Помоги проекту - поделись книгой:
Рене Жирар
При участии
Жана-Мишеля Угурляна и Ги Лефора
Вещи, сокрытые от создания мира
Предисловие к русскому изданию
Третья книга Рене Жирара, «Вещи, сокрытые от создания мира»
Его первая публикация была посвящена исследованию творчества пяти европейских романистов (включая Сервантеса, Достоевского[1] и Пруста), которые представили в своих наиболее значительных романах поразительно сходные примеры человеческого роста и изменения. Конечно, в этом эссе уже присутствуют семена теории Жирара, но всеобщее внимание она привлекла только после выхода его второй книги - «Насилие и священное» (1972) (
Жирар, на первый взгляд, придерживается антирелигиозной традиции подозрения, классические представители которой -Фрейд, Маркс и Ницше. Однако в «Насилии и священном» не очевиден (и поэтому не замечен всеми теми, кто, с одобрением или неодобрением, воспринял эту книгу как новейшую атаку со стороны «презрительных образованных критиков») тот факт, что при общем разоблачении религии Жирар допускает одно исключение, а именно - иудео-христианскую традицию. Эта традиция не просто исключена из объектов критики, но и представлена как передающая нам понимание того, кто мы такие и «что нам делать». Библейское откровение раскрывает (именно таков смысл слова «апокалипсис») и проясняет ту истину, что человеческие общества из-за стыда и страха хотят утаить и действительно утаивают «сокрытое от создания мира». Утаивание и разоблачение, сокрытие и откровение. «Религия» и христианство на самом деле движутся в противоположных направлениях, они представляют собой непримиримо различные процессы и структуры. Для Жирара это стало очевидным в момент его обращения и возвращения к христианству весной 1959 г., но, поскольку он долго еще не писал о христианстве, евангельские истоки его теории освященного насилия остались незамеченными.
Так было до 1978 г., когда выводы миметической теории относительно нашего верного и неверного понимания библейского откровения впервые ясно были изложены в «Вещах, сокрытых от создания мира»... С появлением этой книги становится ясно, почему Жирар убеждает как стойких приверженцев, так и жесткую оппозицию: это - интеллектуальный проект, который «вдохновляет и раздражает почти одинаково», как говорит об этом Роуэн Уильямс. Развернутая в этой книге богословская антропология - не просто разделение на атеистов и верующих, ведь причина разногласий кроется в междисциплинарности этой книги. Богослов по определению должен иметь в распоряжении некий общий нарратив. некое понимание человечества как целостного единства, которое имеет отношение к Богу и к которому имеет отношение Бог, при неизбежной круговой поруке греха и благодати. С другой стороны, антрополог, особенно в наши постмодернистские времена, чувствует себя призванным противостоять соблазну некоего универсального нарратива, который бы описывал человеческие существа и человеческую «природу». Ясно, что такие нарративы суть возвращение к евроцентристской неумеренности ученых прошлого; теория научилась быть смиренной перед лицом многообразия, а также не присваивать, но и не упразднять многообразные формы «различия».
Именно эта скрытая напряженность между откровением и наукой раскрывается в книге Жирара «Вещи, сокрытые от создания мира». Ее первый раздел представляет миметическую теорию как антропологическое объяснение человеческого происхождения. Жирар и два его собеседника (Жан-Мишель Угурлян и Ги Лефор) обнаруживают, что только теория, основанная на необычном и универсальном подходе, может надеяться на успешное решение вопроса о человеческом происхождении, особенно о таинственном переходе от животного к человеку. В качестве примера такого методологического бесстрашия приводится Чарльз Дарвин. В третьем разделе рассматриваются психосексуальные применения гипотез Жирара, а также выдвигаются замечательные утверждения относительно генезиса гомосексуальности и таких типов поведения, как садизм и мазохизм, считающихся «девиантными».
Между этими двумя частями располагается средний раздел, своего рода мост между ними, в котором Жирар излагает христианские аспекты своего мышления. Он приглашает нас рассмотреть две формы
«Вещи...» остаются ключевым текстом, потому что впервые в творчестве Жирара методическим колебаниям наук о человеке бы л брошен вызов со стороны универсалистских притязаний библейского богословия. Эта конфронтация составляет самую суть жираровской миметической теории и определяет ее структуру. Стоит отметить, что спустя двадцать лет после выхода «Вещей...» общий формат этой книги (т.е. тройной диалог между Жираром и двумя другими учеными) был воспроизведен для тома «Эволюция и обращение», в котором Жирар отвечает на некоторые критические отзывы относительно миметической теории, сделанные в течение двух десятилетий. В этой книге еще более явной становится параллель с Дарвином; миметическая теория заряжена такой преобразовательной теоретической энергией, что соперничать с ней может лишь теория, подобная теории естественного отбора. В известной мере «Эволюция и обращение» есть продолжение и подтверждение линий исследования, развернутых в настоящей книге.
Во многих отношениях это нс так - там, где тезисы, предложенные в 1978 г., были пересмотрены либо отвергнуты. Вот два примера: в начале «Вещей...», как мы видели, выражает большую уверенность в том, что в изучении основных вопросов человеческого существования, таких как гоминизация, может быть (и будет) достигнут прогресс при условии, что мы будем решительными в методе исследования. Жирар высказывает замечательное мнение, что это исследование станет для нас менее грудным, так как мы теперь можем понять сущность религии:
На протяжении веков религиозность сначала исчезает из западного мира, затем ее исчезновение превращается в глобальный феномен. По мере ее отступления и ухода с ней как раз и происходит упомянутая мной только что метаморфоза. Нечто, бывшее некогда непостижимой тайной, охранявшейся самыми мощными табу, мало-помалу предстает как требующая разрешения проблема (с. 3)[3].
Едва ли нужно говорить, что идея «глобального исчезновения» религии теперь выглядит неправдоподобной. В этом пункте теория Жирара покоится на секуляристских предпосылках, которые в XXI веке были пересмотрены, однако таким образом, что общая гипотеза о взаимосвязи между религией и насилием, похоже, подтвердилась.
Главный богословский сдвиг выразился в жираровском истолковании Послания к Евреям, которое он теперь находит не выдерживающим критики, поскольку, по мнению Жирара, оно способствует «жертвенному» пониманию христианства. Обращение автора Послания к категории жертвенного убийства с целью объяснить искупление есть неприемлемое размывание границ между двумя явлениями, которые следует всегда разделять: между любящим самопожертвованием Христа и освященным насилием всех прочих «религиозных сделок». Жертвоприношение - это просто нехристианское понятие, поэтому не должно применяться ни в каком христианском контексте. Позднее, после диалога с католическими богословами, Жирар пересматривает эту позицию. Теперь он признает, что термин «жертвоприношение» многозначен, особенно если учесть положительную реакцию на него со стороны католичества, и нам не следует уклоняться от этой сложности. Поэтому комментарий Жирара относительно жертвоприношения и Послания к Евреям в среднем разделе «Вещей...» нужно воспринимать с осторожностью.
Еще более поражает тот момент, что «Вещи...» предстают как экспозиция теории Жирара в ее основной форме. В самом деле, за последние три десятилетия неоднократно поднимались волны интереса к творчеству Жирара, и его избрание в 2005 г. в члены Французской академии указывает на официальное признание, вопреки скептическому отношению критиков. В своем недавнем авторитетном обзоре Роуэн Уильямс говорит о способности работ Жирара оказывать в равной мере «вдохновляющее и раздражающее» влияние - по крайней мере, на англоязычную аудиторию. Сборник эссе «Способны ли мы пережить свои истоки?»[4], к которому Уильямс написал предисловие, вновь возвращается к проблеме гоминизации в рамках широкой жираровской парадигмы. Уильямс одобряет эту тенденцию, определяя множество антропологических феноменов, которые безусловно говорят в пользу теорий, подобных жираровской, как эмпирически правдоподобный рассказ о происхождении культуры. Еще раз вспомним историю дарвинизма: «широкая картина», вдохновляющая и раздражающая, постепенно конкретизировалась по мере работы в областях, неожиданно приобретших значение. Вот почему нам крайне необходима тщательная работа по определению границ между теорией Жирара и другими течениями критической мысли (рр. XV-XVI).
Иными словами, ту методологическую систему координат, которая подразумевается в «Вещах...», Уильямс выдвигает на первый план и одобряет как логически последовательный и интеллектуально ответственный проект. «Вещи...» - это, конечно, не последнее слово в теории Жирара, развивавшейся во многих и сложных направлениях; но это слово остается весьма значимым.
Предисловие к французскому изданию
Тексты этого издания стали результатом исследований, проведенных в г. Чиктовага (США) в 1975 и 1976 годах и в Университете Джона Хопкинса в 1977 году.
В дальнейшем эти тексты были переработаны и дополнены некоторыми более ранними работами Рене Жирара, рассеянными по разным сборникам, в первую очередь выдержками из дискуссии, организованной журналом
Мы сознательно отказались от всяческих предуведомлений, рекомендуемых осторожностью и сложившейся практикой в случае выдвижения столь смелых тезисов. Это было сделано для облегчения текста и сохранения его дискуссионного характера. Пусть читатель об этом не забывает.
Мы сердечно благодарим Университет Нью-Йорка в Буффало, Университет Джона Хопкинса, Университет Корнелла и всех тех, кто оказывал нам свою посильную помощь: Чезарео Бандеру, Жана-Мари Доменака, Марка Фэсслера, Джона Фреччеро, Эрика Ганса, Сандора Гудхарта, Жозуэ Харари, Жозефа Угурляна, Джорджа-Хьюберта де Радковски, Освальда Руке, Раймунда Швагера, Мишеля Серра.
Особенно хотелось бы поблагодарить за сотрудничество Мартину Белль, а наших жен - за терпение.
Р. Ж., Ж.-М. У., Г. Л.
Книга первая
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
«Человека отличает от прочих животных большая способность к подражанию»
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Жертвенный механизм: Основа религиозного
Ж.-М.У.: Нас, психиатров, в первую очередь занимает проблема желания. Вы оставили ее за скобками, считая преждевременной. Вы утверждаете, что необходимо начать с антропологии и что секрет человека раскрывается только в феномене религиозного.
В то время как все убеждены, что подлинная наука о человеке остается недостижимой, вы предлагаете некую науку о религиозном. Как вы оправдываете такой подход?
Р.Ж.: Ответ на этот вопрос потребует от нас немало времени...
Дух современности действеннее всего выражается в науке. Всякий раз, когда наука достигает неоспоримого триумфа, повторяется один и тот же процесс. Берут какую-нибудь очень старую тайну, страшную и темную, и превращают ее в загадку.
Нет таких загадок, которые не могли бы быть разгаданы, какими бы трудными они ни казались. На протяжении веков религиозность сначала исчезает из западного мира, затем ее исчезновение превращается в глобальный феномен. По мере ее отступления и ухода с ней как раз и происходит упомянутая мной только что метаморфоза. Нечто, бывшее некогда непостижимой тайной, охранявшейся самыми мощными табу, мало-помалу предстает как требующая разрешения проблема. Зачем верить в священное? Зачем всюду обряды и запреты? Почему до нас не было такой формы социального порядка, в которой не господствовало бы некое сверхъестественное существо?
Этнологические исследования, способствуя сближениям и сравнениям и собрав массу свидетельств о бесчисленных религиях, умирающих или уже умерших, тем самым ускорили превращение религиозного в научную проблему, всегда открытую проницательному взору этнологов.
Этнологические размышления вот уже давно черпают свою энергию в надежде разрешить эту проблему. В определенный период времени, примерно с 1860 по 1920 годы, цель казалась настолько близкой, что исследователи проявляли чрезвычайное рвение. Можно было подумать, что все они соревнуются в том, кто первый напишет некий аналог
Годы шли, а книга все не появлялась. Одна задругой «теории религии» давали осечку, и все больше утверждалось мнение, что проблематичное понятие религиозного само по себе ошибочно.
Некоторые утверждают, что ненаучно ставить слишком широкие вопросы, покрывающие все пространство исследования. Где бы сегодня оказалась биология, если бы прислушалась к подобным аргументам?
Г.Л.: Другие, Жорж Дюмезиль например, полагают, что в нашу «структурную» эпоху единственно эффективным может быть такой метод, который будет оперировать уже символизированными формами, языковыми структурами, а не такими общими понятиями, как священное и др.
Р.Ж.: Но ведь эти общие понятия предстают перед нами в каждой конкретной культуре под такими именами, как
Исключение религиозного в том смысле, в каком оно было проблемой пятьдесят лет назад, является самым характерным феноменом современной этнологии. В этом исключении присутствует что-то весьма важное, судя по той страстности, с которой некоторые пытаются настаивать на его окончательности. Например, по мнению Э. Эванса-Притчарда, в религиозных теориях никогда не было и не могло быть ничего полезного. Видный этнолог говорит о них с таким пренебрежением, что напрашивается вопрос, почему же он посвятил им целую книгу, озаглавленную
Ж.-М.У.: А сколько можно привести примеров столь же категоричных пророчеств, которые тут же получали практическое опровержение! На самом деле подобные негативные предсказания появляются в исследованиях так часто, что можно задаться вопросом, не спровоцированы ли они близостью тех самых открытий, о невозможности которых те торжественно заявляют. Б любую эпоху попадаются люди с такой мыслительной организацией, которой всякое значимое открытие кажется угрозой.
Р.Ж.: Вполне естественно, что вопрос, долгое время не находивший ответа, может быть поставлен под сомнение. Научный прогресс может проявляться в том, что отпадают некоторые вопросы, которые были признаны несостоятельными. Нас пытаются убедить в том, что вопрос о религии относится к их числу, однако я не вижу для этого никаких оснований. Если сравнить между собой многочисленные и замечательные исследования отдельных культур, проводившиеся этнологами начиная с Малиновского, главным образом англичанами, то можно увидеть, что этнология не располагает терминологией, соответствующей предмету религии. Этим объясняется повторяющийся характер описаний. В истинных науках уже описанный объект и уже представленное доказательство можно заменить ярлыком, символом, библиографической ссылкой. В этнологии подобное невозможно, поскольку ученые не договорились о значении таких элементарных терминов, как обряд, жертвоприношение, мифология и др.
Прежде чем ввязаться в эту затею, хорошо было бы сказать несколько слов о нынешнем состоянии гуманитарных наук, чтобы оправдать ту свободу, с которой мы будем обращаться с верования ми наших современников. Эпоха структурализма клонится к закату. Чтобы понять структурализм, мне кажется, следует учитывать тот климат, который я только что описал.
В середине XX века никто не сомневается в том, что великие теории потерпели крах. Звезда Дюркгейма поблекла. Никто никогда не принимал всерьез «Тотем и табу».
В этом контексте и зародился этнологический структурализм -как результат знакомства Клода Леви-Стросса со структурной лингвистикой Романа Якобсона, которое произошло в Нью-Йорке во время войны.
Леви-Стросс утверждает, что культурные данные, подобно языкам, состоят из знаков, которые сами по себе, в изоляции друг от друга, ничего не значат. Знаки являются означающими друг для друга; они формируют системы, наделенные той внутренней согласованностью, которая и сообщает каждой культуре, каждой институции ее индивидуальность. Именно ее должна раскрывать этнология. Она должна расшифровывать сущность символических форм и забыть о великих традиционных вопросах, которые всего лишь отражают иллюзии нашей собственной культуры и имеют смысл только в качестве функций той системы, внутри которой оперируют. Следует ограничиться истолкованием символических форм, говорит нам Леви-Стросс; необходимо искать смысл там, где он есть, а не где-то еще. «Этнологические» культуры не интересуются религией как таковой.
В сущности, Леви Стросс призывает этнологию и все гуманитарные науки к глобальному стратегическому отступлению. Нам, узникам своих символических форм, не остается ничего, кроме как воспроизводить смысловые операции не только ради себя самих, но и ради других культур; мы не можем подняться над частными смыслами и задаться вопросом о человеке как таковом, о его судьбах и т.д. Единственное, что мы можем, - это признать, что человек производит символические формы, системы знаков, а затем принимает их за саму «реальность», забывая о том, что эти всегда частные системы он располагает между собой и этой реальностью, стремясь наделить ее смыслом.
Ж.-М.У.: В некоторых отношениях структуралистская антропология достигла замечательных результатов. Структуралистская строгость вовсе не «суха» и не «бесчеловечна», в чем ее упрекают оппоненты, наоборот, ее истолкование форм говорит об исключительной поэтичности: тут мы чувствуем специфику культурных форм так, как никогда раньше ее не чувствовали.
Р.Ж.: Я полагаю, что структуралистский отказ от «великих вопросов», как они ставились до Леви-Стросса, в рамках импрессионистского гуманизма, был единственным возможным путем для этнологии до того момента, пока Леви-Стросс в некотором смысле себе ее не присвоил и не подверг радикальной трансформации.
Для этнологии нет ничего важнее, чем схватывать смысл только там, где он находится, и показывать несостоятельность тех или иных прежних рассуждений о человеке. Так, структурная антропология решительно дискредитировала всю проблематику, унаследованную от XIX века.
Г.Л.: Вот почему постструктуралисты провозгласили, что после Бога предстоит умереть и человеку, если он еще не умер; едва ли здесь вообще остается какой-то вопрос о человеке.
Р.Ж.: Ну нет, с этим я не могу согласиться; вопрос о человеке всегда остается, и в предстоящие времена он будет приобретать все большее значение.
Понятие человека и человечества останется в центре всего того комплекса вопросов и ответов, который называют «наукой о человеке», и отказываться от этого названия нет смысла. Но сейчас-отчасти благодаря другим дисциплинам, таким, как этология, отчасти благодаря самому структурализму происходит некий сдвиг, который, пусть и негативным образом, четко обозначает ту область, в которую нас приведет, а в сущности уже привел, вопрос о человеке. Речь идет об области, в рамках которой возникли и оформились означающие системы. Она уже признана конкретной проблемой со стороны наук о жизни, в которых она проявляется, безусловно, несколько иным образом, а именно как то, что называют процессом «гоминизации», или «очеловечивания». Мы хорошо понимаем, что эта проблема еще далека от своего решения, но никто не сомневается в том, что рано или поздно науке удастся его найти. Ни у какого вопроса нет сегодня такого будущего, как у вопроса о человеке.
Ж.-М.У.: Для конкретного осмысления процесса «очеловечивания» необходимо преодолеть взаимное непонимание между структуралистской этнологией и другими науками о человеке.
Р.Ж.: Смею думать, что это возможно, но добиться успеха можно, только начав с одной очень старой проблемы, которой сейчас пренебрегают, но которую нужно радикально переосмыслить. Сегодня в науках о человеке и о культуре преобладает односторонний взгляд на все то, что мы называем миметизмом, подражанием, мимесисом. При этом в человеческом поведении нет ничего или почти ничего, что не было бы присвоено через изучение, а всякое изучение сводится к подражанию. Если люди вдруг перестанут подражать, исчезнут все формы культуры. Неврологи постоянно говорят о том, что человеческий мозг - это огромный подражательный прибор. Для развития науки о человеке необходимо сравнить человеческое подражание с мимикрией у животных, определить человеческие формы миметического поведения, если они существуют.
Думаю, легко доказать, что отказ от рассмотрения темы мимесиса в современных школах есть следствие некоторой тенденции, развившейся в начале века модерна. В XIX веке она возникла в романтизме и идеализме, а в ХХ-ом утвердилась с еще большей силой, вселяя в исследователей страх быть заподозренными в излишней зависимости от политических и социальных императивов своего окружения.
Полагают, что подчеркивание роли подражания переносит внимание на стадные аспекты человеческого существования, на все то, что делает пас толпой. Возникает страх перед умалением всего того, что имеет тенденцию к разделению, отчуждению и конфликту. Придавая большое значение подражанию, мы, возможно, становимся соучастниками всего того, что нас порабощает и унифицирует.
Это правда, что психологические и социологические теории подражания, которые разрабатывались в конце XIX века, находились под сильным воздействием торжествующего мелкобуржуазного оптимизма и конформизма. К примеру, самая интересная из работ того времени, принадлежащая перу Габриэля Тарда, действительно видит в подражании единственную основу социальной гармонии и «прогресса»[6].
Равнодушие и недоверие наших современников к подражанию связано с тем представлением, которое у них по этому поводу сложилось и которое укоренено в традиции, восходящей к Платону. Но уже у Платона проблема подражания оказывается лишенной одного из самых существенных своих аспектов. Когда философ рассуждает о подражании, он делает это в том стиле, который определит направление всей последующей западной мысли. Приводимые им примеры, по существу, ограничиваются определенным типом поведения, манер, индивидуальных или коллективных привычек, слов, манер речи: это всегда
В этой платоновской проблематике никогда не ставится вопрос о поведении присвоения. Но для нас очевидно, что эго поведение, играющее колоссальную роль в жизни человека, как и других живых существ, может копироваться. Нет никаких оснований исключать присвоение из подражания; но о присвоении Платон не говорит ни слова; эта лакуна остается незамеченной, потому что все его последователи, начиная с Аристотеля, следовали по проторенной им дороге. Платон однозначно определил культурный аспект проблемы подражания, и его определение ущербно, лишено своего неотъемлемого - приобретательского - измерения, которое одновременно является измерением конфликтным. Если поведение некоторых высших млекопитающих, в особенности обезьян, сильно напоминает нам поведение людей, то это, возможно, происходит почти исключительно благодаря той значительной, но еще не такой значительной, как в случае человека, роли, которую в их поведении играет миметизм присвоения. Если особь видит, что ее сородич тянет руку к какому-то предмету, у нее возникает желание делать то же самое. Бывает также, что животное явно удерживается от этого искушения, и если подражательный жест забавляет нас своим сходством с поведением человека, то отказ от его исполнения, так сказать, подавление того, что уже почти можно назвать желанием, забавляет нас еще больше. Он делает из животного своего рода нашего собрата, поскольку показывает, что оно подчинено тому же фундаментальному ограничению, что и человечество, заставляющему предотвращать конфликты, которые неизбежны, когда несколько рук одинаково жадно тянутся к одному и тому же предмету.
Разумеется, не случайно, думая об этом типе поведения, систематически исключаемом из всех дискуссий по поводу подражания от Платона до наших дней, мы тотчас обнаруживаем явную ошибочность того понятия об этой «способности» человека, которое всегда себе составляют, и мифологический, в сущности, характер тех одинаково стадных и умиротворяющих эффектов, которые этой способности не перестают приписывать. Если у человека миметическое играет фундаментальную и все для него определяющую роль, то неизбежно должно существовать и приобретательское подражание или, если угодно, мимесис присвоения, последствия которого нужно изучать и обдумывать.
Вы мне скажете, что исследователи признают существование мимесиса присвоения у детей, равно как и у животных. Это факт, который поддается экспериментальной проверке. Поместите некоторое количество одинаковых игрушек в комнату с тем же количеством детей; можно предположить, что их распределение не обойдется без ссор.
У взрослых мы редко увидим нечто подобное. Но это не означает, что среди взрослых нет миметического соперничества; возможно, оно сильно как никогда, но взрослые, точно так же как и обезьяны, научились подавлять по крайней мере его самые грубые и явные проявления, которые окружение могло бы сразу распознать.
Г.Л.: Большая часть того, что мы называем вежливостью, состоит в умении стушеваться перед другими во избежание поводов к миметическому соперничеству. Но тот факт, что миметическое соперничество - феномен хитрый и может вновь возникать там, где думают, будто над ним уже восторжествовали, доказывает, что сам отказ от него может стать соперничеством; это хорошо известный комический прием...
Р.Ж.: В некоторых культурах феномены такого рода могут приобретать большое значение, как например, в случае с хорошо известным
Эти замечания сразу подсказывают нам, что для человеческих сообществ и уже для сообществ животных подавление мимесиса присвоения должно составлять главную заботу, проблему, разрешение которой будет иметь большее культурное значение, чем мы могли бы предположить.
Все то, что мы до сих пор сказали, звучало достаточно просто и банально, а поэтому едва ли интересно нашим современникам. Простота и ясность сейчас не в моде.
Хотя открытие конфликтного мимесиса и его подавления вряд ли само по себе вызывает удивление, все же представляет прямую угрозу для определенных догм современной мысли. Психоанализ уверяет нас, что подавление желания - человеческий феномен
Р.Ж.: Я полагаю, что конфликты, провоцируемые мимесисом присвоения, могут сразу прояснить фундаментальную проблему этнологии - проблему запретного.
Ж.-М.У.: Неужели вы считаете возможным подвести все примитивные запреты под некий общий знаменатель? Современная этнология явно отказалась от этой идеи. Насколько мне известно, никто уже не ищет нить Ариадны в этом лабиринте Психоаналитики, разумеется, считают, что отыскали ее, но их рассуждения мало кому кажутся убедительными.
Р.Ж.: Причина такого подхода - прошлые неудачи, которые укрепляют уверенность исследователей в абсурдности и необоснованности религии. В действительности мы не поймем религию, пока не научимся относиться к ней с тем же уважением, какое мы оказываем не являющимся непосредственно религиозными формам
Прежде всего признаем, что причина существования некоторых запретов очевидна. Нет культуры, которая не запрещала бы актов насилия внутри сообществ. Поэтому запрещаются все действия, которые давали бы повод для нагнетания насилия, даже те формы соперничества и соревнования, которые часто принимаются и даже приветствуются в нашем обществе.
Г.Л.: Наряду с запретами, мотив которых очевиден, есть и такие, которые кажутся нелепыми.
Р.Ж.: Хороший пример запрета, кажущегося нелепым, - это существующий во многих обществах запрет на подражание. Следует воздерживаться от подражания жестам другого члена сообщества или повторения его слов. Несомненно, той же заботе соответствует и запрет использовать собственные имена, сюда же относится страх перед зеркалами, которые в традиционных обществах часто ассоциируются с дьяволом.
Подражание удваивает имитируемый объект; оно порождает подобие, которое может стать предметом магических действий. Когда этнологи исследуют такого рода феномены, они объясняют их стремлением охранить себя от так называемой «подражательной» магии. Именно к такому объяснению они приходят в поисках причины существования запретов.
Г.Л.: Все это наводит на мысль, что первобытные люди улавливают связь между мимесисом и насилием, Они знают больше нас о желании, и только наше невежество мешает нам увидеть единую связь между всеми запретами.
Р.Ж.: И я так думаю, однако не следует забегать вперед, поскольку именно в этом пункте нам придется столкнуться с непониманием психологов и этнологов: ни те ни другие не соглашаются признать связь между конфликтом и мимесисом присвоения.
Можно начать с формального описания запретов. Нам кажется, что запреты, обращенные против феноменов подражания, должны существенно отличаться от запретов, имеющих отношение к насилию и страстному соперничеству. Но это не так.
Во всех этих формах поведения поражает, что те, кому оно свойственно, производят почти одни и те же жесты, ни на миг не перестают подражать друг другу, так что один становится подобием другого. Там, где мы видим исход конфликта, а именно победу одного и поражение другого, то есть различие, возникающее в борьбе, традиционные и примитивные общества делают акцент на обоюдность процесса, то есть на взаимное подражание антагонистов. Их поражает сходство между соперниками, тождество целей и тактических действий, симметрия жестов и проч.
Если пристально рассмотреть ту терминологию, которую мы используем (конкуренция, соперничество, соревнование и т.д.), то можно утверждать, что эта древняя точка зрения по-прежнему вписана в наш язык. Конкуренты бегут вместе[9], соперники - те, что стоят симметрично на противоположных берегах одного ручья[10] и т.д.
Современный взгляд на соревнование и конфликт необычен и исключителен, а наше непонимание, возможно, составляет большую проблему, чем феномен древнего запрета. В примитивных обществах насилие никогда не понимают в том смысле, в каком его понимаем мы. Для нас насилие обладает некоей концептуальной самостоятельностью, той специфичностью, о которой примитивные общества не имеют ни малейшего понятия. Мы видим в первую очередь индивидуальный акт, которому примитивные общества придают лишь весьма скромное значение и который они из прагматических соображений отказываются рассматривать в отрыве от его контекста. Сам этот контекст - насилие. То, что позволяет нам интеллектуально абстрагировать акт насилия и увидеть в нем отдельно взятое преступление, - это действенность судебных институтов, стоящих над всеми соперниками. Там, где эти институции пока отсутствуют или утратили свою действенность, где они не могут утвердить свой авторитет, мы немедленно обнаружим подражательный и повторяющийся характер насильственных действий; этот подражательный характер наиболее отчетливо проявляется на стадии явного насилия; здесь он обретает то формальное совершенство, которым не обладал прежде. На стадии кровной мести существует только один акт -убийство, - совершаемый тем же образом и по тем же причинам, в мстительном подражании предшествующему убийству. Это подражание продвигается все дальше; оно навязывает себя как обязанность дальним родственникам, не имевшим никакого отношения к первичному акту, если тот вообще может быть идентифицирован: оно преодолевает барьеры пространства и времени, сея разрушение на своем пути; оно передается по эстафете от поколения к поколению. Цепная реакция мести предстает как пароксизм и совершенное выражение мимесиса. Оно доводит людей до монотонного повторения одного и того же убийства[11]. Оно превращает их в двойников.
Ж.-М У.: Итак, по вашему мнению, запреты являются свидетельством некоторого знания, которого у нас нет Если мы не можем найти их общий знаменатель, то причина состоит в нашей неспособности увидеть к/почевую роль миметического поведения в возникновении человеческих конфликтов. Взаимное насилие-это эскалация миметического соперничества. И чем более оно разделяет, тем более одинаково то, что им порождается.
Р.Ж.: Само собой разумеется. Интерпретация запрета становится возможной исходя из только что сказанного нами о мимесисе присвоения.
Конечно, есть нечто парадоксальное в утверждении, что запрет знает больше о природе конфликтов, чем наши социальные науки, тем более что многие запреты действительно абсурдны, например запреты относительно близнецов или боязнь зеркал во многих обществах.
Сама нелогичность запретов не только не ослабляет наш тезис, но, напротив, подтверждает его, поскольку в свете миметического конфликта нетрудно понять, как могут существовать некоторые абсурдные запреты или, другими словами, почему некоторые примитивные народы считают, что близнецы или зеркала могут быть почти столь же опасными, как и месть. И в первом, и во втором случае два феномена миметически воспроизводят друг друга способом, аналогичным подражанию, которое осуществляют два индивида, а каждое миметическое воспроизведение предполагает насилие или рассматривается как возможная причина насилия. Доказательством тому, что религиозные люди так думают, могут служить те меры предосторожности, к которым они прибегают, чтобы не дать близнецам миметически размножаться. О г них избавляются, но применяют для этого средства, наименее связанные с насилием, чтобы не отвечать на миметические чары, исходящие от этих двойников. Против родителей, а иногда и соседей близнецов принимаются меры, которые хорошо показывают страх перед заразой насилия[12].
Г.Л.: И как же вы отвечаете на очевидную озабоченность многих примитивных религий по поводу природных катаклизмов, таких, как наводнения или засухи? Ведь все это невозможно свести к миметическому желанию.
Р.Ж.: Запреты нацелены на то, чтобы удержать на дистанции или удалить все, что несет угрозу сообществу. А внешние, более непредсказуемые угрозы, такие, как засуха, наводнение, эпидемии, зачастую по косвенной аналогии, отмечающейся в манере их распространения, связываются с внутренней деградацией человеческих отношений внутри сообщества, которые соскальзывают во взаимное насилие. Скажем, подъем воды или постепенное распространение последствий засухи, или, в еще большей мере, патологическое заражение напоминают распространение миметического насилия.
Нужно понимать, что до сих пор исследователи видели квинтэссенцию религиозных систем либо в эффектах внешних угроз и природных катаклизмов, либо в объяснении природных и космических феноменов. По моему мнению, в центре системы находится именно миметическое насилие. Необходимо попробовать увидеть, какие результаты мы получим, если сделаем это насилие движущей силой системы. Этого никогда не делали, но результаты оказываются поразительными.
Полагаю, что на этом пути можно будет одну за другой разрешить все загадки. Итак, я не утверждаю, что боязнь природных катаклизмов не играет никакой роли в религиозности. Тот факт, что наводнение или чума служат метафорами для миметического насилия, никоим образом не означает, что подлинные наводнения и реальные эпидемии не становятся объектом религиозной интерпретации, но они воспринимаются в первую очередь как нарушение запретов, относящихся к мимесису, людьми либо самим божеством, которое тоже переступает запретную черту часто для того, чтобы наказать людей за то, что они первые нарушили запрет.
Я лишь хочу сказать, что необходимо поместить мимесис и насилие в исток всего, чтобы понять запреты в их совокупности, включая то, каким образом воспринимаются угрозы, не имеющие ничего общего с взаимоотношениями между членами сообщества.
Ж.-М.У.: Вы только что подчеркнули формальное единство запретов; симметричную и идентичную структуру воспроизведения, отсутствие различия, всегда воспринимаемое как пугающее. В сущности, близнецы - это мифическое истолкование взаимоотношений двойников[13]. Но почему двойники предстают именно в виде близнецов? вы утверждаете, что у истоков запрета лежит знание о миметическом желании, которого мы лишены; если это так, то что мешает двойникам предстать в своем подлинном обличье?
Р.Ж.: Знание о запрете превосходит наше знание, но оно тем не менее весьма неполно; оно неспособно сформулировать себя теоретически, а главное - оно видоизменяется под влиянием представлений о священном; миметический конфликт существует, он и есть истинный общий знаменатель для запретов, но вовсе не предстает в таком качестве; он всегда истолковывается как некая злая эпифания священного, как мстительный гнев божества. Скоро мы увидим почему.
Старая антропология по-своему воспринимала этот религиозный характер мимесиса, когда говорила о
Если расширить поле исследования, как мы это сделали сейчас и как мы это еще можем делать, мы заметим, что так называемая подражательная магия - это слишком узкая интерпретация запрета, касающегося миметических феноменов. Следовало бы лучше изучить те религии, которые запрещают
Ж.-М.У.: Когда вы перечисляете эти феномены, нельзя не вспомнить то философское творчество, в котором они все представлены как связанные друг с другом - разумеется, речь идет о творчестве Платона.
Р.Ж.: Неприязнь Платона к мимесису - существенный аспект eго творчества, который не следует сводить, как это делается обычно, к критике художественного творчества. Если Платон с подозрением относится к искусству, то это потому, что искусство есть форма мимесиса, а не наоборот. Он разделяет с примитивными народами страх перед мимесисом, который еще ждет своего полного объяснения.
Если Платон как философ одинок в этой своей фобии мимесиса, то именно поэтому он ближе к существу дела, чем кто-либо другой, так же близок, как примитивный религиозный человек; но и сам Платон введен в заблуждение, поскольку не может понять свою фобию и никогда не вскрывает ее эмпирического смысла. Он никогда не связывает конфликт с мимесисом присвоения, то есть с объектом, который два миметических соперника пытаются вырвать друг у друга, поскольку определили его как желанный друг для друга.
Поделиться книгой: