Вещи, сокрытые от создания мира

Характерным и уникальным свойством человеческого мозга является его способность к быстрому развитию и интенсивное применение функции симуляции. Это происходит на самом глубочайшем уровне когнитивных функций, который делает возможным язык и может быть объяснен лишь отчасти[57]».

Есть основание думать, что сила и интенсивность подражания возрастают по мере увеличения объема мозга по всей биологической линии, ведущей к появлению homo sapiens. У приматов, самого близкого к человек) вида, мозг по объему уже значительно больше, нежели у всех других видов животных. Именно эта тенденция должна была запустить механизм гоминизации, а не наоборот, даже если впоследствии сам процесс гоминизации ускоряет этот рост человеческого мозга и оказывает колоссальное влияние на развитие его уникальных свойств.

Значительная роль миметических стимулов в сексуальности человека, сексуального возбуждения, например, роль вуайеризма и т.п., наводит на мысль, что переход от циклической сексуальной активности животного типа к постоянной сексуальности, свойственной человеку, может уходить корнями в интенсификацию мимесиса. Мы вскоре увидим, что человеческое желание - это мимесис, привитый к инстинктивным установкам, чтобы привести их в большее движение, раздражить и дезорганизовать. Эта сущностная связь с миметизмом придает человеческой сексуальности еще более конфликтный характер, чем это свойственно сексуальности у животных, и делает ее неблагоприятной для установления гармоничных отношений между людьми или даже для устойчивого сексуального партнерства.

Мы видим, что человеческие сообщества не строятся на dominance patterns, видим также причину этого явления: миметическое соперничество между людьми легко приводит к безумию и убийству. Но при интерпретации природы этого явления было бы ошибкой и отказом от самого интересного в ней приписывать возрастание насилия смутному и немому инстинкту; оно составляет единое целое с ростом миметизма, связанным с увеличением объема мозга человека.

Необъяснимое миметическое соперничество, в основном, как мы знаем, означает исчезновение объекта как цели и переход от мимесиса присвоения, который натравливает одних членов общества на друг их, к мимесису антагонизма, которому удается объединить и примирить всех в общем порыве враждебных чувств к одной жертве. За определенным порогом миметического насилия животные сообщества невозможны. Иными словами, этот порог соответствует порогу появления механизма жертвоприношения; это порог гоминмзации.

Ж.-М.У.: Тогда запускается механизм заместительной жертвы, и культурные формы, на нем основанные и им опосредуемые, приходят на смену формам поведения животных. Проблемы, с которыми мы при этом сталкиваемся, являются одинаковыми на всех уровнях и могут быть разрешены благодаря вариантам одного и того же механизма, которые тем проще, чем они ближе к животным формам поведения.

Р.Ж.: Механизм жертвоприношения следует рассматривать прежде всего в таких его грубых и элементарных формах, какие только можно себе представить, но это не имеет решающего значения. Те данные, которые делают этот механизм возможным и даже статистически необходимым, несомненно, присутствуют. И этот механизм на всех уровнях должен оказывать терапевтическое и предупреждающее воздействие на соперничество, аналогичное при условии соблюдения всех необходимых пропорций тому, которое оказывается запретами и полностью гуманизированными ритуалами. До сих пор мы хорошо видели, что быстрый рост головного мозга и остальные феномены требовали взаимодействия между биологией и культурой, но у нас не было в распоряжении никакого мотора, способного запустить эту странную машину и развернуть ее в другую сторону. Такой мотор - заместительная жертва. Мы можем рассматривать гоминизацию как ряд ступеней, которые позволяют приручать постоянно растущую миметическую напряженность, отделять один очаг напряженности от другого при помощи катастрофических, но полезных кризисов, которые вновь и вновь запускают учредительный механизм и на каждом этапе обеспечивают соблюдение все более жестких запретов внутри общества и ритуальный перезод напряженности вовне. Теперь мы понимаем, как детство человека могло стать таким «хрупким» и все более продлеваться по мере развития головного мозга без угрозы полного уничтожения человеческого рода. Мы также понимаем, что на каждой из ступеней более развитые институции способствовали новому миметическому продвижению, нагнетавшему все новые кризисы в спиралевидном развитии и все более гуманизировавшему антропоидов.

Г.Л.: Благодаря механизму заместительной жертвы мы понимаем, каким образом группы совместного проживания могли стать очагом сравнительного ненасилия, в то время как вне этих групп насилие развивалось до предела. Мы можем проследить, как именно примат, идущий по пути гоминизации, гиперсексуализированное и вооруженное камнями животное, все более ловкое в охоте и ведении войны, мог преобразовывать исключительно опасную склонность к саморазрушению, всегда проявлявшую себя в решающие моменты биологической и культурной эволюции, в созидательную культурную силу.

Р.Ж.: Поэтому в «Тотеме и табу» есть доля истины, которая заключается в том, что человечество происходит из некоторого события коллективного убийства. Кроме того, не существует мифа о началах, который бы об этом не говорил, но только гений Фрейда, невзирая на всю легкомысленность эпохи, его и нашей, смог осознать, что необходимо принять всерьез эти идеи, отчасти фантастические, но согласные между собой в существенных пунктах, которые до того времени не могла принять всерьез антропология. Но Фрейд не смог освободиться от мифологических элементов, загромождавших его теорию. Созданная им фигура жестокого отца -последнее божество насилия; вот почему мы говорим, что сегодня оно умирает вместе со всей основанной на этом божестве психоаналитической религией.

Ж.-М.У.: Вы можете достигнуть той цели, которую ставил перед собой Фрейд, и воздать по заслугам книге «Тотем и табу», не становясь при этом пленником его неправдоподобной гипотезы. Объединяющее насилие - это не только первоисток религии, но и первоисток самого человечества. Уникальная и невероятная драма Фрейда - это искаженная аллегория процессов, способных повторяться, если нужно, в течение миллионов лет, столько, сколько этого уже требует или потребует завтра наше эмпирическое познание праистории человечества.

Р.Ж.: В этом также состоит разрешение спора между этнологами и этологами. Между социальными формами сначала в животном мире, йотом у человекообразных видов, а затем и у человека всегда существуют как разрыв, так и преемственность. Проблематика миметизма и заместительное о насилия позволяет понять, что даже у животных всегда уже существовали формы социального устройства, основанные на мимесисе, и их развитие в ходе миметических кризисов было необходимым условием для появления новых и более сложных форм, основанных на системе заместительной жертвы. Между животным миром как таковым и человечеством в его становлении поистине пролегает пропасть, и эта пропасть - коллективное убийство, которое одно только и было способно построить организацию, основанную на запрете и обряде, пусть только еще в зачаточном виде. Таким образом, мы имеем возможность вписать генезис человеческой культуры в природу, отнести его к естественному механизму, не лишая его той специфичности, которая делает его исключительно человеческим феноменом.

Разумеется, мы не имеем доступа к феноменам, о которых ведем речь. Все, что мы прямо или косвенно узнаем о них в плане обряда, имеет отношение к полностью очеловеченной вселенной. Поэтому перед нами огромная дыра протяженностью буквально во многие миллионы лет. Меня могут упрекнуть в нарушении пределов возможного, когда я помещаю механизм заместительной жертвы в начало процесса гоминизации. Но в этом подходе нет ничего произвольного. У нас уже есть масса потрясающих свидетельств со стороны человеческих обрядов; если мы теперь посмотрим на то, что этологи называют обрядами у животных, мы получим данные, которые только подтвердят правильность нашего подхода.

У некоторых видов существуют стереотипные формы поведения, которые играют роль не только в сексуальном соблазнении, но и в установлении привилегированных взаимоотношений с партнером того же или противоположного пола[58].

Парадоксальным образом эти обряды, связанные с заключением союзов, больше всего похожи именно на агрессивные формы поведения. Они их миметически воспроизводят; приглашение принимает форму нападения на того, кого нападающий хочет сделать другом, но в последний момент нападающий отклоняется от своей цели и замещает ее третьим лицом или даже неодушевленным объектом.

Индивидуум, которого добиваются, неизбежно отреагирует миметически. Он сам проявит агрессивность, но может либо обратить ее против нападающего, готового к любому исходу дела, либо, наоборот, объединиться с ним в условном насилии, обращенном против третьего; иными словами, он может стать сообщником своего партнера в ненависти к мнимому врагу. В этом «общем деле» и состоит тот союз, которого добиваются.

Эти формы поведения животных напоминают человеческие не только потому, что имеют повторяющийся характер; они включают в себя две главные черты религиозного обряда: момент «миметического кризиса», внутреннего конфликта, и момент примирения вокруг заместительной жертвы. И все же там нет жертвоприношения. Место жертвы уже намечено, жертвенная «функция» осуществлена, но у животных обряды никогда не заканчиваются убийством.

В ритуалах животных мы обнаруживаем все необходимое для осмысления перехода от животной социальности к социальности человеческой, основанной на религии жертвоприношения. Достаточно постулировать большую интенсивность миметизма и порождаемых им соперничеств, чтобы запустился механизм жертвоприношения в собственном смысле слова, здесь уже наметившийся. Все наводит на мысль, что катастрофическое обострение конфликта в рамках этого процесса должно соответствовать укреплению механизма «козла отпущения», место которого уже намечено. Исключительному росту первого момента соответствует радикализация второго - насилия против подставного третьего лица, которое завершится его убийством.

Принципиальное различие между обрядами у людей и обрядами у животных, о которых я только что говорил, состоит в том, что животные, насколько я знаю, никогда не вовлекают в обряд такое количество участников, которое было бы сопоставимым с фундаментальными обрядами человечества, всегда захватывающими всю человеческую группу. И это, пожалуй, единственный, отчасти оправданный повод усомниться в правомочности применения к животным формам поведения термина «обряд».

Чем более напряженным становится миметизм, тем больше конфликтов он возбуждает и тем более «заразительными» становятся их последующие разрешения. Поэтому, надо полагать, миметические конфликты, обостряясь, привлекают все большее количество участников, которые собираются вокруг освященной жертвы, подчиняясь двойному императиву запрета и обряда. Человеческое сообщество явно совпадает с этим собранием и существует только в связи с ним.

Г.Л.: Следовательно, в человеческих обрядах нужно видеть трансформацию обрядов животных; мы обнаруживаем в них те же элементы, но всегда перенаправленные на смертельную борьбу и на жертвенное убийство по легко уловимым причинам, позволяющим думать, что эти борьба и убийство принимают участие в процессе гоминизации.

D. Трансцендентальное означающее

Ж.-М.У.: Истинная цель вашей теории состоит в том, чтобы преодолеть противостояние между проблематикой этологии и этнологии, положить конец расколу, разделяющему ученых на два враждующих лагеря и затрудняющему антропологические исследования. Чтобы это вам удалось, вы должны доказать, что ваша гипотеза действительно разрешает проблемы обеих сторон; следовательно, нужно связать с заместительной жертвой не только проблематику насилия и обрядов, перенаправляющих мимесис в сторону созидания культурных институтов человечества, но и проблематику знаков и общения.

Р.Ж.: Нужно показать, что проблема насилия не может быть разрешена при помощи заместительной жертвы, если одновременно не разработать теорию знака и значения.

Но, прежде чем перейти к знаку, необходимо рассмотреть наиболее элементарные формы механизма жертвоприношения, чтобы увидеть в них некую чудесную машину пробуждения внимания нового порядка - первой формы внимания, не относящейся к инстинкту. На определенной фазе исступления мимесис сосредотачивается на единственной жертве. Когда жертвой удовлетворились, насилие само собой прекращается, шум уступает место тишине. Этот предельный контраст между буйством и умиротворенностью, возбуждением и покоем создает самые благоприятные условия для пробуждения нового типа внимания. Поскольку жертва общая, на нее в этот момент обращен пристальный взгляд всех членов сообщества. За пределами объектов чистого инстинкта (пищевых, сексуальных и т.п.) появляется труп коллективной жертвы, который и становится первым объектом для нового типа внимания.

Ж.-М.У.: Является ли эта жертва уже тогда священной?

Р.Ж.: По мере пробуждения того внимания, о котором я говорю, жертва «пропитывается» эмоциями, вызванными кризисом и его разрешением. Именно на ней сосредоточивается новый захватывающий опыт. Какой бы слабой ни была жертва, в сознании участников она структурно связана с теми чудесными эффектами, которыми сопровождается ее переход от жизни к смерти, к ее зрелищному и избавительному обращению, совершающемуся в этот момент. Единственные значения, которые могут здесь возникнуть, - это значения двойного переноса, священные значения, сообщающие жертве ответственность за все происходящее. Но следует учитывать периоды, возможно самые длинные во всей истории человечества, когда этих значений еще не существует. Поэтому я бы сказал, что мы всегда находимся на пути к священному, начиная с момента, когда впервые была осознана, пусть еще совсем слабая, тяга к заместительной жертве, хотя еще не было ни понятий, ни представлений.

Необязательно думать, будто эта машина для пробуждения внимания сразу же оказывается эффективной; можно себе представить огромное число ее неудач или почти, неудач. Но именно ее эффекты, пусть совсем ничтожные, будут требоваться для контроля над чрезмерным миметизмом; довольно признать, что этим эффектам свойственно пускай вяло, но все же накапливаться, чтобы утверждать, что мы уже на пути к человеческим формам культуры.

Ж.-М.У.: Но здесь вам потребуется теория знака, а у современных теоретиков, насколько я понимаю, знак существует только внутри системы; поэтому для начала нужны как минимум два знака, которые будут означать друг друга. Я не вижу, каким образом, исходя из своей схемы, вы можете создать эту бинарную оппозицию структурной лингвистике.

Р.Ж.: Нужно создавать не бинарную оппозицию. У нее чисто синхронический и статический характер. Нельзя исходить из системы структурализма с двумя элементами, отличающимися друг от друга и использующими одну и ту же ступень значения. Но существует более простая и единственно динамичная, единственная поистине генетическая модель, о которой никто никогда и не помышляет. Это модель исключения-изъятия в ходе становления, модель единства в какой-либо истине, выступающего лишь на фоне некоей смешанной массы и еще не исчисленного множества. Это модель бросания жребия, например вытягивания короткой тростинки или нахождения бобового зерна в царском пироге. Имеет значение только тот кусок торта, в котором обнаруживается бобовое зерно, только короткая или длинная тростинка. Остальное остается неопределенным.

Именно такова простейшая символическая система, но о ней никто не помышляет, никто никогда не говорит, хотя ее часто обнаруживают в связи с ритуалом. Упомянутый мной только что выбор на основе случайности всегда имеет ритуальное происхождение. Он оказывается тем же самым, что и случайный выбор жертвы для заклания. Если мы обнаруживаем эту модель в ритуалах, то это связано с тем, что она, как и все прочие ритуальные институции, копирует жертвоприношение. Поэтому ее методическая ценность для нас исключительна; это модель наиболее рудиментарной символичности.

По всей очевидности, именно исходя из этой модели люди придумали то, что мы называем «игрой случая». Для существования игры случая в собственном смысле слова, достаточно, чтобы люди забыли о ритуальной цели процедуры случайного выбора и превратили ее в самоцель. Мы видим тот же генезис, что и во всех других примерах, которые мы до этого анализировали; все институции представляются нам столь естественно культурными и столь культурно естественными, что мы ими даже не интересуемся до того момента, пока не начинаем понимать их непременную связь с обрядом.

Ж.-М.У.: Если вы правы, тогда в играх случая есть что-то более специфически человеческое, нежели в других в игр.

Р.Ж.: Именно этот вопрос Роже Кайуа обсуждает в своем замечательном эссе «Игры и люди».

Кайуа подразделяет игры на четыре категории, соответствующие четырем главным моментам ритуального цикла[59]. Я их перечисляю в том порядке, в котором они выступают в развертывании учредительного процесса, а не так, как их упорядочил Кайуа.

Прежде всего существуют игры, связанные с имитацией, мимами, маскарадами, театром и проч. (Кайуа использует английский термин mimicry.)

Затем существуют игры, связанные с соперничеством и борьбой (agon), такие, как бег, бокс и др. Они соответствуют поединку между двойниками.

Имеются также головокружительные игры, которые Кайуа именует греческим термином ilinx и которые заключаются в быстром кручении вокруг своей оси, пируэтах, кульбитах и проч. Эти игры соответствуют галлюцинаторному пароксизму миметического кризиса.

И наконец, существуют азартные игры, соответствующие разрешению кризиса посредством жертвоприношения. Кайуа со справедливым изумлением подмечает, что Хейзинга даже не вспоминает о них в своем груде, озаглавленном Homo ludens, при том что только эти игры присущи именно человеку. Все прочие виды игр намечены в жизни животных. Это положение дел полностью соответствует упомянутому выше различию между обрядами у животных и обрядами у людей. Единственное, чего недостает обрядам у животных, - это жертвенное заклание, и единственное, чего недостает животному для того, чтобы стать человеком, - это заместительная жертва.

Даже в самых умеренных формах выбора по жребию мы видим, как в том, кого избрал случай, сосредотачиваются многообразные «священные» значения. Тот, кому попалось зерно, скрытое в пироге, вскоре обнаружит, что на нем сосредоточиваются все крупные ритуальные противостояния. Он служит мишенью для насмешек, выступает своего рода козлом отпущения, но сам по себе представляет ту группу, из которой исключен; тем самым он, в определенном смысле, воцаряется над самим собой: он - царь. Этим насмешливым мини-освящением ради осмеяния намечается своего рода трансцендентальное означающее. Поэтому пусть никто не говорит, что ритуальная многозначность немыслима, что она есть не что иное, как ностальгия по «непосредственному», чуждая истинным структурам человеческого мышления и человеческой культуры!

Г.Л.: Иными словами, стоит внимательно присмотреться, как мы во всем увидим намечающийся учредительный механизм.

Р.Ж.: Точно! В учредительном механизме примирение происходит в сосредоточении против жертвы и вокруг нее. То, что мы выше говорили о жертве, которая воспринимается как источник и причина всего происходящего с общиной, не было неточным, но с той позиции, которой мы достигли сейчас, мы видим, что этого мало и что это недостаточно радикально. Надо попытаться устранить весь контекст уже сформировавшихся значений, чтобы понять, что уже на самых примитивных ступенях действует механизм заместительной жертвы, порождая самые элементарные смысловые пласты.

Благодаря жертве, поскольку та вышла из общины, а община вышла из нее, впервые возможно существование чего-то похожего на внутреннее и внешнее, на предшествующее и последующее, на общину и священное. Мы уже сказали, что эта жертва представляется одновременно злой и доброй, миролюбивой и жестокой, жизнью, которая убивает, и смертью, которая дает жизнь. Нет такого значения, которое не намечалось бы в связи с ней и которое одновременно не было бы ею превзойдено. Кажется, будто она сама становится универсальным означающим.

Ж -М.У.: Не в этом ли суть идеи о трансцендентальном означающем, которую энергично отвергает вся современная мысль?

Р.Ж.: Я не говорю, что мы нашли истинное трансцендентальное означающее. Пока мы нашли только то, что людям служит как трансцендентальное означающее.

Ж.-М.У.: Вы говорите о трансцендентальном означающем, но не следовало бы скорее говорить об означаемом?

Р.Ж.: Означающее - это жертва. Означаемое - это весь актуальный и потенциальный смысл, которым община наделяет эту жертву, а через нее и все остальное.

Знак - это примиряющая жертва. Поскольку нам нетрудно понять, что, выходя из кризиса, люди хотят сохранить достигнутое состояние примиренности, мы понимаем и то, что они привязываются к воспроизведению знака, то есть к применению священного языка, замещая в обрядах первоначальную жертву новыми жертвами, чтобы обеспечить себе поддержание этой чудесной примиренности. Таким образом, ритуальный императив составляет единое целое с манипулированием знаками, их умножением, непрестанно предлагая новые возможности дифференциации и культурного обогащения. Те процессы, которые мы описывали на предыдущих страницах в связи с охотой, прирученными животными, сексуальными запретами и др., могут быть определены как манипуляция и дифференциация жертвенного знака.

Стремление воспроизводить ритуал не встречает затруднений. Подстрекаемые священным ужасом и желанием продолжать жить под знаком примиряющей жертвы, люди пытаются воспроизвести этот знак; они ищут жертв, наиболее подходящих для того, чтобы они и воссоздали эту изначальную эпифанию; именно сюда следует отнести первую означающую - наделяющую значением - деятельность, которую можно уже определять в терминах языка или письма. И наступает момент, когда первоначальная жертва означается не новыми жертвами, а другими вещами, которые по-прежнему означают эту жертву, но при этом все более и более скрывают, маскируют ее и способствуют неведению о ней.

Мы хорошо видим, что членораздельная речь, обмен словами, как и все прочие формы обмена, должен был образоваться из обряда, из тех воплей и криков, которые сопровождали миметический кризис и которые должны были порождаться самим обрядом, поскольку они предшествуют спасительному закланию и, возможно, являются его условием. Нетрудно понять, что ритуальная практика вокруг жертвы, эти еще нечленораздельные возгласы начинают рифмоваться и упорядочиваться как движения танца вокруг акта жертвоприношения, поскольку все аспекты кризиса воспроизводятся в духе сотрудничества и взаимопонимания. В мире нет такой культуры, в языке которой первостепенное место не отводилось бы словам, связанным со сферой священного.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Мифы: замаскированное

УЧРЕДИТЕЛЬНОЕ ЛИНЧЕВАНИЕ

А. «Радикальное устранение»

Р.Ж.: Мне кажется, я мог)/ доказать, что тезис об учредительном линчевании, несмотря на его кажущееся отсутствие, на полное умолчание о нем в нашу эпоху, оказывается весьма популярным даже среди тех, кто наиболее рьяно отвергает всякий подобный моему ход мысли. Я могу доказать вам, что в работах Леви-Стросса встречается анализ, касающийся механизма учредительного линчевания и выводящий из него основные структурные черты, но Леви-Стросс не замечает прямой связи между ними и этим механизмом и сам не понимает, что они как раз выявляют этот механизм, порождающий всякую мифологию.

Ж.-М.У.: Поскольку вы вспомнили о мифологии и поскольку для структурализма мифология - это, в принципе, привилегированная сфера, сфера чистого языка, свободная от антилингвистических ухищрений «религиозной извращенности», было бы неплохо, как мне кажется, углубиться в детали и как можно более внимательно проанализировать один из текстов Леви-Стросса.

Р.Ж.: Такая демонстрация интересна тем, что она от начала и до конца будет опираться на анализ самого Леви-Стросса, на его собственный дискурс, начиняя с краткого пересказа двух мифов, о которых мы в первую очередь будем говорить.

В книге «Тотемизм сегодня» Леви-Стросс внимательно исследует два мифа, порожденных двумя далекими друг от друга сообществами - индейским племенем оджибве, жившим к северу от американских Великих озер в Америке, и племенем тикопиа из Океании[60]. Сначала приведу миф оджибве:

Миф объясняет, что эти пять «изначальных» кланов восходят к шести сверхъестественным антропоморфным существам, вышедшим из океана, чтобы соединиться с людьми. У одного из них были завязаны глаза, и он не осмеливался смотреть на индейцев, хотя, как обнаружилось, испытывал к ним огромный интерес. Будучи не в состоянии удержаться, он наконец приподнял повязку, и его взгляд упал на человека, который моментально умер, как бы пораженный молнией. Ибо, несмотря на дружеское расположение гостя, его взгляд обладал необыкновенной силой. Спутники заставили его вернуться в морские глубины. Пятеро же остались среди индейцев и снискали их большую благосклонность. Они стоят у истока великих кланов, или тотемов[61].

А теперь миф племени тикопиа, снова цитируемый по книге Леви-Стросса:

Давным-давно боги не отличались от людей, и боги были прямыми представителями кланов на земле. Однако случилось, что один чужой бог, Тикарау, навестил тикопиа, и боги страны подготовили для него роскошное пиршество. Но до этого они провели между собой соревнования в силе и скорости, чтобы помериться этим же со своим гостем. На бегу тот нарочно споткнулся и заявил, что он ранен. Притворяясь, что хромает, он подскочил тем не менее к сваленной в кучу пище и унес ее по направлению к холмам. Семейство богов отправилось в погоню за ним. На этот раз Тикарау и вправду упал, и клановые боги смогли получить от него назад: один — кокосовый орех, другой — таро, третий — плод хлебного дерева, а остальные — ямс... Тикарау удалось достичь неба с пищей, приготовленной для пира, но четыре растительных продукта были спасены для людей»[62].

С нашей точки зрения нет ничего проще, чем провести анализ этих двух мифов. Как в одном, так и в другом мы обнаруживаем схему миметического кризиса и насильственного разрушения структуры, запускающего механизм заместительной жертвы. Знаменательно первоначальное смешение божественного и человеческого. Нам не говорят прямо, что это смешение носит конфликтный характер; но неблагоприятные последствия кризиса тотчас вменяются в вину жертве, которая, как всегда, оказывается ответственной за все это. В первом мифе смерть одного из индейцев стала следствием одного лишь взгляда будущей жертвы. Во втором мифе будущая жертва, Тикарау, оказывается ответственной за разрушение всей культурной системы. Опытный взгляд равным образом видит в «соревнованиях в силе и скорости», организованных человеко-божественным консорциумом, указание на конфликтную ситуацию, которая должна разрешиться в мифической драме. Тот факт, что там имеет место ритуальная коннотация - в принципе, речь идет об «организованном» испытании - не должен нас удивлять. Миф представляет нам кризис как в уже ритуализированном, так и в неритуальном виде, поскольку спортивные состязания выливаются в спонтанное коллективное насилие.

Точно так же, как в «Вакханках» вакханалия, сама но себе уже являясь ритуальным действом, быстро выливается в линчевание Пенфея, здесь доказательство силы и сноровки быстро переходит в преследование бога, которое со всей очевидностью увенчивается его линчеванием. И если вначале будущий бог просто спотыкался и хромал, то в конце преследования он «и вправду упал». В этой фразе есть что-то пугающее. Вы скажете, что моя одержимость линчеванием вводит меня в заблуждение и что Тикарау прекрасно вышел из положения, скрывшись в небесной выси, но я в ответ сошлюсь не на ту работу Раймонда Ферта, которую Леви-Стросс использовал в Тотемизме сегодня, а на другую работу того же автора, написанную несколькими годами позже, в 1967 году, озаглавленную Tikopia Ritual and Belief[63].

Согласно этой книге, Тикарау ь бегстве от своих преследователей взобрался на холм, который заканчивался обрывом. Раймонд Ферт рассказывает, что Тикарау «подбежал к краю скалы и, будучи атуа [духом, богом], поднялся в облака, чтобы отправиться в путешествие в далекие земли со своей неправедной добычей».

Можно догадаться, что если бы Тикарау не был атуа, то он, скорее всего, сорвался бы в пропасть. Это могло бы объяснить, например, ту настойчивость, с которой миф подчеркивает реальность падения в другом случае. Но Тикарау - атуа, и потому он поднимается в воздух. Смертельное падение, стоящее за сакрализацией и делающее из примиряющей и возвращающей порядок жертвы бессмертное божество, просматривалось сквозь миф, и дословность мифического текста в данном случае представляется мне исключительно знаменательной.

Во многих обществах, лишенных юридической системы, событие, которое не было описано, но, несомненно, подразумевалось под падением Тикарау, было излюбленным видом экзекуции, если судить по тем немногочисленным данным, которые предоставляет топография. Осужденного подгоняют к крутому склону, а община, выстроившись полукругом, медленно наступает, тем самым блокируя для него все прочие возможности движения, кроме как по направлению к обрыву. В девяти случаях из десяти паника вынуждала несчастного самому броситься в пустоту, так что не было необходимости в применении прямого насилия. То есть можно сказать, что он действительно упал или что он поднялся в воздух. Знаменитая Тарпейская скала - одно из многих мест, где совершался этот ритуал. С религиозной точки зрения преимущество его состояло в том, что вся община принимала в нем участие и что ни один человек не вступал в «нечистый» контакт с жертвой. Это же преимущество использовалось и в других процедурах экзекуции, применявшихся в архаических сообществах.

Эти способы ритуальной экзекуции не были целиком и полностью выдуманы: они явно оказываются копиями определенной модели, различающимися в деталях, но всегда структурированными одинаковым образом; речь идет о событии, описанном в мифе о Тикарау, - о заклании первой жертвы, спонтанно единодушном и потому примиряющем, о механизме, порождающем ритуальные экзекуции, равно как и другие тотемные и нетотемные институты.

В мифе оджибве также фигурирует коллективное убийство, но оно описывается еще менее детально, чем в мифе о Тикарау: после того как один из шести «внеземных,» гостей убил индейца тем, что приподнял повязку и посмотрел на него, пятеро остальных заставили его вернуться в морские глубины. В о^ном случае жертва разбивается о скалы, в другом тонет в море.

Ж.-М.У.: По сути дела, в обоих мифах жертва является божеством, поскольку считается ответственной за происходящее, а беспорядки разрешаются на собрании, когда члены общины единодушно принимают решение убить ее, что само по себе обеспечивает возвращение к порядку. Община не может смотреть на жертву только как на случайный и пассивный инструмент своего преображения, как на простой катализатор мгновенного перехода от коллективной истерии к состоянию покоя. Люди говорят себе, что преступник не может по-настоящему погибнуть вследствие тех обстоятельств, к которым его привели его поступки, поскольку он неожиданно превращается во всемогущего благодетеля. Как он может умереть, если именно он дарует общине тот порядок, который называется «тотемным», и саму жизнь?

Г.Л.: Этот вариант истолкования двух мифов предлагаем, конечно же, мы, а не Леви-Стросс. Перейдем теперь к комментарию Леви-Стросса.

Р.Ж.: Сперва отметим, что Леви-Стросс согласен с нами, или, вернее, мы согласны с ним, что здесь речь идет о его открытии - о признании в мифе движения, ведущего от «обезразличенности» к различенности.

Ж.-М.У.: Но его лингвистическое a priori не дает ему увидеть в мифе то, что в нем видим мы, - взаимность миметизма и насилия, которая в действительности отменяет культурные различия и существует не только внутри текста.

Р.Ж.: В лингвистической перспективе Леви-Стросса «недифференцированность», «неразличенность», «непрерывность» есть не что иное, как «залатывание» тех различений, которые ввел уже сам язык, как хитроумная уловка, которую этнолог наиболее отчетливо обнаруживает в обрядах, а в них он видит извращенную форму бегства от дифференцирующей мысли, как мы уже говорили. В «Тотемизме сегодня» он полагает, что присутствие того же «неразличенного» оправдывается тем фундаментальным мифологическим проектом, который, по его убеждению, заключается в репрезентации, неизбежно неточной, но при этом вполне убедительной, рождения и развития того, что единственно его интересует, - различающей мысли. Репрезентация различия как такового, прерывности как таковой, не может не выстраиваться на основе непрерывности, неразличенности.

Г.Л.: Согласно Леви-Строссу, миф есть не что иное, как фиктивная репрезентация культурного генезиса, а вы полагаете, что он -видоизмененный отчет о генезисе реальном.

Мифическое мышление смешивало чисто интеллектуальный процесс, процесс дифференцирования, с реальным процессом, своего рода драмой, которая разыгрывается «на заре мира» между выдуманными персонажами.

Р.Ж.: Это означает, что для структурализма сугубо драматические элементы мифологии не представляют интереса сами по себе, и Леви-Стросс презирает ученых, которые придают им какое-то значение. Но он достаточно хороший наблюдатель, чтобы не упустить из виду некоторые закономерности, требующие истолкования.

Между мифом оджибве и мифом тикопиа Леви-Стросс обнаруживает некоторые сходные элементы, которые следует подчеркнуть (с. 36).

Но как он определяет эти сходные элементы, какой предстает эта мифическая драма перед его глазами? Разумеется, она предстает исключительно логичной, но речь идет - и это небезынтересно для нас - о логике исключения и элиминации, устранения. Вот примеры того, что он об этом пишет:

В обоих случаях тотемизм как система базируется на остатке от обедненной совокупности[64].

В каждом случае эта дискретность получается благодаря элиминации каких-то порций непрерывного. Непрерывное обедняется, и менее многочисленные элементы свободнее разворачиваются в том же пространстве, поскольку разделяющее их теперь расстояние достаточно, чтобы они не вторгались на чужую территорию и не смешивались друг с другом.

Для того чтобы могли конституироваться пять больших кланов, из которых, как полагают Оджибве, состоит их общество, нужно чтобы от шести сверхъестественных персонажей осталось только пять, а один должен быть изгнан. По мнению народности Тикопиа, когда чужое божество пожелало, чтобы местные боги приготовили в честь него трапезу, предки смогли сохранить четыре «тотемических» растения.

Во всех этих случаях, следовательно, дискретная система получается в результате разрушения элементов или удаления их из исходной непрерывной совокупности[65].

Я здесь привожу выборку цитат не только из «Тотемизма сегодня», но и из «Сырого и приготовленного», где применяется и усиливается тот же тип анализа.

В интерпретации Леви-Стросса, как вы видите, постоянно повторяются такие термины, как изъятие, разрушение, радикальное устранение, но они никогда не относятся к реальному насилию, направленному против реального индивидуума. Речь всегда идет об объектах, занимающих определенное положение на топологическом поле. Устраняемые элементы - это антропоморфное божество, которое «изгоняется» в мифе оджибве, но также и тотемические растительные продукты, принесенные Тикарау, которые замещают самого Тикарау. Тот факт, что во втором случае также имеет место устранение «антропоморфного» божества, как сказал бы Леви-Стросс, составляет еще один момент, объединяющий оба мифа, но Леви-Стросс молчит по этому поводу.

С точки зрения Леви-Стросса радикальное изъятие одного фрагмента из множества: изгнание бога, истребление живых существ или пищевых продуктов -всегда было лишь разными способами «разрешения проблемы перехода от непрерывного ряда к дискретному». Состояние неразличенности, свойственное началу мифа, интерпретируется как чрезмерная и односторонняя перегрузка. Для различения необходимо, чтобы между объектами были зазоры, которые позволяли бы мысли плавно перетекать и которых, согласно Леви-Строссу, в начале мифа еще недоставало. Таким образом, рождение мысли сталкивалось с проблемой расчистки места, отделения одного объекта от другого для их различения, и как раз это, говорит нам Леви-Стросс, кажется, и совершалось посредством изъятия-устранения одного из элементов.

Структурализм, как мысль о различии, необходимо видит вещи в терминах пространства, а мифическая мысль, по Леви-Строссу, создавая сказочную драму, пытается всего лишь придать пространственный характер различиям, представить в метафорическом виде процесс различения. Иными словами, уже эта неприрученная мысль была структурализмом, но диким структурализмом, который смешивает процесс различения с реальным событием, поскольку не способен еще воспринять его достаточно абстрактным образом. Мифу еще предстоит учиться, но он на правильном пути, на пути самого Леви-Стросса.

Нетрудно показать, что подобная интерпретация несостоятельна. Если драма сводится к процедуре по расчистке мифического поля, то нужно, чтобы удаляемый объект (или объекты) был с самого начала частью этого поля. Если по случайности он не является его частью, а был инородным телом, позднее помещенным в это поле, то его изъятие не высвободило бы никакого места по сравнению с прежней ситуацией.

В моем представлении именно это происходит в случае с обоими мифами, поскольку устраненный фрагмент в обоих случаях - это божество, которое как в тексте оджибве, так и в тексте тикопиа не является частью первоначального мифического поля и представляется нам как гость. Топологическая схема Леви-Стросса рушится.

Ж.-М.У.: Но заместительная жертва, согласно вам, принадлежит общине.

Р.Ж.: В той мере, в какой она реальна, но не в той мере, в какой она репрезентирована в мифе. Репрезентация управляется процессом примирения через насилие над жертвой и ее последующего освящения. Другими словами, жертва репрезентирована со всеми атрибутами и свойствами священного. Не она принадлежит общине, а община принадлежит ей. Миф может репрезентировать ее то как приходящую извне, то как существующую внутри, поскольку его выбор происходит во все расширяющемся поле значений. Жертва может выглядеть как чем-то внешним, так и чем-то внутренним, поскольку кажется, будто она непрерывно движется извне вовнутрь и наоборот, выполняя свою спасительную и восстановительную функцию.[66]

Вопреки тому, что утверждают некоторые из моих критиков, я никогда не путаю религиозные репрезентации с их «референтами». Здесь речь идет только о репрезентациях.

Даже если два примера из «Тотемизма сегодня» дают повод к дискуссии по поводу этого принципиального пункта в теории Леви-Стросса, чего я вовсе не утверждаю, то можно было бы привести бесчисленное множество мифов, структурированных точно таким же образом, которые при этом категоричны в том, что касается изначальной внеположности «устраненного фрагмента». Вот один из примеров, взятый из мифа индейцев яхуна, который был записан Теодором Кох-Грюнбергом:

Из «дома воды», который одновременно является родиной солнца, однажды явился мальчик по имени Миломаки, который так прекрасно пел, что отовсюду пришли люди его послушать. Но когда люди, наслушавшись его песен, вернулись домой, они умерли, поскольку поели [отравленной] рыбы.

С годами Миломаки превратился в сильного юношу и как человек, причинивший смерть стольким людям, начал представлять опасность для общины. Поэтому родственники умерших собрались вместе и сожгли юношу на костре. Охваченный пламенем, Миломаки продолжал петь своим чудесным голосом, а затем умер. Из его пепла выросла ветвь пальмы, из которой люди стали делать себе большие флейты, воспроизводившие его мелодию. Мужчины до сих пор играют эту мелодию, когда созревают плоды пальмы, и пляшут в честь юноши, который создал эти плоды и подарил их общине[67].

Здесь мы снова видим «радикальное устранение», но «устраненный фрагмент» не принадлежит к «первоначальному целому». Миломаки не был членом общины. Поэтому топологическая интерпретация линчевания невозможна.

Очевидно, что топологическая схема предлагается нам как подлинный смысл репрезентации, которая в действительности всегда является репрезентацией коллективного насилия, описанием линчевания. Чтобы убедиться в этом, достаточно приложить эту схему Леви-Стросса к мифам или адаптациям мифов, делающим репрезентацию линчевания еще более явной, чем в первых двух мифах оджибве и тикопиа, а также в мифе яхуна.

В начале «Вакханок» Еврипида хаотическая вакханалия может интерпретироваться как перегруженное пространство, излишняя плотность которого мешает работе мысли. К счастью, вакханки могут удалить несчастного Пенфея не слишком деликатным образом, но весьма эффективно и «радикально»; дионисийская мысль возвращается к работе, божественный порядок восстановлен.

Конечно, нельзя вывести реальность линчевания из одной только его репрезентации. Я этого и не делаю. Поэтому приходится констатировать, что топологическая схема Леви-Стросса есть не что иное, как перенос репрезентации линчевания и что сам автор, очевидно, не распознал эту репрезентацию.

У этого переноса есть все шансы оказаться ложным не только потому, что он в некоторых случаях не соответствует в точности данным мифа, но и потому, что невозможно себе представить, чтобы мифология систематически прибегала к такой впечатляющей и тревожащей репрезентации, как линчевание, для того, чтобы замаскировать нечто столь респектабельно-академичное и даже несколько безликое, как непорочное зачатие человеческой мысли, каким его видит структурализм. Почему мифы так часто ссылаются именно на коллективное насилие для того, чтобы выразить нечто, не имеющее к нему никакого отношения? Репрезентация линчевания является столь частой, что следовало бы рано или поздно задаться вопросом о ее разумном обосновании. Почему так часто в мифах все противостоят одному в коллективном насилии?

В. «Негативная» и «позитивная» коннотации

Р.Ж.: Удивительно, что Леви-Строссу удается увидеть в ситуации противостояния всех одному другую общую черту двух мифов, но он ее использует для одной из бинарных дифференциаций, которым посвящает самые ясные страницы своих исследований. Определяющие элементы процесса отмечаются им с исключительной проницательностью: «Прежде всего отметим [в обоих мифах] ту же самую оппозицию между индивидуальным и коллективным поведением: относительно тотемизма первое оценивается негативно, а второе - позитивно. В обоих мифах индивидуальное враждебное поведение восходит к нескромному, алчному богу (впрочем, сходному со скандинавским Локи, в совершенстве изученным Ж. Дюмезилем)» (Тотемизм сегодня, с. 51).

В мифе оджибве индивидуальное поведение, которое интерпретируется в негативном ключе, - это неразумность сверхъестественного существа, которое приподнимает повязку и убивает индейца одним своим взглядом. В мифе тикопиа это кража тотемных растений Тикарау. В мифе о Миломаки это отравление героем рыбы, которую съели индейцы.

Коллективное поведение в мифе оджибве, оцениваемое позитивно, состоит во вмешательстве пяти других богов, отправивших на морское дно единственного преступника. В мифе тикопиа такова погоня всей общины за Тикарау. В мифе о Миломаки таково поведение родственников жертв, которые сжигают предполагаемого виновника на костре Иначе говоря, коллективное поведение, оцениваемое позитивно, - это всегда коллективное насилие, линчевание жертвы.

По нашему мнению, негативная оценка - это всегда обвинение жертвы. Поскольку никто не сомневается в его истинности, поскольку вся община соглашается с этим обвинением, она усматривает в нем насущную необходимость и узаконение убийства жертвы Если у козла отпущения племени оджибве хватило времени на убийство только одного индейца, то это потому, что своевременное вмешательство пяти других богов помешало его «слишком сильному» взгляду испепелить все вокруг себя. В том же смысле кража тотемных плодов Тикарау оправдывает насильственное изгнание этого бога. То же происходит и в случае с Миломаки. Если бы община не избавилась от козла отпущения, она вся погибла бы от отравления.