Трактат об эффективности

Очевидно, следует разъяснить те положения, неправильная трактовка которых могла бы привести к непониманию всей концепции: желание постепенно захватить всю инициативу, как в речи, так и на войне, вовсе не означает необходимости изменять данную ситуацию. Напротив, тот, кто пытается это сделать, идет на определенный риск; пролагая «путь», он истощает свои силы, тогда как тот, кто идет по размеченным вехам, не подвергаясь опасности, продвигается вперед свободно и непринужденно, заранее зная, чем руководствоваться. Этот второй человек обладает настоящей властью, тогда как первый не имеет ее. Его поведение становится решительным и последовательным, он добивается беспрекословного подчинения; стараясь приспособиться к другому, он получает возможность незаметно управлять им. Иначе говоря, продолжая плыть по течению, можно добиться гораздо лучших результатов, чем пытаясь самостоятельно проложить путь вперед. Обычно инициатива в меньшей степени проявляется в начале пути, чем в конце; способность к активным действиям можно постепенно развить, она является результатом накопленного опыта. Между тем, инициатива может переходить от одного к другому, а потенциал в таком случае меняет свой знак. Инверсия не будет диалектической, как в случае с Господином и Рабом, даже если здесь и есть некоторое сходство, поскольку здесь происходит постоянное, хотя, возможно, и малозаметное преобразование; никто не осознает этого, даже тот, кого эти изменения касаются в первую очередь, поскольку, действуя сообразно характеру и устремлениям другого, мы незаметно подталкиваем его в нужном нам направлении.

Трактат иллюстрирует вышесказанное на примере действий подданного по отношению к своему правителю ( гл.З, «Нэй цянь»). Как уже говорилось, для того, чтобы понять логику поступков правителя и войти к нему в доверие, важно определить его характер и склонности (неважно каким способом: упирая на «нравственность», «политические виды», стремление к «богатству», «похоть» и т.д.) При использовании речей, соответствующих этим склонностям, нам удается «войти к нему в доверие», как если бы мы правильно подобрали ключ к замку, а тогда уже можно осуществить и наши собственные амбиции. Достаточно до конца понять духовные помыслы правителя, чтобы затем иметь возможность предсказать, «какие шаги он может предпринять»

Как говорится в трактате, «раскрыв замыслы другого», можно им управлять по нашему желанию, не встречая никакого сопротивления: «если вы хотите, чтобы он пришел к вам, он придет к вам», «если вы хотите, чтобы он думал о вас, он будет думать о вас», и т.д. Подданный с такой точностью сумел понять все желания правителя, что тот больше не может обходиться без него; как видно, в этом случае не только отношения между подданным и правителем претерпели изменения, но, что еще удивительнее, это «осталось совершенно незаметным». Кроме того, эффективность такой политики тем выше, чем последовательнее и искуснее маневры подданного, выбравшего не прямолинейную тактику, связанную с использованием силы, а действующего с опорой на доверительные отношения с правителем.

Как явствует из названия другой главы (гл.5, «Фэй цянь»), мы своей лестью и похвалой доводим партнера до того, что он «возносится», но затем хватаем его «в клещи». Судя по комментарию, чтобы приобрести власть над другим, следует «начать его хвалить до такой степени, чтобы он'Эабыл обо всем и воспарил вверх: он, несомненно, выдаст свои чувства полностью и ничего не скроет, и тогда, в зависимости от того, что ему дорого, можно привязать этого человека так, что он не сможет больше ни повернуться, ни сдвинуться с места». Наши слова так высоко возносят другого, что затем мы сможем легко взять над ним власть: как для того, чтобы «наладить» с ним отношения, так и для того, чтобы «управлять» им по нашему желанию. Трактат предписывает «пойти пустым, а вернуться полным». Лестью и похвалами заставить другого вознестись – это означает пойти «пустым»; а когда другой раскроет нам свое сердце и расскажет о своих чувствах, вследствие чего станет зависимым от нас – это то, что называют «вернуться полным». Однако то, как мы будем «восхвалять» и «ловить» другого, полностью зависит от его характера. На деле существует много различных способов «притереться» и приспособиться к другому, изучить его характер и склонности, подчинить его себе; при этом подход должен соответственно меняться в каждом отдельном случае. Либо можно действовать спокойно и «миролюбиво», либо «неукоснительно» руководствуясь принципами, либо выбирая только то, что доставляет «удовольствие» другому, либо то, что вызывает его «гнев», либо играя на его стремлении к «славе» и т.д. (гл.8, «Мо»; ср. гл.10, «Моу»). В сущности, всем тем, чем оперирует мудрец (в данном случае имеется в виду стратегия слова), «в равной степени владеют и другие»; однако лишь он способен использовать все это в своем стремлении подчинить другого и именно этим объясняется успех его речей, которые «внимательно выслушивают».В трактате также подробно анализируются преимущества адаптации. Эффективность таких действий связана с реализацией принципа, о котором мы говорим постоянно: речь идет о формировании естественной склонности. В данном случае имеется в виду симпатия одного человека к другому вследствие родства душ (подобно сухим дровам, вспыхивающим первыми, как только они брошены в огонь, или влажной почве, быстрее сухой земли впитывающей воду). Подобное притягивает подобное sponte sua, следовательно, адаптироваться к другому означает создать в себе нечто подобное ему и тем самым привлечь его к себе.

4. «Трудность владения речью», говорит «легист», теоретик авторитаризма, заключается в необходимости «исследовать сознание того, к кому мы обращаемся, с тем, чтобы наша речь была адекватна» (Хань Фэй-цзы, гл.12, «Шуи нань»). Очевидно, самое сложное заключается не в том, чтобы убедить другого при помощи достаточно веских доводов, а в том, чтобы речь была уместна, адекватна ситуации: если кто-то любит славу, а собеседник говорит с ним о материальных благах, то он будет смотреть на собеседника с презрением, сочтет его подлым и низким человеком и прогонит его; если же, напротив, он думает о материальной выгоде, а мы говорим с ним о славе, он будет считать наши слова неинтересными для него, «потому что они слишком далеки от реальности», и в обоих случаях мы ничего не добьемся.

Однако все обстоит намного сложнее, чем может показаться сначала. Возможно, что в глубине души он думает только о своих интересах, но хочет казаться жаждущим славы; если мы будем говорить с ним о славе, он сделает вид, что слушает нас, а на самом деле будет отдаляться от нас; но если мы заговорим с ним о чем-то материальном, то он будет, без сомнения, нас слушать с большим интересом, однако постарается не показывать этого и в конце концов, отошлет нас, чтобы не потерять уважения окружающих.

Представляется вполне возможным объяснить, что помешало риторике развиться в Китае – в отличие от Греции. В древних городах-государствах Греции оратор обращается к представительной группе людей: например, это может быть суд, Совет, народное собрание; если ему и приходится учитывать состояние духа публики, все же он не может проникнуть в логику мышления каждого члена коллектива, перед которым выступает. Кроме того, его речь обычно разворачивается на фоне дискуссии. Одна речь против другой речи, логос против логоса; она опровергает что-либо или предназначена для того, чтобы ее оспорили. Следовательно, автор вынужден подкреплять свою речь такими доводами, которые будут считаться самыми вескими, даже если они на самом деле таковыми не являются, обращаться к строгой логической аргументации, которую можно считать общим знаменателем человеческой мысли.

Следует отметить, что в Китае, как и при любом монархическом режиме (впрочем, в Китае никогда и не было другого – и сегодня то же: Партия), речь, обращенная к правителю, не теряет своего приватного, частного характера; она разворачивается в нужном для собеседника направлении и говорящий старается не доказать что-либо, а войти в доверие – не вступая в какие-либо дискуссии, придерживаясь уклончивых фраз.

В таком случае к логическому рассуждению прибегают для того, чтобы сбить собеседника с толку: если правитель действительно чего-то страстно жаждет, то следует, как советует теоретик деспотизма, убедить его в том, что его желания полностью соответствуют «общественному долгу»; и если его неудержимо влечет к чему-то низкому, недостойному, необходимо «превозносить положительные стороны» и «преуменьшать неблаговидные аспекты» таких желаний. В этом случае достижение благорасположения правителя является только предварительной ступенью: «Если вы добьетесь любви правителя, то ваши просвещенные речи будут вполне уместны, и кроме того, вы будете пользоваться его благосклонностью; но если вас ненавидят, ваше мнение будет неуместным,вас будут считать преступником и отдалят от правителя». При этом от «уст» (это интересно отметить, ведь уста богини Пейто – священный символ риторики) центр внимания переносится к «уху»; возможность завладеть ухом правителя становится гарантией успеха.

Но поскольку целью теоретика авторитаризма является неограниченная власть правителя, то он старается содействовать успешному осуществлению политики деспота, а не подданных. Даже более того: он решительно настроен против любых интересов и действий своих подданных, так как их позиция и позиция сюзерена, по его мнению, прямо противоположны; в результате можно ожидать, что поиски благосклонности правителя могут быть восприняты негативно.

После всех рекомендаций, приведенных в трактате, дается следующее предостережение (Хань Фэй-цзы, гл.14, «Цзянь цзи ши чэнь»): главной задачей правителя, дорожащего своим авторитетом, является необходимость остерегаться всех тех, кто при помощи любезных речей захочет приблизиться к нему. Поэтому любые тайные и коварные поползновения войти в доверие к правителю должны немедленно разоблачаться; только настороженное отношение ко всем и всему может оградить правителя от козней, которые строятся вокруг него. Впрочем, такое недоверие должно проявляться не столько по отношению к другим людям, сколько по отношению к самому себе, своему взгляду на других. Ибо очевидно, что «из-за ранее установившихся доверительных отношений с другим», он будет вынужден «доверять тому, что тот говорит»; высказывая свое мнение, исходя из своих интересов, другой пытается завоевать расположение правителя для того, чтобы впоследствии злоупотребить ими и присвоить себе его власть. Правитель должен подозрительно относиться ко всяким проявлениям лести и подобострастия – только таким образом он сможет сохранить всю полноту власти.

Связь между риторикой и демократией, сущностная для нашей европейской культуры, особенно хорошо видится извне – в частности, из Китая. Две противоположные процедуры – убеждение людей и манипуляция ими – выходят за пределы исторических эпох, обусловивших их появление (на уровне государственном или частном). Одни традиции избирают путь прямого столкновения и состязания мнений, другие отдают предпочтение обходному маневру.

Вне контекста эти процедуры составляют две противоположные линии поведения людей. В одном случае на «другого» оказывается «словесное» давление при помощи пылких доводов и доказательств: такое увещевание происходит публично, «на глазах у всех» и основывается на силе воздействия речи, на ораторском искусстве, неотделимом от деятельности разума. Красноречие здесь фактически соединяет в себе и театральность, и логику – эти две составляющие дошедшего до нас древнегреческого наследия.

В другом случае производится манипуляция, скрытое воздействие на ситуацию, позволяющее обходными путями добраться до противника, и, действуя незаметно, на основе лишь эффекта, получаемого от использования сложившихся обстоятельств, «взять его в кольцо» и обезоружить.

Давным-давно князю У из княжества Чжэн вздумалось напасть на княжество Ху. Для этого, как говорится в трактате об управлении государством, князь У объявил, что выдаст свою дочь замуж за князя Ху и стал готовиться к свадьбе. Тем самым ему удалось расположить к себе князя Ху и «направить его мысли к наслаждению».

Затем он обратился с вопросом к своим советникам: «Мне хотелось бы задать работу моим войскам; на кого я могу напасть?» Крупный военачальник Гуань Цыси ответил: «На княжество Ху». Князь У впал в ярость и приказал казнить военачальника, повторяя: «Княжество Ху – братская держава. Как можно было быть столь безрассудным, чтобы дать мне совет напасть на нее?» В итоге государь Ху решил, что княжество Чжэн благорасположено к нему и оставил помыслы об обороне. Войска Чжэн внезапно атаковали княжество Ху и захватили его.

ОБРАЗ ВОДЫ

1. Один образ постоянно повторяется в философских текстах Древнего Китая, освежая их и устанавливая их внутренние связи – это образ воды. Вода, говорит Лао-Цзы (8) – это то, что ближе всего к «Пути», дао. Она не есть сам Путь, так как вода – это особая, отличная от других реальность, в то время как Путь охватывает реальность во всей ее полноте, объемлет все противоречия: если вода представляет собой «актуализацию» реальной формы, то Путь возвращает нас к неразличимой сущности вещей. Тем не менее, поскольку вода совершенно податлива, текуча, неуловима, бесформенна и никогда не прекращает своего движения и не может иссякнуть, вода выводит нас на дорогу к Пути, возвышает нас до всеобщего. Его невозможно увидеть или назвать (отделить от других); от него все исходит и к нему все возвращается. Таким образом, из всех актуализированных форм вода, вероятно, представляет собой такую формой реальности, которая актуализировалась в наименьшей степени: она не принимает никакой определенной формы, не застывает в каком-либо определенном месте. Вода в наименьшей степени соответствует понятию вещи – самая живая, самая подвижная вещь.

Поэты и философы часто воспевали воду за ее чистоту; в бесплодной пустыне она служит для утоления жажды, она – как источник жизни для души. Высказывания Гераклита «все течет (или «нельзя войти два раза в один и тот же поток» – фрагм. 134 (94)), в философии ассоциируется с ощущением эфемерности, мимолетности и невесомости существования: «мы существуем и не существуем» - фрагм. 133 (49а)). Столь же лаконичному восклицанию Конфуция, произнесенноу, по преданию, на берегу реки – «Так же постоянно день переходит в ночь» («Лунь юй», IX, 16) – соответствует традиция восхищаться этим беспрерывным течением, подобным всеобщему процессу мироздания, источник которого неиссякаем (ср. Мэн-цзы, IV, В, 18). Внешне совершенно обыденный, образ воды, с одной стороны, имеет признаки небытия, а с другой, представляет собой основу имманентности. Ибо вода постоянно самовозрождается и, притекая из невидимых верховьев, никогда не прекращает своего движения, иллюстрируя само понятие эффективности. Или – что представляет собой «достижение эффекта».

Образ воды освящает различные аспекты этих понятий, так как в нем отражено все. До такой степени, что когда начинают говорить о воде, замечает Лао-цзы, «речь, кажется, имеет обратный смысл» и лишний раз заставляет поверить в парадокс: «В мире нет ничего более податливого и более слабого, чем вода, но чтобы бороться с тем, что является твердым и сильным, ничто не может ее превзойти», – а также «заменить» ее (Лао-цзы, 78). И еще, вода – это «самое гибкое и податливое, которое берет верх над самым твердым» (Лао-цзы, 43). Ведь коль скоро в ней нет жесткости и неподвижности, не существует и такого места, куда бы она не проникала – причем сама она не «ломается» (ср. Ван Би). Очевидно, что когда кто-либо «желает сохранить свою силу, то он не будет сильным; только сохраняя гибкость и податливость, можно оставаться сильным» (Лао-цзы, 52); и еще: только если не сопротивляешься, становишься самым сильным и стойким.

В этом вода противоположна камню: будучи твердым, камень истирается и разбивается, даже такой долговечный камень, как нефрит; своей неподвижностью и твердостью камень воплощает то, что дошло «до предела своей актуализации» (Лао-цзы, 38, ср. комм. Ван Би) и застыло в своих очертаниях. Податливость воды, напротив, напоминает гибкость тела грудного ребенка (Лао-цзы, 76). Когда человек рождается, когда прорастает растение, нежность и гибкость тела ребенка, так же как хрупкость раскачивающихся побегов, полны жизни и веселья, тогда как после смерти тело человека или дерева всегда бывает затвердевшим и высохшим. Все это, утверждает Лао-цзы, применимо к стратегии: когда войска тверды и непоколебимы, они вряд ли сумеют победить.«Слабость» – это тот путь, по которому следует дао, одерживая победу над силой (Лао-цзы, 40). Поскольку настоящей силой является скрытая, внутренняя сила, а не та, которая, чтобы проявить себя, должна напрягаться и, напрягаясь, приходит к тому, что ломается или, по крайней мере, истощается. Иначе говоря, настоящая сила – это не то могущество, которое выставлено напоказ, но потенциальная мощь; в стратегии, например, это потенциал ситуации, тот, что подобен скопившейся воде.

«Войска используются военачальником в бою, как скопившаяся вода, когда она идет напролом и устремляется в бездну» (Сунь-цзы, гл.4, »Син» конец); из-за большой разности высот и узости русла реки сила воды может возрасти настолько, что она сможет гнать вперед камни (там же, гл.5, «Ши»). Хотя вода по природе своей «податлива и мягка», а камни – «тверды и тяжелы» (Ду My) вода преодолевает вес камней только благодаря своему удачному положению. В результате можно сказать, что настоящую силу в наибольшей степени характеризует то, что она не принуждает себя. Китайские мыслители вновь и вновь возвращаются к этому положению: воде по природе свойственно течь вниз; если ей удается нести своим течением даже камни, то это является результатом того, что она стремится сверху вниз, под уклон, встретившийся на ее пути.

Вода – это образ того, что постоянно ищет выхода, стремится продолжать свой путь, но не нарушает при этом своей естественной склонности, а постоянно следует ей: «Построение войск должно походить на движение воды. Так же, как воде свойственно избегать того, что наверху, и стремиться к тому, что внизу, войска должны избегать укрепленных позиций противника и нападать на слабые позиции» (Сунь-цзы, гл.6, «Сю ши»). Сильные позиции – это такие позиции, где противник – «полный», где он преграждает путь нашим войскам, «слабые позиции» – это позиции, где он – «пустой», то есть не имеет достаточного количества воинов или ему-не хватает средств для сопротивления: стратег, как и вода, обходит все препятствия и проникает туда, где для него открыт путь; как и вода, он все время идет по пути наименьшего сопротивления и в любой момент находит, где легче всего пройти.

2. Это положение «внизу», направление, к которому вода беспрестанно стремится, стекая по своему руслу, позволяет ей побеждать. Если большие реки и море могут «господствовать над сотнями речушек», как мы уже видели (Лао-цзы, 66, ср. выше, гл.7), то это возможно только в силу того, что они находятся ниже. Первый смысл этого наблюдения совершенно понятен для нас: вся мощь концентрируется внизу, в устье. Море наполняется за счет всех вод мира, стекающих к нему, не тратя сил на их поиски; воды устремляются к морю и втекают в него, исходя лишь из естественной склонности, морю только остается их принять. Но кроме того, можно обнаружить еще один смысл – связанный с искусством стратегии, которое, кажется, не соответствует обычным взглядам, а даже является противоположным общепринятому: стремясь вниз, вода «никогда не падает» (Лао-цзы, 8).

Мы оказываемся внизу – мы не вступаем в бой. Самая лучшая стратегия – это начать с того, чтобы уйти от стратегии противостояния, отойти от любого соперничества; такая стратегия противоположна обычной. Ибо тот, кто не нападает, также и не подвергается нападению (Лао-цзы, 22). Не только потому, что об этом никто не подумает, но и потому, что это не удастся осуществить – ибо никто не найдет повода начать борьбу. Сознательно уйдя в самый низ, туда, где другому находиться противно, мы лишаем его возможности начать противостояние и соперничество и тем самым полностью обезвреживаем; препятствуя проявлению вражды, врага заранее выводят из игры. Еще раз можно сказать, что все зависит от условий, при которых, принимая удобную позицию, мы одновременно добиваемся и другой цели: заняв по своей воле нижнюю позицию по отношению к другим, я отнимаю у них возможность загнать меня на эту позицию, парализую их агрессивность. Тот, кто обладает в полной мере такойспособностью, подобен новорожденному ребенку; он становится неуязвим (Лао-цзы, 55). Напротив, тот, кто действует силой, заставляет других поступать так же по отношению к нему: он сам дает им оружие, сам себя ставит под удар (ср.Ван Би, 49).

Это соответствует общему принципу: самый естественный «путь к Небу» – суметь победить, не нападая (Лао-цзы, 73). Лао-цзы применяет этот принцип к стратегии: хороший военачальник не бывает «воинственным», то есть, поясняет толкователь (Ван Би, 69), он не стремится опередить и напасть; другими словами, «тот, кто способен победить противника, не завязывает с ним бой». При помощи этой «способности к не-нападению» можно должным образом «использовать силу». Но как понять такое отношение к другому, при котором удается победить его без всяких столкновений? Лао-цзы объясняет это рядом парадоксальных формулировок без расшифровки (по типу формулы «действовать без действия»): «Отправиться в поход без того, чтобы был поход», «Засучить рукава без того, чтобы были рукава», «Броситься в бой без того, чтобы был противник», или «Крепко держать в руках без того, чтобы было оружие» (69). Это означает, что «сопротивление не проявляется до того, как начат бой», лаконично добавляет автор. Можно развернуть это высказывание: мы оказываем давление на противника – ибо в самом деле существует определенное давление, напряжение, угроза, – но не в виде наступления (мы даже готовы к отступлению), без каких-либо открытых проявлений силы – то есть мы не стремимся встретиться с противником лицом к лицу в определенном месте и в определенный момент – предприняв военный поход, взяв в руки оружие и ринувшись в атаку.

«Поход» в самом деле осуществляется, но не совсем такой поход, который обычно обозначается этим словом. Есть такое действие, как «засучивание рукавов», но мы не можем наблюдать за чем-либо, воплощающим это действие, то есть виден акт, но не объект (индивидуальный и ограниченный), на который направлено это действие.

В результате нет ничего ощутимого, что предоставило бы противнику возможность наконец собраться с силами и оказать отпор. Он будет разгромлен, не имея возможности даже начать сражение, – он вовсе не встретит противника: давление проявляется, но не осуществляется полностью (следовательно, оно ограничено), все удается проделать, не прикладывая усилия к какой-то одной конкретной точке, где это усилие могло бы спровоцировать сопротивление. Противник, попав в такое беспрерывное течение, как бы в поток воды, не способен даже ухватиться за какую-либо неровность или шероховатость. Бою как событию противопоставляется непрерывность развертывания действия, в ходе которого противостояние враждующих сторон постепенно уменьшается – не столько в результате истощения сил, сколько благодаря умению предупредить действия противника, сломить его сопротивление, парализовать его волю. Речь идет о том, чтобы «побеждать изо дня в день» подхватывает эту мысль автор трактата о дипломатии (Гуйгу- цзы, гл. 8 «Мо»), то есть в результате постоянной борьбы, проходящей без выраженных столкновений. Борьба постоянная, но рассеянная, повсеместная, борьба, которую остерегаются завязать открыто и явно: страна «ничего на нее не тратит», а другие даже не осознают «насколько они подчинены и зависимы». До сих пор нигде, кроме трактата о военной стратегии, одна из глав которого все же посвящена «атаке» (Сунь-цзы, гл. 3 «Моу гун»), не дается советов насчет нападения: «Одержать сто побед в ста битвах – относительное благо, но добиться подчинения противника, не начиная борьбы, – предел совершенства». Таким образом «искусный военачальник подавляет противника, не нападая на него, разрушает страну противника без длительных походов и осад. В конце концов, такое поступательное движение, направленное на осуществление определенных целей, скорее приведет к успеху, чем ряд сражений, очень ярких и зрелищных, но неминуемо вызывающих отпор, причем результат их невозможно точно предсказать.

3. Еще один образ, используемый в военном трактате, позволяет точнее почувствовать, от чего зависит успех: «Рельеф местности обуславливает течение воды, а противник обуславливает победу» (Сунь-цзы, гл. 6, «Сю ши»). Этот образ следует понимать буквально. Он приводится не для того чтобы проиллюстрировать какой-либо ранее провозглашенный принцип, впоследствии он также не толкуется; именно в этом сравнении намечается и развертывается теория. Точнее, идея уже давно носилась в воздухе, но только здесь она окончательно выкристаллизовывается. Сама по себе вода не имеет определенной формы, она постоянно меняется, приспосабливается и, именно благодаря умению приспособиться она может беспрепятственно течь все дальше и дальше. Таким же образом, как мы видели, лишь приспосабливаясь к противнику, можно взять над ним верх. Позиция противника для меня – то же самое , что рельеф местности для воды: я изучаю эту позицию, приспосабливаюсь к ней, вместо того, чтобы противодействовать ей и менять в ней что-либо; короче говоря, я не оказываю сопротивления, а сообразуюсь с существующей ситуацией, и тогда победа неминуема и необратима, так же, как течение воды, беспечно уносящейся все ниже и ниже. Форма воды «не заключена в воде», но происходит от рельефа; так же и «военный потенциал – не во мне» (Ду My), а происходит от моего противника. Возможно, он и не во мне (иначе я мог бы его исчерпать), и не в другом; скорее всего, это я его вытягиваю из моего противника. Иначе говоря, потенциал не связан с противостоянием сил, когда одна сторона нападает на другую и каждая обладает определенной силой; потенциал является потенциалом ситуации; ход развития этой ситуации позволяет нам постоянно наращивать нашу силу без необходимости прикладывать какие-либо усилия. Потенциал заключается в возможностях ситуации: так рельеф местности создает условия, необходимые для течения воды, и она успешно использует его возможности. Таким образом: «Соответствовать противнику – вот что необходимо для создания потенциала» [76] (Мэй Яочэнь). А развивается этот потенциал в результате манипуляций, которым хорошо поддается: если войска противника наступают, я наношу им удар, если они полны энтузиазма и рвутся в бой, я их «ослабляю»; если полководец «полон спеси и высокомерия», мне выгоднее «унизить» его; если он «алчен», то надо «подкупить» его и т.д. (Ли Цюань). Поскольку вода свободна в своем движении, она может воспользоваться малейшими неровностями почвы, чтобы продвинуться вперед; точно так же, пока я остаюсь свободным – и не только сам не принимаю никакой определенной формы, но и не застываю в той форме, которую я временно принял в данных обстоятельствах, – до тех пор я могу пользоваться малейшей открывшейся брешью и продолжать свой путь вперд. Вообще говоря, я выбираю ту или иную стратегию только исходя из положения противника: если соотношение войск «десять к одному», то надо его «окружить», если «пять к одному» – напасть на него, «при равных силах» – «разделить» его, и наконец, при меньших силах – «бежать», «избегая» его (Сунь-цзы, гл.З, «Моу гун»).

То же самое можно наблюдать, когда вода обходит препятствия, возникающие на ее пути, а не оказывает им бесполезного сопротивления. Если противник, находящийся в менее выгодном положении, продолжает упорно держать оборону, он становится жертвой более могущественного противника. В такой логике потенциала, происходящего только от ситуации, не остается больше места для самоотверженого напряжения сил человека. Жертвенность, даже героизм – бесполезны и опасны. Можно обойтись без заранее составленного плана, соответственно, любой командир вправе не подчиняться полученным приказам, если они его не устраивают; остается только следовать требованиям ситуации, она становится как бы единственной инстанцией. Только она позволяет отделить то, «что подходит» в данном конкретном случае, от того, что не подходит (Сунь-цзы, гл. 3, «Моу гун»; Цзя Линь), и она же становится источником движения. Известно, нет ничего хуже, чем повторить то, что ранее привело к успеху: ибо ситуация – уже другая, ее потенциал не такой же, что прежде, а прошлое уже минуло. Напротив, если мы подготавливаем победу, «исходя из положения противника», то ее потенциал «неистощим» (Сунь-цзы, гл.6, «Сю ши»); используемая нами стратегия всегда поможет застать противника врасплох и дезориентировать его, поскольку такая стратегия находит источник энергии и «движущую силу» в постоянном приспособлении (Мэй Яочэнь, ср. смысл цзи). Любое положение остается почти неизменным, ели оно изолировано, независимо и его функциональность не востребована; тогда как в соединении с другими оно мобилизуется и становится реактивным, связующая сила, как и готовность к действиям, становится гораздо выше.

4. Продолжим сравнение: так же, как вода «не имеет постоянной формы», войска «не имеют такого потенциала, который был бы постоянен» (Сунь-цзы, гл.6, «Сю ши»). Вода символизирует потенциал не только своей способностью к приспособлению, но и своей изменчивостью. Совершенно очевидно, что положение противника всегда в той или иной мере меняется, поэтому если я продолжаю к нему приспосабливаться, я сам постоянно трансформируюсь. Следует различать эти два понятия, ибо они хотя и близки (бянъ – хуа), но соответствуют двум различным уровня применения. Если в начале процесса модификация может быть только точечной, то для приспособления к ней мне приходится мобилизовать все свой силы; но полностью изменяясь под ее влиянием, я обновляюсь изнутри и постоянно остаюсь динамичным. Поскольку последствия этого процесса проявляются беспрестанно, здесь уже не приходится говорить об эффективности – такое понятие кажется слишком ограниченным, неприменимым к изменениям, зависящим от изменений состояния противника. Когда наши действия не преследуют цели добиться победы – это и называется истинной, божественной способностью приносить эффект (ibid). Способность приносить эффект – понятие тонкое, непостижимое, близкое к понятию «основания имманентности»: к тому, что дает обоснование мира – «дней» и «времен года»; самое «божественное» по своему истоку одновременно и есть самое естественное. В связи с этим необходимо различать «постоянное» и «изменчивое»: на войне существует «неизменная» логика, но «потенциал» преобразуется так же, как вода, обладающая неизменной «природой», но способной изменять свою форму (Ван Си). В самом деле, когда неизменная природа воды влечет ее все ниже и ниже, она не имеет постоянной формы, потому что ее форма определяется рельефом местности; точно так же, если на войне существует одна неизменная логика – нападать на слабые пункты, то потенциал при этом беспрерывно меняется, потому что он зависит от противника, с которым имеют дело, так что слабые пункты при этом будут всякий раз иные – в зависимости от ситуации.

Именно поэтому невозможно смоделировать войну, построить ее модель или образец (eidos), применимый во всех случаях: «Нападение и защита – очень тонкие понятия, невозможно их точно определить» (Ли Цюань). Ибо закрепление формы, выражение ее в рамках какой-либо парадигмы приводит к потере всего потенциала. При невозможности смоделировать конфликт, поскольку он постоянно изменяется, нам остается только обозначить его как переменную величину: вместо того чтобы строить теорию форм, китайские мыслители разрабатывают систему различий. Иными словами, они не стремятся выделить общие, более или менее постоянные черты, а исследуют границы возможных изменений. Для них не стоит вопрос идентификации, столь важный в европейской метафизике, а скорее – вопрос инвентаризации (возможностей как ресурсов).

Таким образом, после того как разобрана та единственная логика, что свойственна войне, автору военного трактата остается только наметить общую картину всех отклонений. Причем не тех отклонений, которые были бы связаны с реализацией его логики мышления, но отклонений, возникающих в результате разнообразия возможных ситуаций, которые исследуются этой единой логикой во всех направлениях, что позволяет получить общую картину явления и затем уже проводить сравнения.

В последних главах трактата речь идей о «Девяти землях» («девять» в данном случае – не точное количество, а указание на нечто предельное, чрезмерное – «изменения, доведенные до крайностей»). «Земли» различаются в зависимости от того находится ли участок земли на «нижнем уровне», можно ли с ним «связаться», или же он «отрезан от всего», или «закрыт», или «губителен» и т.д.; или же «участку земли» приписывают более широкий смысл: в зависимости от того, является ли он «рассеянным», «легким», «соединяющим», «разъединяющим», «тяжелым», «трудным» и т.д. Эти различия перечислены для того, чтобы можно было ими воспользоваться в зависимости от ситуации; они помогают нам увидеть, каким образом происходит переход от одного к другому: «Если полководец не понимает значения девяти переменных (тун), наблюдая, как они сообщаются между собой, напрасным будет его знание рельефа местности, ибо он не сможет им воспользоваться» (Сунь-цзы, гл.8, «Цзю бянь»). Эта картина не имеет отношения к настоящей науке топологии, ее цель – не рассматривать и классифицировать отдельно каждый случай (доказательством этому может служить то, что рубрики и названия могут переноситься из одного списка в другой), а выявить возможности изменений. Ведь известно, что на войне не бывает большей опасности, чем оставаться неподвижным в каком-то одном положении. Нет ничего хуже, как следовать определенным правилам и требованиям, поскольку, они не позволяют проявить достаточно гибкости и мешают воспользоваться изменившейся ситуацией, то есть именно тем, что создает потенциал (то же самое относится и к этике).

Не существует ничего, говорится в трактате, чем бы «стоило дорожить любой ценой» (таков смысл би; Сунь-цзы, гл.8 , «Цзю бянь»): ни «рисковать своей жизнью», ни «спасать свою жизнь», ни «выходить из себя», ни оставаться «чистым» и «честным», ни даже «спасать свой народ» (своих солдат). Дело в том, что любую позицию можно обсуждать, даже сам факт, что вы приняли ту или иную позицию, уже вызывает сомнение, так как действуя исходя из определенной позиции, мы не сможем приспособить наше поведение к постоянно изменяющейся ситуации, и в конце концов наши принципы приведут к тому, что мы будем «убиты», «пленены», «подвергнуты насмешкам», «оскорблениям», «поставлены в безвыходное положение». Как и мудреца (ср. у Конфуция – «Лунь юй», IV, 10), «стратега невозможно закрепить в одной точке»; искусство стратегии в том и состоит, чтобы уметь резко все менять, так же, как это происходит в жизни.

5. В этом отношении сопоставление войны и дипломатии – очень показательно. На войне такое действие, как «нападение», выступает альтернативой «защиты»; при дворе имеют место «объединения» или «разъединения», заключение союзов или их разрыв (Гуйгу-цзы, гл.6, «У хэ»). Однако логика остается прежней – она будет такой же для любых попыток противопоставить одно другому, такой же, как в природе. Вообще, независимо от того, говорим ли мы о том, что идем навстречу кому-то или против кого-то, стратегия будет направлена на то, чтобы приспособиться. Изменения происходят беспрерывно, каждый раз мы имеем рельеф со своим потенциалом и во всех случаях необходимо действовать в зависимости от ситуации. Дипломат, так же, как и стратег, не только приспосабливается к изменениям: он «действует уместным образом», и это в данном случае означает, что «исходя из обстоятельств, из конъюнктуры», он прекрасно осознает, какие действия будут «адекватны данному моменту»; видя, что «увеличивается» или «уменьшается» в настоящее время, он может предвидеть, как сложится ситуация в будущем и «изменить свое поведение вместе с ней». Поскольку ничто не бывает постоянным, и особенно то, к чему мы испытываем особое уважение, «мудрец» (здесь надо понимать – «дипломат») не может быть привязан к чему-либо или отвергать что-либо раз и навсегда; но коль скоро «объединиться» с одним означает «разъединиться» с другим, он идет от одного к другому, чтобы найти то, что соответствует его интересам, и иметь возможность впоследствии, не испытывая никаких сомнений, объединиться с теми, кто ему больше подходит (крупные политические деятели, высшие сановники поступают так при смене династий).

Чтобы наметить ориентиры для выбора линии поведения, нужно учитывать все случаи перемен, перечисленные в трактате в соответствии с определенной системой: касается ли это высказываний о способностях партнера (гл.К), «Моу»), о способах приблизиться к нему (гл. «Мо») или о том, как в разных ситуациях меняется речь (она может быть льстивой, решительной, доверительной, успокоительной и др.; гл. 9, «Цюань»). Если в Греции специалисты по риторике разрабатывали списки тропов, образных выражений, свойственных речи в качестве ее форм, то в этом трактате разнообразие речи рассматривается в зависимости от перечисленных обстоятельств и случаев.

Познание освещает важность ситуации (цюань, Гуйгу-цзы, гл.9). В трактате слово «весы», «взвешивание» употреблено в прямом смысле; кроме того, то же самое слово обозначает понятие «власть», в частности политическую (цюань ли), и понимается как нечто, вызванное обстоятельствами и полезное для нас (цюань-бянь, цю-ань-моу): это позволяет не связывать себя жесткими правилами (цзин); не застывать в одном положении, а продолжать развиваться в зависимости от логики процесса.

Однако тот факт, что оба смысла сливаются в одном слове и могут быть поняты по-разному в зависимости от положения чашек весов, наводит на мысль, что здесь дано определение реального явления, того, как ситуация переходит из одного положения в другое. «Обстоятельства» – это такое явление, благодаря которому реальность постоянно изменяется и развертывается (понятие бянь- тун), а время власти – это не что иное, как результат такой перемены направления.

Если в нашем понимании жизни обстоятельства имеют лишь второстепенный статус, их место – где-то в конце списка падежей, а роль их ограничена только «окружением» именительного падежа, деятеля, стоящего на первом месте (и играющего определяющую роль по отношению к объекту), то такая постоянная изменчивость, которую иллюстрирует образ текущей воды, понимается в Китае как сам ход жизни. Когда в XX веке китайцы добавили новый смысл этому слову, переведя новое для них понятие «прав человека» (жэнь-цюань) буквально как «полномочия человека», то на этом примере хорошо видно, как слово, долженствующее выражать некий новый смысл, тем не менее остается просто наклеенным на старое понятие – и мы можем констатировать справедливость этого совмещения на материале современной политической жизни Китая.

Если власть происходит от ситуации, то право делает ситуацию трансцендентной: в этическом плане оно заставляет признать абсолютную ценность личности; в функциональном плане – независимость, автономность субъекта.

Греческая философия также всегда осознавала наличие переменных величин, даже считала, что они могут выходить за рамки любых регламентации. Но тогда ими нельзя управлять. Аристотель, например, признает, что переменные величины существуют в навигации, он же связывает их со стратегией; не бывает общего знания всех частных случаев, ветры, веющие над волнами, слишком разнообразны для того, чтобы их можно было кодифицировать. По мифологическому родству, Тюхэ, богиня судьбы и удачи, приходится дочерью Океану и Тефиде и сестрой Метиде.

Тем не менее, существует такой образ воды, который в наименьшей степени отражен в литературе и философии Древнего Китая: моряк, путешествующий по воле волн и ищущий спасения (poros), молящийся богам и обманывающий течения. Потеряв надежду найти последователей своему учению, Конфуций однажды говорит, что он «взойдет на плот и уплывет в открытое бурное море» («Лунь юй», V, 6), но тотчас спохватывается и отвечает ученику, поймавшему его на, слове, что это была только шутка... На самом деле у китайцев не возникало желания куда-либо плыть. В Греции море омывало землю повсюду, берега были изрезаны заливами и бухтами; вечно волнующееся море перед глазами звало к приключениям не только моряка, но и, по его примеру, стратега и философа. Одиссей становится не только первым философом, но и отцом философии.

В Китае море омывает берега, которые плавно спускаются к кромке воды. Оно не зовет к путешествиям, не искушает опасностями – оно не призывает вывести мысль за рамки своей страны, де- территоризироватъ ее. Имманентность здесь возникает не как «дальний план», не как море («прекращающее хаос» – по Делезу), но как основа (для развития вещей). Поэтому стратег не рискует – а мудрец не сомневается.

ПОХВАЛА ЛЕГКОСТИ

1. Наблюдая эту обычную картину, которая всегда перед нами, – поток вод, беспрестанно устремляющийся вперед и обтекающий все неровности почвы, приспосабливающийся к ним, чтобы не прекращать своего движения, – можно снова и снова выводить ее теоретические следствия. Можно даже сказать, что чем банальнее образ, тем труднее понять, что он означает. Что касается китайской философии, она всегда вдохновлялась этим образом, он позволял ей осознать то, что труднее всего выразить словами: нечто очевидное, «легкое» – то, что происходит непрерывно и незаметно.

Быть может, чтобы лучше понять смысл этого явления, следует соотнести его с образом летящего по небу дракона, очертания которого едва различимы, так он извивается, сворачивается и разворачивается по воле ветра и облаков. Представив эту картину, можно, в частности, прочесть следующее: вода не имеет определенной консистенции, а если и имеет, то эта консистенция принимает различную форму, которая постоянно изменяется, не ослабевая и не разрушаясь, так что вода никогда не теряет ее. Можно сказать, что дракон – это самое удивительное существо, и с ним могут сравниться только мудрец или император, и это – только потому, что он идеально вписывается в привычное течение жизни и тем самым постоянно обновляется. Как поток воды, так и дракон не имеет определенной, раз и навсегда данной формы, – поэтому они постоянно находятся в движении. Мыслители Древнего Китая, стремясь уловить энергию, заключенную в процессе, бросают вызов самобытности и самодостаточности индивида. Не потому, что не верят в его существование или ничего не знают о нем, и не потому, что он сам отрицает и осуждает себя (напротив, он верит в свои силы и уверен в успехе своих начинаний), – но потому, что он всегда остается незаметным и неуловимым.Известно, что европейскую философию вплоть до наших дней можно прочесть как историю постепенного созидания и развития самодостаточности индивида; в связи с этим многое уже было сказано о познании, но в меньшей мере тот же самый процесс осознан с точки зрения действия; расхождение с философской традицией Древнего Китая делает это тем более заметным. Вернемся к уже обозначенным нами вехам: начиная с Аристотеля и традиции, остающейся в рамках категорий, разработанных эпической литературой и театром, в области этики можно заметить становление различных элементов теории, имеющих отношение к субъекту действия, его ориентирам и критериям. Способность испытывать «желание», принимать «решение», делать выбор», а также различение того, что делают «по своей воле» или против воли – все это означает широкую гамму признаков самостоятельности индивидуума – как известно, такие нюансы никогда не были выражены в Древнем Китае. В другой важный период истории, в эпоху Возрождения, снова можно наблюдать – например, у Макиавелли, – возрастание интереса к индивиду. Поскольку субъект у Макиавелли отказывается от созерцания установленного порядка вещей и от поисков идеала в нем, ибо сомневается в самом существовании такого идеала, он намеревается ввести свой внутренний мир во внешний мир: он считает, что добродетель заключается в том, чтобы бросить вызов судьбе, как бы опасно это ни было, и добиться осуществления своих планов.

У Клаузевица в эпоху, когда посткантианская философия выносит этику за скобки, самоутверждение индивида перед лицом сложившейся ситуации рассматривается как свидетельство незаурядной силы воли. «Сопротивление», пишет он, является результатом влияния двух связанных между собой факторов – «наличия необходимых средств» (физических сил) и «силы воли»; соответственно, когда подчиняют другого, парализуют прежде всего его волю. Только на свою волю может рассчитывать стратег как на последнее средство для того, чтобы выйти из тяжелой ситуации (в результате можно сделать вывод, что на уровне стратегии воля важнее, чем владение искусством стратегии и тактики). Все эти рассуждения направлены на то, чтобы рассеять сомнения, возникающие из-за сложностей «осуществления» стратегического замысла, справиться с «трением». Поразительная сила воли... Европейская философия подняла ее на такой уровень, что позволила индивиду бросать вызов всему миру, помогла ему самоутвердиться и самореализоваться. Воля ближе всего подводит нас к Богу, открывает существующую в нас бесконечность (Декарт); в конечном итоге она превращает самого человека в божество. Позже европейская философия ее убивает (что можно заметить у Фрейда, Ницше, а еще раньше воля утверждается, а затем отрицается у Шопенгауэра), – но несмотря на это, в Европе воля утвердилась уже навсегда.

Что касается китайских философов, не стремившихся к утверждению идеи Бога, то они не отразили понятие «воли» ни в этике, ни в стратегии. В Китае философы противопоставляют то, что «делают», и то, что «могут» сделать, а не то, что «могут» и «хотят» (ср. Мэн-цзы, I, А, 7). Для них все является силой, включая внутреннюю силу (ср. общее понятие ли). Они не обращались к понятию «воли», как не исследовали и такие понятия, как право и свобода, то есть не мыслили человека отдельно от ситуации, вне сложившихся обстоятельств: вместо того, чтобы превозносить личность, они приняли за идеал того человека, который настолько слился с окружающим миром и растворился в нем, что кажется, что он ни в чем не принимает участия (вспомним концепцию «не-деяния»), и в результате ему удается достичь поставленной цели.

«Он известен, но не показывается», говорит Лао-Цзы о человеке «Пути», (дао (72)): он «себя любит» (ай: то есть он дорожит собой), но «не превозносит себя». Таким образом, китайская философия не признает ни ценности отдельно взятой личности, ни ее аскетической сущности (идущего рядом с нею «ненавистного я»). Как это часто бывает в китайской философии, главное воспринимается сквозь призму различных оттенков: о человеке, следующем дао, будет сказано, например, что он «освещает», но «не блестит» (58). Свет в большей степени направлен на то, чтобы слиться с окружающей средой, и хорошо известно, что только тот, кто не выделяется, не выставляет на показ свои достоинства, может избежать конфликтов (ср. Ван Би).

Известно, что когда люди выставляют на показ свои добродетели, смелость или силу, то тем самым они пытаются восполнить нехватку тех достоинств, которых не имеют (ср. 17, 18): все качества, которые можно заметить у какого-либо индивида или приписать ему, являются не чем иным, как мимолетным порывом, не соответствующим ситуации (иначе он слился бы с общим течением событий и не был бы столь заметным); напротив, эти качества только мешают плавному протеканию того процесса, в результате которого можно достичь желаемого результата (ср. 19): проявление добродетели или силы представляет собой только вспышку, внешний порыв, однократное усилие, нечто вроде извержения, которое тем более производит впечатление, чем менее вписывается в реальную жизнь. Поэтому мудрец (стратег) – это человек без каких-либо особых достоинств.

Если действовать своевременно, тогда, когда позиция противника еще не определилась – как настоятельно рекомендуется в трактате о военной стратегии – победа приходит совершенно незаметно, противник сдается, несмотря на то, что не было пролито ни одной капли крови (Сунь-цзы, гл. 5, «Син»). По крайней мере таков идеальный «путь» – мы знаем, что в Китае тоже бывают кровавые бойни ... Тем не менее, скорее, не-битва, не-столкновение, не-событие, иначе говоря, обычный ход вещей, – вот что китайская философия пытается осознать и исследовать. Ибо идеал (идеальное протекание процесса; ср., в частности, «Чжоу И», 11) – связан с обычным ходом вещей: когда ничего не надо хвалить и ничем не надо восхищаться, когда не совершаются никакие подвиги, и это происходит незаметно («это»: потому что трудно определить, кто или что совершает что-либо); когда настоящей «мудрости» не приходится блистать (Мэй Яочэнь), а достоинствам, как бы велики они ни были, не приходится «проявляться».

2. Таким образом, под старыми представлениями и противопоставлениями, известными в истории философии, теми, под влиянием которых она формировалась, но которые сегодня не всегда признает, хотя они еще далеко не исследованы до конца, – воспринимались ли они с точки зрения «знания» (в виде противопоставления материи и духа) или «действия» (свобода в противоположность необходимости) – зреет нечто другое, нечто такое, что снова возвращает и развивает их: это – субъект и ситуация. Эти понятия перекраиваются и смешиваются (по правде говоря, совершенно неплодотворными оказались недавние попытки представить философию этой страны в терминах материализма и идеализма; также невозможно отнести ее и к разряду «детерминистических учений», так как в китайской философии отсутствует понятие «свободы»). В данном случае, скорее всего, имеется в виду следующая альтернатива свободе: настоятельная потребность, вызванная запросами жизни.

Так, вместо того, чтобы утверждать существование Бога одновременно как архетипа и как высшего существа, китайские мыслители описывают реальность исходя из напряжения, проявляющегося в любой ситуации и способствующего ее развитию: «инь-ян» (одновременно и инь, и ян) – это то, что называется Путем, дао – читаем мы в древних китайских текстах («Чжоу И», «Цыси», А, 5). «Путь», дао – важнейшее понятие китайской философии, знаменующее неразрывную связь между двумя факторами, – инь и ян – или то же самое, пусть и под другими названиями, – и дающее возможность воспринять любую ситуацию в терминах полярности. В таком случае возникает необходимость вновь осмыслить, что собой представляет «ситуация». Ибо ее невозможно свести к совокупности обстоятельств, в которых находится субъект (хотя часто так ее и определяют): она не должна рассматриваться в качестве рамки для того или иного действия, или в качестве среды, способствующей реализации способностей; также она не предназначена для приукрашивания субъекта и выставления его в выгодном свете.

Ситуация – это не экран (на который можно было бы проецировать чьи-то возможности и способности), не красивый футляр. Если мы ведем себя в бою как трусы или как храбрецы, то, как уже говорилось, наше поведение не является результатом того, обладаем мы таким качеством, как смелость, или нет; оно определятся тем фактом, что ситуация заставляет нас реагировать тем или иным образом: «Трусость (одного) порождает отвагу (другого)», точно так же, как «беспорядок (у одного), порождает порядок (у другого)» или слабость одного порождает силу другого (Сунь-цзы, гл. «Ши»). Смелость является результатом, можно даже сказать, продуктом ситуации (противостояние на войне формирует полярность; поэтому китайская философия, воспринимающая реальность под углом зрения полярности, предрасположена к изучению стратегии). Однако такая параллель подводит нас к мысли, что рассматриваемая нами концепция по существу не отходит от таких «объективных» аспектов, как соотношение силы и порядка.

Тот, кто удачлив в бою, читаем мы в трактате, добивается успеха благодаря тому, что изучил потенциал ситуации «вместо того, чтобы надеяться на людей, находящихся у него в подчинении»: его искусство состоит в том, чтобы «опираться на потенциал» и уже в соответствии с этим он отбирает себе людей.

Кроме того, ситуация никогда не бывает неизменной, неподвижной – она не представляет собой какую-то местность или ландшафт. Приводимая в движение своей полярностью, она под влиянием естественной склонности постоянно меняет свою конфигурацию и направление. Из двух взаимосвязанных факторов один возрастает, тогда как другой убывает; таким образом, регулирование основано на непрерывной компенсации, когда один берет свой потенциал из отношений с другим и тем самым возобновляется в них: то, что исчезает, вновь появится в другом виде, – то есть ситуация всегда представляет собой замену одного другим. «Инь-ян (то инь, то ян), как уже говорилось, это и есть то, что называют Путем, «дао»: «Путь» в китайской философии понимается как продукт бесконечных взаимодействий; это тот «путь», по которому следует реальность в своем поступательном движении, и именно по нему стратег идет к своей победе; этот «путь» всегда будет логичным, даже проходя через то, что кажется «кризисом»; но при этом он никогда нам не известен.

Таким образом, здесь мы видим два различных подхода: либо строят какую-либо идеальную форму и проецируют ее на ситуацию, а затем на какое-то время фиксируются на ней; либо опираются на ситуацию как на явление или положение, причем известно, что положение это постоянно изменяется. Положение подобно боевому порядку – и здесь еще раз необходимо развести эти два термина (disposition – положение, dispositif – боевой порядок). Термин «боевой порядок», применяемый обычно в книгах по стратегии, не следует в данном случае понимать в военном смысле, как его часто используют во французском языке («совокупность военных средств, расположенных в соответствии с планом командования»); скорее, здесь он употреблен в другом смысле: некоторое построение, которым можно манипулировать и которое само по себе оказывает определенное воздействие на ситуацию.

В китайской философии существует эмблематический образ такого порядка: ворота (лень, двухстворчатые двери). Находясь в непосредственной близости друг от друга, подвешенные на соответствующих дверных петлях, обе створки двери отражают членение, свойственное любой ситуации; если рассматривать этот образ в целом, дверь – это то, что постоянно меняется, чередуя такие действия как «открываться» и «закрываться»; именно через нее осуществляется контроль; впускают и выпускают людей. Вообще ее положение позволяет регулировать некий поток (ворота – это одновременно и возможность потока, и возможность его регулирования). Как говорится в начале книги Лао-цзы (1), через них проходит бесконечная результативность сущего, «неизмеримая», находящаяся в постоянном обновлении. Этому образу в книге придается большое значение, так как с его помощью объясняется связь между разными понятиями; сама природа представлена в виде «ворот»: либо это женское начало, от которого происходит жизнь (6), либо образ Неба, от которого идет чередование «открытия» – «закрытия»; если мы примем все это, вместо того чтобы брать на себя инициативу, мы сможем добиться желаемого результата (10, Ван Би).

В предисловии к трактату о дипломатии (Гуйгу-цзы, гл.1 «Бай хэ», начало) также говорится, что «приняв открытие – закрытие инь и ян как способ назвать и определить судьбу всего сущего», мудрец (стратег) может «узнать врата жизни и смерти», «успеха или неудачи». Это знание не теоретическое – ибо стратегическая удача состоит в том, чтобы «сохранить» эти ворота: если мы сможем одновременно «вычислить конец (и начало) каждого действия» и «понять внутреннюю логику человеческого сознания», то есть его связи и регулятивы, то мы сможем «проникнуть в смысл знаков, предвещающих изменение», и контролировать «врата» успеха. В самом деле, створка ворот беспрестанно ходит то в одном, то в другом направлении, и каждое движение в одном направлении позволяет сделать другое движение в противоположном направлении. Поэтому «открытие» или «закрытие» является одновременно тем способом, которым осуществляется «преобразование» в природе, когда чередуются инь и ян (таковы смена дня и ночи, времена года), и которым должно осуществляться «изменение» в нашей (дипломатической) речи при разговоре с другим: разве нельзя воспринять «уста» тоже как своего рода «врата» (створки сознания)? Ведь его в равной мере можно рассматривать и как орган «допуска», и как орган «заграждения»? Другой, уменьшенный образ такого устройства, – это «петля» или «опора», на которой закреплена дверь и которая, тем самым, позволяет ей поворачиваться (Гуйгу-цзы, гл. «Чжи шу»). «Занимать положение дверной петли», как пишет автор, «означает занимать центральное место, вокруг которого все вертится, находиться на таком расстоянии, чтобы удобно было управлять». В самом деле, петля не движется – она неподвижна, как мудрец – ее не ценят, даже не замечают, но благодаря ей все остальное может вращаться вокруг оси без трения и сопротивления.

Здесь мы вновь встречаемся с хитроумием – metis. Марсель Детьен и Жан-Пьер Вернан так объясняют это сложное понятие, появившееся на заре греческой философии: то, что было характерно для «хитрости» (metis), а именно, возможность «действовать как рычаг, двигаться то в одну, то в другую сторону между двумя противоположными полюсами», так и не было теоретически оформлено в дальнейшем. Как известно, понятие metis оказалось довольно скоро вытеснено из философии; оно не нашло себе места в схеме мироустройства, принятой, в конечном счете, всеми греческими философами: с одной стороны, область «бытия», «сущего», «непоколебимого», «предельного», «истинного и неизменного знания», с другой – «область находящегося в процессе становления, многообразного, неустойчивого, отклоняющегося и колеблющегося в мнения». Может быть, такое противоречие намечено несколько схематично, но, тем не менее, оно стало основой нашей метафизики: путь к metis был прегражден тем выбором, который философия сделала в пользу рассуждений в рамках бытия и его противоположности – становления. В китайской философии можно выделить два аспекта, предрасполагающих к разработке стратегии: наряду с полярностью, под углом зрения которой эта традиция понимает все сущее, ее внимание обращено к движению маятника то в одну, то в другую сторону – когда одно влечет за собой другое и наоборот (смысл фань – фу; ср. в частнсти, Гуйгу-цзы, гл.2, «Фань ин»}. Эта по сути дела компенсирующая инверсия, тем не менее, принадлежит к числу достижении китайской мысли, и даже если в ней нет ничего от «диалектики» (хотя сегодня об этом много говорят в Китае с целью обеспечить своему философскому наследию мировое признание), представляется, что китайская мысль впервые открыла то, что можно назвать реактивностью действующих факторов, разработала ситуационный подход – одновременно контекстуальный и рассчитывающий предрасположенности – тот, который мы рассматриваем в качестве «эффективности» – субъекта.

Исходя из принципа построения моделей единственной связью настоящего с будущим оказывается проекция (то, что не поддается проектированию, должно быть отнесено к области случайного или неопределенного): независимо от того, отталкиваются ли от потенциала ситуации, или нет, отношение к будущему – это всегда предвидение: наблюдая за графиком развития реальности и замечая в данной ситуации начальные признаки будущих изменений, возможно логически определить ее дальнейшее развитие. Настоящий стратег не будет пытаться прочесть и интерпретировать смысл космических знаков и символов, вести себя как гадатель-герметист (в нашем понимании это связано с обращением к божествам); он будет предельно внимателен к изменениям действительности (ср. понятия чжэнь и чжао; Гуйгу-цзы, гл.1).

Все это показывает принципиальную разницу между Китаем и Грецией в трактовке понятия «невидимого»: невидимое относительно формы, модели (eidos) – невидимое как сверхчувственное, невещественное – связанное с усмотрением, с «оком» сознания, с теорией; тогда как невидимое, исследуемое китайской философией, – это то, что пока еще не стало видимым, не поднялось из глубины индифферентности, лежащей у истоков протекания всякого процесса: между невидимым и видимым проходят стадии «тонкого» и «мельчайшего» (вэй), позволяющие обеспечить этот переход; именно на них можно опереться при поисках ориентиров. Итак, стратег полностью осознает, что не существует ни правил, ни норм для того, чтобы кодифицировать будущее, ибо течение жизни находится в постоянном изменении и обновлении, так что ему только и остается, что сожалеть об этом (такой подход отличается от наших последних идеологических течений, связаннных с понятиями «сомнение», «турбулентность», «хаос» и др.)

3. С точки зрения китайских философов все направлено на восхваление «легкости», тогда как в глазах европейцев следует скорее отдать дань уважения трудному, тому, с чем нам предстоит справиться. Таково, например, испытание «началом» у Макиавелли: новый правитель добивается верховной власти с большим трудом, потому что «не существует ничего более трудного, сомнительного или опасного, чем введение новых законов» («Князь», VI). Сначала он встречается с большими препятствиями и «опасностями на каждом шагу», но тем легче ему будет удержать свою власть впоследствии. Трудности, с которыми встречаются в жизни, имеют самостоятельную ценность: именно благодаря им правитель становится еще величественнее, приобретает еще больше силы и мощи – иначе он никогда бы не использовал свои способности в полной мере и даже не подозревал бы о них. Чтобы преодолеть какое-либо препятствие, необходимо превзойти самого себя: здесь идет постоянное восхваление деятеля, воспевание героической личности. У Клаузевица можно найти следующее высказывание: «Почти не бывает подвигов, которые бы не осуществлялись ценой бесконечных усилий, трудов и лишений» («О войне», III, 7 ); можно даже вывести некоторую закономерность, состоящую в том, что эффективность пропорциональна трудности; так бывает, например, при внезапном нападении: очевидно, что внезапное нападение дает столько же преимуществ в легкости проведения сражения, сколько мы теряем в эффективности и результативности, и наоборот» (Там же, III, 9).

Однако китайские мыслители придерживаются по этому поводу совершенно противоположного мнения. Тот, кто осторожен (кто хорошо осведомлен), читаем мы в трактате о дипломатии (Гуйгу-цзы, гл. 10 «Моу»), легко управляет событиями и ситуацией, то есть он, как бы мы сегодня сказали, является хорошим «менеджером»; тогда как тот, кто не осведомлен в достаточной мере, «управляет с большим трудом». Дело не в том, что мудрец (стратег) не замечает трудностей или недооценивает их; напротив, он очень внимателен к ним (ср. Лао-цзы, 63); но вместе с тем, следуя учению Лао-цзы, он знает, что так же, как и в других парах противоположных понятий, легкое и трудное не противоречат друг другу, а определяют друг друга» (Лао-цзы, 2); вместо того, чтобы стать двумя неизменными исключающими друг друга состояниями, они являются двумя последовательными стадиями протекании жизни – из которых одно «ведет» к другому или одно «уже» является другим, точно так же, как порождают друг друга «индифферентная основа» и «конкретная актуализация» (вместо того, чтобы противостоять друг другу, как это происходит с понятиями бытия и небытия). То же самое относится к понятиям «до» и «после», которые «следуют друг за другом», а не являются полностью независимыми.

Поскольку следуя этой логике, любое движение представляет собой только переход от одного состояния к другому, стратегия будет заключаться в том, чтобы овладеть ситуацией на том этапе, когда это легко сделать, а затем, следовать естественному ходу вещей, осуществляющемуся по своей внутренней логике, и таким образом дойти до такого периода, когда возникнут те или иные трудности. Мудрец (стратег), как пишет автор трактата, предвидит и «планирует» наступление трудностей еще на стадии легкого периода и все крупные дела осуществляет на той стадии процесса, когда трудности еще не велики» (Лао-цзы, 63). Таким образом, «самое трудное в жизни должно осуществляться на стадии легкости, а большие деяния – на той стадии, когда они еще незначительны». Ибо мудрый человек понимает, что именно от незначительного можно ожидать больших результатов (ср. «Чжоу И», 14,15). Следовательно, вместо того, чтобы немедленно браться за преодоление трудностей, он подходит к ситуации таким образом, чтобы найти начало процесса развития и выбрать тот путь, который поведет его в нужном направлении; и вместо, того, чтобы осуществлять необдуманные действия, он начинает с незаметных действий, которые сами по себе позволят ему достичь наилучших результатов.

Иначе говоря, он ничего не «делает», ничего не начинает, пока не сложится подходящая для этого ситуация: то, что стабильно, спокойно, как он констатирует, «легко удержать», то, что непрочно, – «легко разрушить» (Лао-цзы, 64). Иначе говоря, прежде чем брать что-либо в руки и пытаться удержать, необходимо сначала достичь стабильного состояния, а прежде чем разбить, следует сначала дождаться слабости и непрочности.

Все искусство мудреца (и стратега) заключается в этой способности подготовить (другого или других) к тому, например, чтобы они «слушались», или к поражению и т.д. Таким образом, когда мудрец (стратег) активно вмешивается в ход событий, если это соответствует естественному ходу вещей, он не «делает» ничего «трудного»; и поскольку он довольствуется только тем, что незаметно приводит в действие те процессы, которые затем будут развиваться сами по себе, он также не совершает ничего «великого». Но именно благодаря таким действиям он сможет осуществить то, что в конце концов станет «великим» деянием.

Все это иллюстрируют и подтверждают уроки военного искусства: хороший генерал побеждает тогда и там, когда и где это легко (Сунь-цзы, гл. «Син»). Само собой разумеется, он нападает только на «то, что можно победить» (Цао Цао). А в ожидании этого момента он подготавливает – задолго до событий – условия для своего «успеха»; если он все доведет до стадии полной готовности, ему удастся одержать легкую победу. Когда существуют только «признаки» конфликта, «я действую тайно», скрытно, чтобы разрушить планы противника на той стадии, когда действующие силы слабы, «а факторы, определяющие победу, еще незначительны; только в таком случае можно утверждать, что победа будет легкой» (Ду My).

Проблема потенциала ситуации логически связана со всем сказанным выше – считается, что никакое, даже небольшое, отступление от естественного хода вещей невозможно: «Легко использовать людей, исходя из потенциала ситуации, и трудно требовать исполнения приказа, прибегая к силе» (Сунь-цзы, гл.5, «Ши», Мэй Яочэнь). Достаточно уловить этот потенциал, чтобы «победа пришла сама» и уже больше не надо было специально добиваться чего-то (Хэ ши): «Как бы ни были тяжелы бревна или камни, их легко сдвинуть по наклонной плоскости, тогда как без нее, даже приложив много сил, их очень трудно переместить». Теоретики деспотизма пользуются такой же аргументацией (Хань Фэй-цзы, гл. 34): легко заставить людей подчиняться, если опираться на потенциал своего положения, и гораздо труднее добиться этого, если рассчитывать на их уважение и добрые чувства.

Даже моралисты не высказывают по этому поводу никаких возражений, потому что считают, что тот путь, полный добродетелей, который они выбирают, является самым легким для достижения успеха. На исходе китайской древности все школы воспевают легкость достижения результата. Как пишет Мэн-цзы, «ошибкой людей является то, что они ищут свой путь вдали, когда он рядом, что они ищут трудное, когда на самом деле существует лишь легкое», – в таком случае они терпят неудачу (Мэн-цзы, IV, А, 11). Если бы они отталкивались от самого простого, лежащего в основе развития вещей, и затем распространяли бы и переносили успех на другое, они могли бы перевернуть мир «одной рукой» (Мэн-цзы, I, А, 7): достаточно было бы, чтобы люди сообразовались с тем порядком вещей, которой им доступен, «обращались с людьми как с близкими, как со старшими, с теми, кто старше их», что совсем не означает, что они должны следовать каким-то правилам, что им предписано какое-то поведение; ведь совершенно естественно, «чтобы во всем мире царил мир». И даже – чем тяжелее времена, чем больше насилия в мире, тем люди чувствительнее к малейшим проявлениям гуманного отношения к ним; тем более они полны готовности служить правителю, тем менее жестоким он будет; с готовностью выполняя его волю, они могли бы помочь ему добиться успеха (Мэн-цзы, II, АД).

[Еще показательнее следующее: название «Книги перемен» (И цзин), главного текста китайской философии, могло бы быть переведено и как «Книга легкости» так как и означает одновременно «менять» и «легкий»; это позволяет предположить, что изменение всегда происходит, следуя линии наименьшего сопротивления (подобно воде), как будто выбирая, где легче всего можно пройти.]

С образом Геракла, прославленного героя Греции, совершавшего самые трудные и опасные подвиги, «героя тяготы» (ponos), в Китае можно сравнить образ Великого Юя. Во время наводнения, когда вода залила всю землю и не знала, куда течь дальше, Великий Юй углубил русла рек, отвел воду к морю и сделал землю пригодной для жизни (ср. Мэн-цзы, III, В, 9). В самом деле, рассуждает Мэн-цзы, чтобы отвести воду, Юй заставлял ее течь там, «где для нее не было препятствий», используя уклон местности, и именно этим он дал нам хороший урок (там же, IV, В, 26): «Что мне не нравится в этих якобы рассудительных и дальновидных людях, так это то, что они постоянно преодолевают что-то, делают то, что свыше их сил, совершают противоестественные поступки и в конце концов попадают в тяжелую ситуацию. Однако, даже чтобы остановить наводнение, великий Юй не применял силу, а учитывал ситуацию (рельеф местности, опускающейся к морю), то есть опирался на естественные силы, а не на насилие». Но, безусловно, все имеет свою цену. Можно, к сожалению, констатировать, что китайский мыслитель, возможно, даже не подозревает об этом: так как выступая против всего мира, люди становятся свободными от него, а преодолевая сопротивление, пробивают себе дорогу к свободе, и вовсе не только для того, чтобы дать материал для эпоса, рассказывающего о героях и прославляющего их мужество и храбрость. И сколько жизней погубила это концепция, которая, следуя своей железной логике, уводит в бесконечную даль, и даже дойдя до пределов возможного, не может оторваться от своей цели! Возможно, в конце концов будет забыто едва ли не все, что по пути было безжалостно отброшено: субъективность, конечно, и страсть, и удовольствие, и трата сил и энергии, и безусловно, другой, который стал, наконец, действительно другим (и которого еще необходимо «открыть» и не обязательно как «другой» полюс в паре партнер/противник). Об этом мечтал, поднявшись на костер, Геракл, полный счастья от того, что потратил все свои силы ... Можно представить, как он говорит стратегу: «А что, если не только самое большое счастье, но и самая большая «выгода», как вы говорите, – это проиграть, а не выиграть? Проиграть по-настоящему – навсегда, чтобы «почувствовать цену этого «всегда» как Сизиф или Прометей, – и вовсе не для того, чтобы этот проигрыш благодаря изменчивости судьбы превратился затем в выигрыш? Что, если лучший способ почувствовать себя живым – даже вне этого мира – не эффективность, а что-то совершенно противоположное?» В таком случае, эту главу надо было бы переписать по-другому. И она бы называлась: «Похвала сопротивлению», или: «О нетерпимости к реальной жизни».