исключение – Небо), их принято транслитерировать, и в дальнейшем изложении этот принцип будет соблюден.

Важнейшей категорией китайского мировоззрения является категория Неба. Небо в сознании китайского народа – это не просто физический объект. Это первооснова мира, воплощающая мужское, отцовское положительное и творческое начало. Вместе с тем китайское Небо – это не божество наподобие иудейского Яхве и не духовный Абсолют, как индийский Брахман. По справедливой характеристике Л.С. Васильева, Небо – это высшая всеобщность, абстрактная и холодная, безличная и безразличная по отношению к человеку. Ее невозможно любить и бессмысленно бояться, с ней невозможно слиться, она недоступна для восторгов[37]. Что же такое Небо, и почему оно в таком случае столь существенно для китайского мировоззрения? Это верховное первоначало, символизирующее и воплощающее порядок в мире, его организованность. Мир древнего китайца в чем-то близок греческому космосу благодаря идее его организованности и порядка. Но если в античности основанием этой идеи была объективная гармония в природе и полисный характер социальных отношений, то в Китае небо санкционировало порядок в мире, и прежде всего в самом китайском обществе. Социальный порядок, включавший иерархичность отношений, регламентацию функций и обязанностей, власть, управляемость, становится отныне непререкаемой ценностью, сакрализуется самим Небом. В эпоху Чжоу устанавливается официальный государственный культ Неба, который имел не столько сакрально-мистический, сколько морально-этический характер. В соответствии с китайской традицией функция Неба заключалась в утверждении порядка и, следовательно, в наказании и награждении в соответствии с моральным обликом каждого человека. Таким образом понятие Неба сочетается с понятием добродетели (дэ). Само же Небо остается воплощением высшего порядка, разума, целесообразности, справедливости и добропорядочности, а его культ приобретает традиционный характер.

Небо сочетается со своей противоположностью – Землей, что определяет другой важный принцип китайского мировоззрения – принцип дуализма. Двойственное начало мира выражено парными понятиями «ян» и «инь», а символически представлено в виде круга, разделенного внутри на две равные части кривой. Сам графический символ говорит о дуализме мира, в котором сочетаются, противостоят и взаимно переходят Небо и Земля, мужское и женское начала, свет и тень, начало и конец, добро и зло, движение и покой и т. п. Таким образом, китайский дуализм имел диалектический характер и включал, первоначально на мифологическом уровне, тождество противоположностей.

Подобным образом в мифологическом сознании формируются другие важные понятия китайского мировоззрения. Весьма близким к понятию «тянь» оказывается «ли», или «закон»; взаимодействие «ян» и «инь» образует «дао», или «путь». Они выражают закономерный характер динамики бытия. Важное место в древнекитайском мировоззрении принадлежит понятию «ци», обозначающему материальный первоэлемент мира (нечто близкое античному атому), а также первичным стихиям, образуемым взаимодействием частиц ли: земле, воде, дереву, огню, металлу. Таков был арсенал мифологических понятий, представлений и идей, из которых со временем сформировались оригинальные философские доктрины.

Конфуций и его учение

Конфуций – латинизированное имя великого китайского мыслителя Кун-цзы (Кун Фу-цзы) (551–479 гг. до н. э.). Все авторы, излагающие его учение, в качестве отправной точки рассмотрения принимают социально-политическую ситуацию в Китае VI–V вв. до н. э. – раздробленность страны на множество независимых государств, которые находились в состоянии непрерывной междоусобной войны. Династия Чжоу утратила реальную политическую власть и лишь номинально царствовала. Не лучшим было и внутреннее положение каждого китайского царства: борьба за власть, заговоры и убийства, коррупция, нарушившие обычный ход вещей, девальвировавшие традиционные ценности Поднебесной. В истории Китая эта тяжелая эпоха получила поэтическое название Весны и Осени и непосредственно предшествовала еще более трагическому периоду Воюющих царств (463–222 гг. до н. э.). Крупнейший американский специалист по истории китайской философии Б. Шварц сравнивает эту эпоху с феодальной Европой в период ее крайней раздробленности и внутренних конфликтов и рассматривает как своего рода социальный вызов, ответом на который стало учение Конфуция[38].

Кун-цзы (Кун Фу-цзы)

Сам Конфуций провел свою жизнь в маленьком слабом царстве Лу. Его правящий дом был связан династическими узами с семейством Чжоу, что имело для Лу важные культурные последствия, однако в политической жизни Лу происходило то же самое, что и в других китайских царствах: узурпация княжеской власти наиболее знатными семействами (в Лу это были семейства Мын, Чи и Шу, впоследствии они пали жертвами собственных подданных). Конфуций жил в этой обстановке, был свидетелем всех событий. Поскольку будущий философ принадлежал к знатному роду, переживающему состояние упадка, он провел жизнь, по выражению Б. Шварца, в «элегантной бедности». Происхождспие предписывало ему статус «служилого человека» и необходимость выполнения чиновничьих функций. Однако, по мнению биографов, большая часть жизни Конфуция прошла в его имении, а сам он так и не достиг сколь-нибудь значимого положения при дворе.

Следует иметь в виду, что им двигало отнюдь не честолюбие или жажда власти. Конфуций совершенно искренне верил, что хаос можно прекратить. Достаточно лишь убедить в этом правителей и помочь им мудрыми советами. Е1о его попытки добиться признания в соседних княжествах не имели успеха. Конфуций стремился быть полезным своему обществу и времени, но оказался невостребованным. Он хотел изменить страну к лучшему, взывая к разуму ее правителей, но потерпел фиаско. В результате ему ничего не оставалось, как стать, наподобие Сократа, одиноким мудрецом-учителем. Тогда-то и приобретает популярность имя Кун-цзы, что значит Учитель Кун. Он становится своего рода «культурным героем» Древнего Китая, а его деятельность «учителя нации» беспрецедентна в мировой истории как по своей концепции, так и по тому влиянию, которое оказала на последующий ход развития Китая. Его роль тем значительнее, что в отличие от Сократа и других одиноких мудрецов у него не было предшественников. Будучи первым мудрецом-учителем, Конфуций адресовал свои взгляды непосредственно ученикам-интеллектуалам, минуя политические структуры. Многие усматривают в его положении иронию, если не трагизм, поскольку сам он был приверженцем идеи «единства политического и доктринального порядка»[39]. В самом Китае, как в прошлом, так и теперь, Конфуций считается воплощением китайского духа, а его учение рассматривается как фундамент китайской культуры.

Взгляды Конфуция выражены в его многочисленных сочинениях. Однако сегодня, по прошествии двух с половиной тысяч лет, трудно с достоверностью определить, что создано самим Учителем, а что его учениками и последователями. Подлинным трактатом Кун-цзы признаются его «Беседы и суждения» («Лунь юй»)". По своему жанру это запись изречений и сентенций Конфуция, а также его бесед с учениками.

Конфуций создал оригинальную философско-этическую систему, взяв на вооружение традиционные для китайского мировоззрения и уже знакомые нам понятия-мифологемы «дао», «ли», «тянь», а также «жень» и «и», придав им категориальный статус. Важнейшей среди них является «дао», или «путь». В его изречениях неоднократно встречается утверждение типа: «Дао не господствует более в мире», «Никто не соблюдает дао» и т. п. В данном случае дао – это достаточно широкого уровня абстракция, обозначающая нормативный общественно-политический порядок, включающий правильное выполнение соответствующих ролей (семейных, государственных и т. д.) членами общества. Дао включает также предписания относительно правильных ролей и норм. Сюда относится и ритуал, всегда игравший немаловажную роль в практике поведения как в частной, так и общественной жизни. Таким образом, дао представляет собой весьма широкую категорию для обозначения всеобъемлющего нормативного социального порядка.

Между тем современность, в которой жил Конфуций, была далека от идеала дао. Все – и царства, и правители, и обычные люди отклонились от правильного пути. Утверждая это, Конфуций становится на позиции консерватизма и ищет идеал в прошлом. Идеальную норму, когда дао действительно господствовало в Китае, Конфуций усматривает в эпохе раннего Чжоу и предшествующих ему эпохах Шань и Ся. В этих трех царствах дао было реализовано вполне, но затем утрачено. Обращаясь к прошлому, Конфуций был убежден, что свои наиболее совершенные достижения, высшие ценности человечество уже обрело, и их следует лишь восстановить.

В этой связи интересно отметить, что представление о «золотом веке» как о неком ушедшем идеальном состоянии общества существовало в мифологиях многих народов, как восточных, так и европейских. Однако последующее философское осмысление «золотого века» и отношение к нему оказалось в Китае и Европе принципиально различным. Если европейская философия и культура никогда не пытались реанимировать старину и всегда были ориентированы на поиск и конструирование социального идеала в будущем, то в случае с Китаем такой поиск обращен в прошлое. Сам Конфуций никогда не считал себя реформатором. Он часто говорил о себе как о хранителе и передатчике древней мудрости. Вот лишь некоторые высказывания такого рода из «Лунь юй»: «Я лишь разъясняю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее»; «Мое учение – это не что иное, чем знание, которому учили и которое оставили в древности; я ничего не добавляю к нему и ничего не отнимаю от него»[40].

Конфуций поставил задачу восстановления утраченного социального рая, и для этого ему потребовались идеи и концепции, выражавшие такую цель. Важнейшими среди них являются понятия «жэнь» и «ли». Нервое переводится обычно как гуманность и включает целый спектр добродетелей: скромность, справедливость, сдержанность, благородство, бескорыстие, человеколюбие и т. д. Обобщенным выражением «жэнь» является следующий тезис Конфуция: «Не делай людям того, чего не желаешь себе»[41]. Как и любой другой идеал, жэнь существовал в прошлом. Тогда все было лучше: и правители мудры, и чиновники бескорыстны, и народ жил счастливо. Жэнь, или гуманность, находит свою конкретизацию в понятии «ли». Ли – это долг, понимаемый в самом широком смысле этого слова. Он включает и почтение к старине, и стремление к знаниям, и необходимость постигать мудрость и многие другие компоненты социального регламента, объемлющего все стороны человеческой жизни. В основе долга лежат знания и высокие моральные принципы. Конфуций иллюстрирует их своими многочисленными афоризмами и сентенциями, например: «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду»[42].

Осуществление принципов жэнь и ли в повседневной жизни ведут к формированию идеальной личности, или «цзюнь-цзы». Исходя из рационально созданного идеала личности, Конфуций сконструировал и определенный идеал общественного устройства. Стремление воплотить этот идеал в жизнь получило название «исправления имен». В соответствии с этим идеалом каждый человек должен правильно выполнять свою социальную роль: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном»[43]. Это значит, что в мире хаоса и беспредела каждый человек должен занять свое место, должен делать то, что ему предназначено.

Подобное исправление имен возможно лишь в результате образования (сюэ), постижения знаний (чжи) и воспитания, чему Конфуций уделял исключительно большое внимание. Исходя из характера овладения знаниями, Конфуций выделил четыре категории людей: люди обладающие знаниями от рождения, приобретающие их в учении, обучающиеся с трудностями и не способные к обучению. Отсюда и социальная градация в обществе, где сколь естественны приобретение знаний и высокий моральный облик для одних, столь же естественны физический труд, корыстолюбие, низкая мораль для других. Характерно то, что подобный критерий разрушил бытовавшую в Китае границу, разделявшую сословия. Отныне не знатность происхождения и богатство должны определять статус человека, но его знания и моральный облик. Помимо прочего, нормой социальной жизни, по Конфуцию, должно быть подчинение младших старшим как в семье, так и в государстве. Один из важнейших тезисов мыслителя заключается в том, что семья – это малое государство, а государство – это большая семья. Еще одна норма такого порядка – культ предков и его оборотная сторона – сыновняя почтительность. В сочинении «Суждения и беседы» читаем: «Сыновняя почтительность и братская любовь – это корень гуманности» или: «Молодежь дома должна быть почтительна к родителям, вне дома – уважительна к старшим», а также: «Кто при жизни отца всматривался в его намерения, а по смерти смотрит на его деяния и в течение трех лет не изменяет порядков, заведенных отцом, того можно назвать почтительным»[44]. Таким образом, традиционный китайский патернализм был рационально обоснован и освящен авторитетом Конфуция.

Конфуций не только разработал общие принципы социального порядка и дал им рациональное философско-этическое обоснование, в поле его зрения оказались практически все элементы социальной системы: семья, государство, власть, структура общества, воспитание, образование, традиция, церемониалы и ритуалы и др. В результате его система приобрела всеобъемлющий характер. Конфуций был не просто моралистом и социальным мечтателем. Он был философом в подлинном смысле этого слова. Его социально-этическая концепция уходила своими корнями в традиционную культуру китайцев. Его социология и этика были органически связаны с онтологическими основаниями китайского миропонимания. Однако Учителю Куну не довелось увидеть результаты воплощения своей системы в действительность. Он прожил долгую жизнь, но если бы его жизнь была еще дольше, у него было бы гораздо больше оснований для разочарования: Поднебесная все стремительнее скатывалась в мрачную эпоху Воюющих царств, и призывы и наставления старого Учителя были подобны гласу вопиющего в пустыне.

После себя Конфуций оставил учение и учеников. Среди них такие крупные представители конфуцианства, как Мэн Цзы, Цзы Сы и Сюнь Цзы. Завершение междоусобицы и образование Ханьской державы привело к необходимости поиска идеологии, которая бы цементировала ее основания. Через триста лет после смерти Учителя Куна обратились к его учению. Оно оказалось наиболее адекватным как китайскому духу, так и политическим потребностям империи Хань, что и привело к утверждению конфуцианства в качестве ее официальной идеологии. Конфуцианство было канонизировано во II в. до н. э., а его основоположник был удостоен божественного статуса: в его честь строились храмы-пагоды, ему были посвящены статуи, устраивались молебны и другие ритуальные действия. Таким образом, оставаясь философской доктриной, конфуцианство со временем превратилось в весьма специфическую китайскую религию.

Даосизм

Название «даосизм» связывают с основным трактатом, в котором были изложены его принципы и который носит название «Дао дэ цзин». Как видим, в самом названии этого трактата присутствует классический китайский термин «дао», обозначающий естественный путь вещей, своего рода универсальный закон бытия. У истоков даосизма стояли такие оригинальные мыслители, как Лао-цзы и Чжуан-цзы. Подобно Конфуцию, они занимались осмыслением фундаментальных проблем человеческого бытия и делали это, пользуясь традиционными понятиями-мифологемами. Однако их результаты оказались во многом принципиально иными, чем конфуцианская система.

Причина такого несовпадения, расхождения школ, выросших, казалось бы, на общей духовной почве, заключается в следующем. Если конфуцианство представляло собой предельно рационализированную концепцию, не оставляющую места мистике, суевериям, видениям, исключающую действие неосознанных мотивов и побуждений, то даосизм апеллирует именно к этим сторонам духовной жизни и выстраивает концепцию, в основе которой лежит идея мистического слияния человеческого духа с дао. Это обстоятельство сделало даосизм столь же популярным, сколь и конфуцианство. Подобно конфуцианству, даосизм в определенные периоды истории приобретал статус официальной идеологии (в старом Китае даже существовало теократическое государство даосских пап-патриархов) и сложился в своеобразную религию.

Лао Цзы (Ли Эр)

Основатель даосизма Лао-цзы (Философ Лао), он же Ли Эр, жил в VI–V вв. до н. э. Он был современником Конфуция и, возможно, встречался с ним. Однако его жизнь, как и учение, оказались окутанными плотной пеленой мистических легенд и преданий. В книге «Мир мысли древнего Китая» Б. Шварц, анализируя текст «Дао дэ цзин», отмечает, что это один из наиболее сложных и проблематичных текстов во всей китайской литературе[45]. Это связано не только с авторством трактата. Хотя Лао-цзы и считается его автором, само это сочинение, по всей вероятности, было создано в IV III вв. до н. э. Обычным является утверждение о том, что этот текст представляет собой не что иное, как «учебник светской философии жизни, трактат о политической стратегии, эзотерический трактат по военной стратегии, утопический трактат, и даже текст, обосновывающий научное натуралистическое отношение к космосу»[46]. Однако Б. Шварц, Дж. Нидхэм, другие исследователи склонны рассматривать это сочинение прежде всего в его мистическом измерении. И в этом аспекте центральным для данного сочинения и всего учения вновь оказывается понятие «дао»[45] но уже как важнейшее понятие китайского мистицизма. Если в конфуцианстве дао выражало социальный и природный порядок вещей, то в даосизме дао – это «нечто» – запредельное, великое, трансцендентное. «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао»[47]. В этом отношении понятие дао приобретает значение Абсолюта, оказывается близким к индийскому Брахману. Дао – высший Абсолют, которому подчиняется все. В «Дао дэ цзин» читаем: «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе»[48]. Дао, таким образом, оказывается не только первоосновой мира, но и причиной самого себя.

Дао связано с соотносительным понятием «дэ». Дэ представляет собой в самом общем виде эманацию дао, его проявление, материализацию. В чем же в таком случае состоит мистицизм даосского учения? При всем разнообразии даосских концепций в них содержится общая мысль, касающаяся предельных перспектив, целей и возможностей человека. Главная задача человека заключается в мистическом слиянии с дао, что оказывается возможным через аскетизм, созерцательную жизнь, «не деяние», т. е. пассивное отношение к миру. Мистицизм проявляется и в способе познания дао: «Не выходя со двора, мудрец познает мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает. Не видя вещей, он проникает в их суть. Не действуя, он добивается успеха»[49]. Таким образом мистифицируется гносеологическая проблематика даосизма. Проблема познания – это проблема сверхопытного и сверхрационального постижения дао.

Одной из особенностей даосизма является его учение о бессмертии. Иероглиф «шу», обозначавший долголетие, почитался у даосов священным символом. В поисках бессмертия даосы снаряжали экспедиции к таинственным островам. С целью добычи эликсира бессмертия они проводили всевозможные алхимические опыты. Но самым любопытным элементом даосской доктрины и практики стали монастыри и разработанные в них системы упражнений.

Философское развитие Древней Индии и Древнего Китая прошло значительный и весьма интересный путь. История духовной культуры этих регионов демонстрирует сложный и своеобразный процесс отпочкования, вычленения собственно философского знания из предфилософии, прежде всего мифологических традиций. Однако и там (особенно в Индии) философия в той или иной степени была связана с религией и облачена в мифологические одежды. А в Китае к тому же наблюдался и обратный процесс превращения философских концепций конфуцианства и даосизма в религиозные доктрины.

Однако, несмотря на эти особенности, философское развитие Востока дало несомненные продуктивные результаты. В рамках философских систем ставились и решались такие проблемы, как природа мира и общие основания его бытия, соотношение материального и духовного в мире и в человеке, проблема единства природы и место в ней человека, основания общественного порядка, цель, смысл и перспектива бытия человека и многие другие. Таким образом, хронологически параллельно и генетически независимо от европейской философской мысли Восток породил оригинальные системы, к которым применим критерий «философичности» и в рамках которых были сформулированы и развиты такие важнейшие элементы философского знания, как натурфилософия, гносеология, этика, оставшаяся за пределами нашего рассмотрения логика и ряд других. Знакомство с зарождением и эволюцией восточной философии убеждает нас в несостоятельности европоцентризма во взглядах на духовную эволюцию человечества, которая развивалась и на Западе, и на Востоке. И здесь, и там этот процесс имел свои стартовые точки и свои специфические пути, демонстрируя как универсальные закономерности, так и регионально-цивилизационные особенности философского развития человечества.

Глава 2

Античная философия

Основные этапы развития античной философии

Античной философией мы называем совокупность философских учений, возникших в Древней Греции и Древнем Риме. Ей предшествовала мифология Древней Греции, нашедшая свое выражение главным образом в эпических произведениях Гомера «Илиада» и «Одиссея», Гесиода «Труды и дни» (VIII VII вв. до н. э.).

Античная философия – уникальное явление. Ее уникальность состоит прежде всего в том, что она представляет собой первую в истории человечества попытку рационального постижения мира, рационалистического подхода к действительности. Это качественно отличает ее от древневосточной мудрости. Причем данное отличие касается не только характера и направленности ее содержания, но и особенностей метода философствования.

Установка на человеческий разум как на средство познания, стремление к разумной аргументации, логической мотивации – вот в чем главная особенность античной философии. Ей недостаточно простой фиксации и поверхностной интерпретации отдельных фактов или данных опыта: она видит свою задачу в поиске глубинных оснований и причин происходящего с помощью разума. В значительной степени благодаря именно этой особенности античной философии развитие западноевропейской цивилизации обрело направление, принципиально отличное от восточного. Античная философия, «функционирующая в виде рациональных категорий, сделала возможным рождение науки и даже, в определенном смысле, породила ее»[50]. В этом и состоит поистине непреходящее значение античной философии. В сущности, без феномена античной философии нельзя до конца понять причины становления, направленность и специфику развития западноевропейской цивилизации. Вот почему по сегодняшний день изучение философского наследия античности остается чрезвычайно актуальным и интересным.

Античная философия претерпела длительную и сложную эволюцию, отражающую в конечном счете социокультурную динамику рабовладельческого общества Древней Греции и Древнего Рима. Конкретно в ее историческом развитии можно выделить три основные стадии:

♦ период становления (конец VII–V в. до н. э.);

♦ классический период (IV в. до н. э.);

♦ эллинистический период (III в. до н. э. – VI в. н. э.).

Спецификой философии на первом этапе ее развития является

стремление понять сущность природы, мира в целом. Философы этого периода (Анаксимен, Гераклит, Парменид и др.) интересуются преимущественно проблемой устройства космоса, первопричинами, первоначалами, первосущностями бытия. Они пытаются ответить на вопрос, откуда и каким образом мир начал свое существование, из чего все произошло. Неудивительно, что первых древнегреческих философов называли физиками (от греч. phisis – природа). Это значит, что на данной стадии развития философия выступала преимущественно в форме натурфилософии, была космоцентричной, занималась главным образом внешней природой; проблемы человеческой жизни, психологии и теории познания, этики, эстетики, политики если присутствовали в ней, то как побочные, вторичные. Это понятно. Любое начало бедно по содержанию, оно есть только тенденция, направление к накоплению своего содержания. Это относится и к философии. Философия – процесс со всеми присущими ему стадиями развития. На первом этапе своего развития философия, как и любое начало, будучи бедной по содержанию, оказалась не в состоянии вовлечь в орбиту своего интереса все богатство проблематики, связанной с осмыслением природного мира и социального бытия человека. Однако в поразительно короткий срок – менее чем за два века – философия становится господствующим стилем мышления во всей Греции, выявляет и разрешает сложнейшие проблемы, вторгается во все области человеческой жизни, создает системы, поражающие своей масштабностью и содержащие в себе практически все вопросы, решением которых и сегодня занята философская мысль. Но все это относится уже ко второму этапу развития древнегреческой философии.

Второй этап развития философии – это классический период античной философии, этап ее зрелости и расцвета. На этом этапе античная философия характеризуется переходом от преимущественного изучения внешнего окружающего мира к рассмотрению гуманитарной проблематики, к изучению человеческой жизни во всем многообразии ее проявлений. Смещение оси философского поиска с Космоса на человека по сути дела ознаменовало собой возникновение субъективно-антропологической тенденции в философии.

Родоначальниками этой новой тенденции явились софисты и Сократ. «Строго говоря, – отмечает российский философ А.А. Радугин, – именно с их деятельностью начинается переход от философии как любви к мудрости вообще, как «первонауки» к философии в подлинном смысле этого слова. Ибо философия в собственном смысле этого слова – это осмысление, переживание мыслителем своего места и своего предназначения в мире, смысла и целей человеческого бытия»[51]. В этот же период обнаруживается стремление философов упорядочить и человеческий мир, перейти от анализа структур природного космоса к рассмотрению проблематики организации космоса социального, ответить на вопрос не только о том, как устроен мир, но и как устроить мир. Такая тенденция наиболее явственно прослеживается у Платона. Завершает классический период в развитии античной философии Аристотель – величайший мыслитель Древней Греции.

Третий этап называется эллинизмом и связан с упадком древнегреческого рабовладельческого общества, распадом Греции. Уже в конце IV в. до н. э. усилились признаки кризиса греческой демократии, который привел к утрате Афинами и другими полисами (городами-государствами) политической самостоятельности. Территория Эллады оказалась под политическим контролем Македонии. С одной стороны, это способствовало интенсивному процессу взаимодействия культур, расширению сферы влияния греческой философии, ее более плотным контактам с культурами окружающих народов, с другой – привело к расшатыванию привычных устоев жизни людей, породило ощущение катастрофы личного существования и как результат вызвало глубокие изменения в духовной жизни общества. Философия меняет свою мировоззренческую ориентацию, ее интерес все более сосредоточивается на отдельной личности, на вопросах о том, как устроиться в мире, как преодолеть трудности века и приспособиться к современной сложной, противоречивой социальной жизни. Такой поворот мысли не мог не вести к измельчанию тематики, к утере глубины и масштабности постановки и решения проблем, присущих прежним философским учениям. На место грандиозных социально-этических построений Платона и Аристотеля приходит индивидуальная этика эпикурейцев и стоиков. Философы периода эллинизма не видят, подобно Платону и Аристотелю, главное средство нравственного совершенствования индивида в его включенности в общественное целое. Напротив, они полагают, что только разрыв общественных связей, освобождение человека от власти внешнего мира, от гражданских и политических уз может обеспечить добродетельную и счастливую жизнь. Бегство от действительности, поиски изолированной ниши, в которую мог бы спрятаться человек, – вот что характеризует данных философов. В этом, конечно, ничего удивительного нет – так всегда бывает в кризисные периоды развития общества. Вместе с тем важно подчеркнуть, что всю послеаристотелевскую философию нельзя однозначно рассматривать как упадок античной мысли, ее гибель, поскольку и в этот период античная философия не только доводит до логического завершения тенденции, внутренне присущие ее предшествующему развитию, но и выдвигает немало новых интересных и глубоких идей. Этими идеями мы обязаны прежде всего трем главным течениям эллинистической философии: эпикуреизму, стоицизму и скептицизму.

А теперь приступим к рассмотрению первого этапа в развитии античной философии.

Натурфилософия милетской школы

Древнегреческая философия возникла не в самой Греции, а в наиболее развитых в промышленном и торговом отношении ионийских городах западного побережья Малой Азии, основанных греками. Именно поэтому за первыми философскими воззрениями древних греков закрепилось название «ионикэ философия» – ионийская философия. Ионийская философия представлена в основном милетской школой (по названию города Милет) и философом-одиночкой Гераклитом.

Фалес Милетский жил на рубеже VII–VI вв. до н. э., предположительно с 624 по 547 г. Фалеса считают родоначальником европейской науки и философии. Предполагают, что его философия была первой системой теоретического знания не только в Европе, но и во всем мире.

Однако вопрос о родоначальнике древнегреческой философии не такой простой, как об этом обычно принято говорить. Все дело в том, что переход от практических навыков и отдельных сведений, знаний о тех или иных сторонах действительности, накопленных древнегреческой цивилизацией ко времени Фалеса, к теоретическому познанию мира – процесс чрезвычайно сложный и длительный. Ведь чтобы стать наукой, отдельные навыки и знания должны быть сведены в единую систему, упорядочены, выражены в понятийной форме, обоснованы и доказаны. Все это вряд ли под силу одному мыслителю. Поэтому, говоря о Фалесе как об основателе древнегреческой философии и науки, мы всегда должны иметь в виду, что у него было множество неизвестных или малоизвестных предшественников. Конечно, философия (теоретическое знание вообще) как социальное явление действительно возникла во времена Фалеса: люди именно его запомнили как первого философа. Все более поздние греческие философы в поисках своих предшественников также указывают на Фалеса как на первого из людей, занявшегося философией. Но сама идея рационального познания мира (а именно с этой идеей связано рождение древнегреческой философии и науки) несомненно была взята им у предшественников[52]. «Гениальное начинание Фалеса, – подчеркивает Д.В. Панченко, – имело поколение безымянных соавторов»[53]. Впрочем, это касается начала не только философии как теоретической формы познания действительности, но и любого другого сложного и социально значимого явления, – первоавторство здесь всегда устанавливается с большим трудом.

Фалес был на редкость образованным человеком для своего времени, с широким диапазоном деятельности. Он был известен современникам как геометр, астроном, инженер, торговец, путешественник. Кстати, немало знаний (прежде всего математических и астрономических) он почерпнул во время своих путешествий по странам Востока.

Уровень рациональности у Фалеса был таков, что на основе систематического изучения небесных явлений ему удалось предсказать, к всеобщему изумлению сограждан, полное солнечное затмение (видимо, то, которое имело место в 585 г. до н. э.). Сохранились свидетельства древних, характеризующие деятельность Фалеса и с практической, житейской стороны. Так, Аристотель в своей «Политике» пишет, что когда Фалеса попрекнули бедностью, утверждая, будто занятия философией никакой выгоды не приносят, он, предвидя на основании астрономических данных богатый урожай оливок, еще до истечения зимы раздал в задаток имеющуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам маслобоен в Милете и на Хиосе, проавансировав их работу по весьма умеренным расценкам, так как никто на тот момент с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок и сразу многим одновременно потребовались маслобойни, он, отдавая маслобойни на откуп на выгодных ему условиях и собрав много денег, доказал, что философам при желании легко разбогатеть, но не это является предметом их стремлений. Неудивительно поэтому, что Фалес завоевал себе славу первого из семи знаменитых мудрецов древности.

Основная проблема, интересующая Фалеса, – это проблема первоначала всего сущего, Космоса. Фалес впервые в философии и в науке стал доказывать естественное происхождение Космоса без какого-либо вмешательства богов. Он занят поисками некоей субстанции, лежащей в основе всего многообразия окружающих человека вещей, т. е. проблемой, каким образом единое порождает многое, как нечто неизменное порождает изменчивый мир. Опираясь на сравнительно простые наблюдения, что все живое вырастает из влажных семян, питается влажной пищей, не может жить без воды и, умерев, высыхает, Фалес делает вывод, что именно окружающая нас вода является единой универсальной основой бытия, включая и жизнь. «Все есть вода, из воды возникает и в воду обращается!» – таково основное положение философского учения Фалеса.

Тезис Фалеса о воде как первооснове мира нельзя понимать упрощенно. Этот тезис объяснял и плавление (металлов, например), и рост зелени после дождя, и оплодотворение, и многое другое. Видимо, под влагой Фалес имел в виду не просто воду, но вообще текучее начало, любую жидкость.

Своим учением о воде как первовеществе, первоматерии Фалес поставил вопрос о начале мира. Правда, сама постановка вопроса о начале мира не была новой для античного сознания. Проблема начала мира впервые была осознана еще в рамках мифологического мировоззрения. Но способ ее постановки и формулировки у Фалеса уже принципиально иной. Если в мифе эта проблема выражалась в вопросе, кто сотворил мир, то у Фалеса – каким было начальное, исходное состояние мира. Причем это его исходное состояние выступало для Фалеса и как конечное, поскольку после всех видоизменений мир должен вернуться к своему началу.

В области науки Фалесу принадлежат – установление, что солнечный год составляет 365 дней; угол, вписанный в полуокружность, всегда является прямым.

Анаксимандр (ок. 610–546 гг. до н. э.) – ученик и последователь Фалеса, автор первого в Древней Греции философского сочинения «О природе». Ему приписывается изобретение солнечных часов, составление первой у греков географической карты, систематизация геометрических утверждений. Анаксимандр употребляет слово «начало» (архэ) уже как специальное философское понятие. Он убежден, что то, что было в начале, не перестает существовать, но вечно сохраняется, меняя лишь формы своего бытия. Поэтому для него начало – это не то, что было, а потом перестало быть, но то, что было, продолжает быть и всегда будет как единая универсальная основа многообразных частных форм бытия. Иначе говоря, термин «архэ» выступает у Анаксимандра для обозначения того, что является одновременно началом и основой бытия.

В поисках всеобщего мирового начала Анаксимандр поднимается на более высокий уровень абстракции, чем Фалес. Он считает, что то, из чего возникают частные формы бытия, не может быть сведено к одной из этих форм. Согласно ему, начало и основу мира составляет не вода, огонь или какое-нибудь другое конкретное вещество, а нечто неопределенное, беспредельное, безграничное, бесконечное – апейрон (греч. apeiron). Как нечто количественно и качественно неограниченное апейрон дает начало другим вещам, ограничивая их различным образом. Апейрон обнимает и окружает, управляет и поддерживает все сущее; все вещи производятся им, сосуществуют с ним и в нем. Таким образом, множество разнообразных вещей, составляющих мир, возникает из безграничного резервуара неопределенного первоначала – апейрона.

Апейрон все сам из себя порождает, сам из себя выделяет «производящее начало». Производящее начало рождает противоположности теплого и холодного, сухого и влажного, из которых в свою очередь возникают все вещи. Причиной данного процесса является вечное движение, присущее самой реальности, неотделимое от нее. Сам же этот процесс (вращательное движение апейрона) подчинен определенному порядку и необходимости. Вначале происходит разделение тепла и холода, в результате которого возникают сгущения различной степени: земля, воздух, огонь. Потом в центре собирается самое тяжелое – земля, окруженная водой, воздушной и огненной сферами. Под действием небесного огня часть воды испаряется, и земля частично выступает из водной поверхности. Так появляется суша.

Анаксимандр, вероятно, первый из греков высказал глубокую догадку о происхождении животных и человека. Согласно ему, первые животные зародились во влажной среде (море) и были покрыты колючей чешуей. По достижении известного возраста они вышли на сушу и превратились в сухопутных животных. От них и произошел человек.

Анаксимен (умер ок. 528 г. до н. э.) пытался сохранить основные понятия и способ рассуждения Анаксимандра. Однако, не удержавшись на высоте абстрактного мышления своего учителя, Анаксимен вернулся к более простой концепции Фалеса и в качестве первоначала всего сущего определил воздух, т. е., подобно Фалесу, свел начала и основу мира к одной из частных форм бытия. По-видимому, здесь сказались те трудности, которые были связаны с неразвитостью абстрактного мышления в то время, что делало весьма затруднительным доступное и ясное толкование такого сложного понятия, как «апейрон» Анаксимандра.

Согласно Анаксимену, все возникает из воздуха через его разрежение и сгущение. Разрежаясь, воздух становится сначала огнем, затем эфиром, сгущаясь же – ветром, туманом, землей, камнями. А из этого возникает все прочее. Причем для Анаксимена воздух выступает как такое начало, которое является одновременно и материальной основой, и оживляющей силой, т. е. образует не только массу, но и животворящую силу Вселенной. «Совсем как наша душа, – говорил он, – воздух поддерживает все и управляет всем; дыхание и воздух обнимают весь космос».

Таким образом, поиски основы мира – архэ становятся целью философского анализа первых древнегреческих философов.

Философия Гераклита Эфесского

Другим крупным центром торговой, политической и культурной жизни В Ионии был город Эфес – родина философа Гераклита (ок. 530–467 гг. до н. э.).

Гераклит – младший современник милетян, отчасти унаследовавший и развивший их взгляды. Его творчество можно считать вершиной интеллектуального развития культуры ионийских городов. Сильнейшей стороной учения Гераклита была его пронизанность диалектикой (диалектика – теория и метод познания явлений действительности в их развитии и самодвижении). Философ был убежден в подвижности и изменчивости всего сущего, в бесконечном изменении мира. С удивительной последовательностью и глубиной развивает он свои диалектические идеи, показывая противоречивую сущность всякого движения, связей и взаимоотношений слагающих его сторон. Неудивительно поэтому, что эфесский мудрец вошел в историю как основоположник античной диалектики.

Гераклит

Гераклит происходил из царско-жреческого рода, жил в одиночестве, оставил три трактата по космологии, политике и теологии, из которых сохранились лишь отдельные фрагменты. За свой сложный язык, полный аналогий и афоризмов, Гераклит был прозван «темным». Его также называли «плачущим», ибо, как пишет римский философ и писатель Сенека, каждый раз, как Гераклит выходил из дому и видел вокруг себя такое множество дурно живущих и дурно умирающих людей, он плакал, жалея всех.

Гераклит, как и милетцы, искал первооснову мира, архэ. Он полагал, что эта основа – огонь, из которого рождаются все предметы и явления природы и, исчезая, вновь в него обращаются. Однако далее у эфесского мыслителя появляются существенные расхождения с представителями милетской школы. Это прежде всего выразилось в учении об изменчивости бытия, относительности вещи и разумности мира.

Милетцы считали, что каков есть мир в настоящий момент, мы знаем непосредственно. Поэтому свою задачу они видели в том, чтобы установить его исходное состояние, ответить на вопрос, что лежит в его основе. Гераклит же не ограничивает себя поисками основы мира, а идет дальше: он делает предметом своего рассмотрения не только основу мира, но и его бытие, которое, согласно Гераклиту, также неизвестно и требует специального изучения.