Трактат об эффективности

Рассматривая войну с позиции боевых действий как изолированных актов, Клаузевиц может представить себе ее развитие только как развертывание «многих последовательных действий» или, в лучшем случае, «стягивание в один узел», то есть комбинацию боевых действий. Иными словами, он не отдает себе отчета в продолжительности войны: идет ли речь о простой кампании или о целой войне, для него это простая сумма отдельных боевых действий. Всякий промежуток времени между ними может, таким образом, только увести в сторону, отклонить войну от ее первоосновы. Ибо все, что не есть акт, действие, не может здесь существовать иначе, нежели чисто негативным образом, в некотором «подвешенном состоянии» – иначе говоря, в «бездействии»: все то, что не является действием на войне, есть «разжижение войны во временном плане».

Как бы китайские стратеги ни оценивали значение эффективности самых коротких боевых oпeраций, следующих одна за другой, они правильно оценили положительное значение времени, уходящего на преобразование, времени, когда накапливается потенциал. Это не бесплодное, не «мертвое» время, даже если оно кажется временем бездействия: ведь точно рассчитанный ход боевой операции подготавливает дальнейшую эволюцию, благодаря которой соотношение сил в конечном счете сработает в нужную сторону. Нет «разжижения» во времени, но есть созревание со временем; эффект не тонет, а развертывается в нем. Ибо косвенная эффективность требует много времени – времени для медленной деятельности. Представляя войну не в категориях отдельных актов, а в категориях процесса, китайцы преподают нам хороший урок: как важно правильно использовать понятие длительности.

2. Следовало бы вернуться к западному мифу о действии. Тем более что действие – это и есть, собственно, объект мифа, появившегося именно как рассказ о действии, – того мифа, с которого начинается вся европейская цивилизация. Вспомним те образы, которые первыми отразили историю развития человеческого разума. Как в христианско-иудейской традиции, так и в «Тимее» Платона, Бог создает мир актом творения; героям свойственно воспроизводить это божественное деяние, хотя бы даже и в противоборстве с ним: в древних эпических поэмах литература делала свои первые шаги, описывая памятные события – деяния, прославленные как подвиги; позже трагедия вывела их на сцену и сделала своим преимущественным предметом (у Аристотеля нет термина, соответствующего нашему слову «персонаж»; он говорит, что задача театра – представлять людей «через их действие»). Констатация более чем банальная, но для Китая не столь очевидная. Китай не оставил никаких мифов относительно происхождении мира, он никогда не стремился объяснить начало мира каким- то демиургическим актом (образ Нюй Ва в этом плане не показателен). В китайской древности мы не найдем также ни эпоса, ни, разумеется, театра в том виде, в каком он являлся продолжением эпоса в нашей античности. Отсутствие столь многозначительное, сколь и существенное, заставляющее задуматься о том, откуда идут наши представления о зарождении теоретической мысли. Ведь нельзя не заметить, что китайская мысль никогда не знала культа действия, героического или трагического, она никогда не стремилась объяснить реальность через действие. Одно из самых древних сочинений, «И-цзин», или «Книга перемен», построено на противопоставлении двух типов линий, полных и прерывистых, представляющих два противоположных момента, существующих во всяком процессе. «Книга перемен» указывает, что реальность надо рассматривать под углом зрения постоянной трансформации: фигуры превращаются одна в другую в силу простых видоизменений самих движущих сил. Эти изменения можно изобразить как серию диаграмм, анализируя которые ученый может оценить реальное соотношение сил и определить потенциал ситуации. Такой анализ нужен не для того, чтобы получить объект для созерцания (в Греции мысль, теория, всегда неотделима от действия и связана с абстрагированием бытия), но для того, чтобы наше поведение постоянно совпадало по фазе с развитием событий. Эффективность, – и в Китае мы еще раз убеждаемся в этом, – это получение эффекта за счет адаптации к ситуации.

Известно, что продолжая свои размышления о трагедии, Аристотель приходит к пониманию действия как единства противопоставленных друг другу модальностей: «по нашей воле» (hekon) или «вопреки нашей воле». Это заложено в нас, и мы, соответственно, действуем то «по необходимости», то «по неведению». Он выделяет таким образом понятие «невиновности» субъекта и оставляет ему простор для «выбора» (именно отсюда впоследствии будет выведена идея воли как автономной инстанции и как условия свободы).

Заметим, что китайский язык не противопоставляет активного и пассивного залогов (различие между активным и пассивным значениями не выражается грамматически). Этот язык описывает происходящие события не с точки зрения действующего лица, а скорее, с точки зрения его «функционирования» (юн в отличие от ти). Рассмотрим, например, эффективность как результат влияния, вытекающую из обусловленности (так бывает, например, когда потенциал ситуации делает нас мужественными в сражении). Как мы можем точно определить ее? Мы не «выбирали» способа действия, но происшедшее нельзя определить и как «насилие» над нашей волей (ибо оно усиливает прилив нашей энергии); эффективность появляется, как только начинается действие.

Дихотомия «активный–пассивный» в том виде, в каком она фигурирует в наших учебниках грамматики, слишком узка, чтобы раскрыть всю сложность явления. Ведь то, что движет мною, не мне обязано своим появлением и не принято мной; это и не я, и не не-я, но это идет через меня. Если действие персонально и отсылает к субъекту, то трансформация трансиндивидуальна, в ней опосредуется, растворяется человеческий фактор. И конечно, здесь снова подтверждается правильность выбора категории процесса.

Нам следовало бы ответить на вопрос, что происходит в случае, когда результат удался, но мы не можем утверждать, что он наступил при нашем участии. Традиционное решение – известно, впрочем, что китайские мыслители без него обходились, – состоит в том, что успех снизошел на меня как «вдохновение». Этот успех, который не зависел от меня, исходил извне, но был результатом некоторого действия: это было действие богов или демонов. Разум вынужден пойти на такое решение, и хотя понимает, что оно иррационально, но терпит его, потому что оно удобно. Такова цена рационализации, которая требуется, чтобы признать субъекта автономной инстанцией, не выходя при этом за рамки идеи самого субъекта, но как бы отодвигая ее назад. Вслед за Платоном этим решением пользуется и Аристотель (да и когда, собственно, им не пользовались?): те, кто «легко добивается успеха, за что бы ни взялся», – это люди, «любимые богом» («Евдемова этика», VIII, 1247а). Счастливая судьба (eytychia) – «дар» небес, врожденная удачливость. Но постепенно, начиная с того же Аристотеля, западная мысль выработала другую концепцию «случая». В ней эффект – результат не провидения, а случайности: он исходит не от богов, а от неопределенности материи («Никомахова этика», VI). С таких позиций «случай» (случайность) предстает уже не тем, что мы раньше называли случайностью, чья причина кроется в незнании, в непонимания той темной силы, которая всем повелевает и лежит превыше видимых нами причин. Это то, что позволяет человеческой инициативе вмешиваться в ход вещей, когда в божественной деятельности появляются пробелы. Там, где нельзя положиться на то, что тебя ведет божья воля, можно – и даже нужно – делать выбор самому: в развитии мировых событий всегда есть место для человеческой деятельности, потому что там не все завершено: уходя из-под слабеющей руки Провидения, мы получаем силу «рассудительности» (ср. prudentia, «рассудительность» как противоположное providentia, «предопределению» у Цицерона. [«О природе богов», Кн. 2, параграф 140 и далее.- Ред.] В ней – единственный источник, который остается у нас, чтобы добиться успеха.

В европейской мысли постоянно оставалась брешь – идея непредопределенности вещей. Освободив мир человеческих отношений от целенаправленности, наука, особенно послевозрожденческая, пришла к выводу о необходимой связи между понятиями «действие» и «эффективность». Действительно, представляя мир человека как мир нестабильный, обреченный на прерывистость, как мир эфемерный и находящийся в постоянном движении, не имеющий принципиального порядка, который был бы заложен в него изначально или присущ ему в его развитии, европейская мысль не может воспринимать эффективность иначе, как путь рискованного вмешательства в ход событий; только такое вмешательство и может быть ответом на непредзаданность событий, единственным шансом добиться успеха.

Известно, что для Макиавелли политика – это главным образом действие, и в этом смысле она сопоставима с войной. Его «Князь» – это речь в защиту способности предпринимать энергичные действия. Ведь обычно политическая материя очень податлива, гибка и технически легко преобразуется; человек овладевает ею, несмотря на опасности, и вполне может формировать ее так, как ему нужно, придавая ей заданные контуры. В обстановке политического хаоса, сопровождающего любые инициативы, человек реагирует на опасности доблестью своих действий, своим умением не бояться нового. Вот почему если попытаться вернуться к древней идее сотворения мира, то это будет акт политического мироустроения, жесткого и решительного. В чисто человеческом плане он будет служить образцом для героев (Кира, Тесея или Ромула – и вплоть до Моисея). Именно в своих деяниях человек может стать творцом «нового порядка».

3. Остается показать, что китайская традиция всегда была скептически настроена по отношению к эффективности активных действий. Такой подход свойствен всем китайским школам, они могут настаивать на нем с большей или меньшей силой, но в главном они едины, как будто речь идет о какой-то общей интуиции, которая лежит в основе китайской традиции мышления (и которую эта традиция постоянно использует); наличие такой интуиции просто очевидно. Эта очевидность никогда, впрочем, не обосновывалась, что дает мне право пойти на риск и сделать это следующим образом. Уже только тем, что действие нарушает привычный ход вещей, оно всегда выступает по отношению к вещам как некая внешняя, чуждая им сила; раз оно приходит извне (вмешивается план, проект, идеал), в нем присутствует идея, внешняя по отношению к миру, а само действие как бы «провисает» над пустотой и всегда остается произвольным. Произвольным и навязчивым. Ибо вмешиваясь в ход вещей, оно всегда хоть немного, но разрушает самое их сущность, нарушает их целостность. Навязывая себя вещам, мы своим действием неизбежно вызываем сильное противодействие, по меньшей мере – тихое сопротивление, которое мы не способны в полной мере контролировать. Все противодействующие силы рано или поздно объединяются, чтобы вместе противостоять действию и незаметно разрушить его. В конце концов толчок, который дает вещам наше действие, амортизируется, волны его затихают и эффект «растворяется».

С другой стороны, действие происходит в такой-то, а не в другой момент, совершается здесь, а не там; оно всегда моментально и локализован (даже если длится десять лет, как троянская война...), его эффект – точечный. Раз его вмешательство произвольно и при этом изолированно, само действие обособляется, выделяется на фоне вещей, а следовательно, его замечают. Ускоряя ход развития, оно усиливает и внимание к себе. К тому же, коль скоро оно персонально и исходит непосредственно от субъекта (даже если этот субъект коллективный), то за ним легко проследить. Стоит ему привести к какому- то событию, открыть какой-то новый смысл, – из этого сразу делают целую историю. Фокусируется внимание, кристаллизуется интерес: обсуждение того, что вырывается из хода вещей, служит основой рассказа, а трудности, с которыми сталкивается герой, только создают захватывающее напряжение. Одним словом, все «шероховатости» только помогают «прицепиться» к рассказу.

Но этот аспект зримости, заметности действия – всего лишь отражение его влияния на действительность. Отсюда искусственность всякого действия, его неспособность быть ничем иным, как артефактом, простым эпифеноменом, который, в сущности, может моментально исчезнуть, как внезапно появившийся след пены на молчаливом течении событий, заметный, но быстро поглощаемый. Своим напряжением действие вполне отвечает нашей потребности в драме (драма – по-гречески «действие»), – но оно не эффективно. Или, как это можно выразить на нашем языке, любой деятель ведет себя как участник «действа», как «energymen» (от слова «energein» – «действовать»), вместо того, чтобы быть творцом-демиургом, каковым он себя считает. Всякое «действо» наивно.

Разве, в самом деле, мудрец, как и стратег (в этом отношении их роли схожи), не занимаются «преобразованиями» (хуа [14]), чтобы добиться владения миром или завоевания страны? Ведь в отличие от действия, которое по сути мгновенно, даже когда оно длится, преобразование разернуто во времени и его эффект рождается именно от его непрерывности. Китайская мысль постоянноподводит нас к этой констатации: как бы ни была незначительна исходная точка, потенциальное наращивание усилия позволяет добиться конечных результатов. Особенно выделяется та мысль, что все непрерывное постоянно «разворачивается», «утолщается» и «уплотняется», а значит, при постоянном накоплении ресурсов становится все более могущественным («Чжун юн», §26). До такой степени, что в конце концов совпадает с нашей потребностью, хотя и продолжает оставаться вполне естественным. Еще точнее это передано в следующих словах: «Все становится заметным без того, чтобы проявляться» [15]. Результат становится все более ощутимым, даже очевидным, но именно в качестве результата, никогда не привлекая внимания к своему истоку.

В качестве доказательства можно было бы сослаться, в частности, на влияние мудреца. Этот феномен в Китае анализировали гораздо чаще, чем у нас, быть может, потому что он представляет у нас какие-то исключительные трудности для анализа, если, конечно, не считать классической модальности «я не знаю» (как у Грасиана: «Они завладевают сердцами и языками людей своим «я не знаю...», которое внушает уважение» – «Придворный человек», XLII). Преобразование себя и преобразование других одинаково поступательны, одно служит продолжением другого. Дело в том, что «внутренняя достоверность» не изменяет себе и в конечном счете передает «информацию» через все поведение человека. Вследствие этого она становится «заметной» снаружи, а потом проявляется со столь очевидной силой, что ее объективация, усиливаясь, неизбежно отзывается в окружающих, которых мудрец, сам того не желая, «потрясает» и «преобразует» («Чжун Юн», §23).

Переход от внутреннего принципа к внешнему эффекту совершается постепенно и последовательное развитие становится непрерывным. Поскольку все происходит таким образом, доверие людей к принципу становится все сильнее. Оно проявляется непрерывно, все прочнее внедрясь в реальность, без малейшего насилия, но так, чтобы обеспечивалась его самореализация. Строго говоря мудрец ничего не должен делать, чтобы его уважали, не должен говорить, чтобы ему поверили не должен награждать, чтобы привлечь к себе или разражаться гневом, чтобы его боялись («Чжун юн», §33). Итак, ему ничего не нужно делать, чтобы изменить реальность; ему не нужно действовать, все и так «случается» само собой, и это – самая красноречивая формула («Чжун юн», §26).

Изменения происходят, таким образом, как бь сами по себе, как следствия простого продления процесса. Не нужно тратить силы, не нужно оказывать давление на ситуацию. Перед реальностью открыт путь к изменению, не требуется никакого внешнего насилия, а следовательно, не будет и сопротивления. Именно так происходит, когда oт проблем морального порядка мы переходим к pacсуждениям о том, каким образом советник может привлечь к себе внимание князя (все больше сближаясь с ним), или как он поворачивает развитие ситуации себе во благо (постоянно модифицируя ее). Древняя формула мудрости сохраняет силу также для стратегии. Китайский путь к эффективности можно было бы сформулировать в следующих словах: «В длительном процессе преобразований довести до осуществления» (Гуйгу-цзы, гл. 8, «Мо»).

«Довести до осуществления» (скорее, «позволить осуществиться», – первое звучит слишком повелительно) – это не значит стремиться приближать успех силой. Нужно дать возможность успеху наступить как бы самому по себе, как бывает, когда действуют, постепенно увеличивая объем и наращивая массу. Таким образом, все получается так, как будто это не я всеми силами рвусь к успеху, а сама ситуация имплицирует его, развиваясь по нарастающей: предписание ловко внедрилось в привычный ход вещей и больше не ощущается в нем.

С другой стороны, в отличие от действия в прямом смысле, преобразование происходит во всех точках целого. Именно здесь кроется один из аспектов проблемы, которому китайцы придавали особое значение и на котором особенно настаивает древний трактат «Книга перемен»: преобразование не знает «пробелов». Оно не только не локально, не точечно, как действие, но его вообще нельзя локализовать, так как его развитие всегда глобально. Следовательно, и его эффект всегда диффузен, обтекаем, никогда не привязан ни к какому месту.

Так как преобразование непрерывно и поступательно, оно проявляется всюду, одновременно и незаметно. Оно не поддается ни четкому определению (согласно индивидуальной воле), ни конкретизации по времени и месту; оно оказывается недоступным для вычленения и зрительно не воспринимается. В отличие от действия, которое всегда заметно, почти театрально, эффект преобразования растворен в ситуации. Об этом много говорили мудрецы: под влиянием преобразования «народ изо дня в день развивается в сторону добра, не отдавая себе отчета в том, от чего это зависит» («Мэн- цзы», VII, А, 13). Это остается справедливым и в случае с советником князя, который управляет делами на пользу себе: «Надо вести дела так, чтобы день за днем постепенно продвигаться вперед, но так, чтобы другие не отдавали себе в этом отчета» [19] (Гуйгу-цзы, гл. 8, «Мо»). Тот факт, что приказание, предписание «пробираются» в привычный ход вещей и как бы растворяются в нем, делает их еще более эффективными. Неосознаваемые, они становятся неподконтрольными и начинают исполняться как бы пассивно. Параллельная формула относится и к стратегу: «Нужно руководить военными действиями таким образом, чтобы успех был с каждым днем все большим, но при этом никто нас не боялся» (там же). Другие, то есть противник, и не думают бояться нас, потому что они не видят никаких изменений в ситуации и не считают, что она становится опасной (а когда она становится опасной, уже слишком поздно – враги полностью в нашей власти). Преобразование было столь незаметным, постепенным накоплением («позитивности» или потенциала – «мощи»), что даже в своем лагере мы можем отдыхать, не отдавая себе отчета в том, откуда идет выгода: мы просто идем по пути, который ведет к успеху, не понимая того, как все происходит.

Эффективность тем выше, чем она незаметнее. Мудрец изменяет мир тем влиянием, что исходит от его личности, день за днем, постепенно, так, что ему не нужно набивать себе цену и заставлять говорить о себе («Чжун юн», §33). Точно так же, когда речь идет о хорошем полководце, не надо возносить хвалы ни его «прозорливости», ни его «мужеству» (Сунь-цзы, гл.4, «Син»). Существует парадоксальное, но очень точное выражение: никто не возводит памятника хорошему стратегу. Дело в том, что стратег так хорошо вел дела и сумел так повернуть развитие ситуации, что победа показалась легкой и теперь никому и в голову не приходит восхвалять его. Это был заранее предопределенный выигрыш – говорят люди, принижая его заслуги. Но на самом деле это значит – невольно воздать ему самую высокую хвалу, ибо заслуга его так велика, что успех кажется вполне естественным, а раз так, то и сам стратег остается незамеченным.

Это может показаться еще одним парадоксом, но на самом деле здесь всего лишь вскрывается очевидное: «Прежде те, кто был силен в сражениях, добивались легкой победы». Но в том-то и дело, что они завязывали бой только тогда, когда заранее знали, что легко добьются победы, сумев повернуть ход событий в свою пользу, а значит, только тогда, когда были уверены в победе. Вместо того, чтобы добиваться победы «рывками», в боях, проявляя неслыханное мужество и храбрость (что потом будет отмечено), они обеспечивали свой успех преобразованием антагонистических отношений, начатым гораздо раньше, настолько раньше, что теперь его легко принять за результат саморазвития вещей.

Без напряжения, без события не бывает эпоса, не получается драма, не из чего сделать историю. Становится понятным, почему у китайцев не сложилось своего эпоса. Осмысляя эффективность применительно к действию и преобразованию в Греции и в Китае, приходится говорить о двух совершенно противоположных друг другу концепциях. Греки считали преобразование исключительно природным процессом, а человеческим – только действие. Даже если Аристотель освободился от платоновского мифа о сотворении мира, в его естественнонаучных трудах природа персонифицирована: аристотелевская природа «изобретательна», «подобна демиургу» – она «творит вещи»; а еще она «художник», «зодчий», «повелитель», у нее есть свой план. При всех различиях между природой и искусством, при том, что начало ее движения заложено в ней самой и ее действие имманентно, она все же, подобно искусству, предполагает отношения «средства–цель»; даже если она не «выбирает» средств (впрочем, не будем забывать, что художник приходит к необходимости выбора по незнанию), она от этого не в меньшей степени ориентирована на конечный результат, которого «хочет» достичь.

Китайцы, напротив, всегда рассматривали эффективность человеческих действий в свете естественного преобразования. Стратег, полководец изменяет ситуацию подобно тому, как природа растения заставляет его расти, а река постоянно прокладывает себе русло. Подобно всем этим естественным модификациям, то преобразование, которое он осуществляет, одновременно диффузно и дискретно, оно незаметно в своем движении, но проявляется в результатах. Китайцы верят в имманентное преобразование вещей больше, чем в трансцендентное действие: человек не замечает, как он стареет, не видно, как река пробивает свое русло, и тем не менее, именно эти незаметные изменения важны и для ландшафта, и для жизни.

Один образ лучше других схватывает эту диффузную эффективность трансформации (мне придется повторить термин): эффективность ветра («Чжун юн», §33: «Кто знает, откуда дует ветер...»). Поскольку ветер проникает повсюду и длится во времени, никто не видит, как он дует, но на его пути «травы ложатся» («Лунь юй», XII, 19). Этот ветер – не вдохновенное дуновение, не божественная пневма, что возникает мгновенно, чтобы, подобно лезвию, выхваченному из ножен бытия, вызвать великий порыв героического акта или поэтического творчества; скорее, это непрерывный поток, который распространяется по всему миру и сообщает ему свое возбуждение, постепенно пропитывает его своим стремлением и распространяет свою подвижность до бесконечности. Греческая литература начинала с «Илиады», где рассказ вдохновляется выдающимися событиями, а богиня воспевает гнев Ахилла и по-театральному зрелищные сражения. Тогда как первая часть первого литературного произведения Китая («Книги песен», «Ши-цзин»), датируемая приблизительно тем же временем, что и «Илиада», и называемая «Ветер княжеств» («Го фэн»), стремится воскресить в коротких строках преобразующее влияние, которое, исходя от личности князя, распространяется по всему княжеству и определяет нравственный закон: оно проявляется в самых незначительных чертах чувств и поведения людей, вовлекая их в свой поток, но никогда не становясь конкретным, уловимым, или, тем более, вычленимым – и в этом смысле оно подобно ветру.

СТРУКТУРА СЛУЧАЯ

1. Судьба (tuche) с одной стороны, искусство (techne) – с другой, а между судьбой и искусством – третье явление, необходимое для осмысления действия, – случай.

Идет ли речь о мореплавании, о медицине или о стратегии (Платон выстраивает эти дисциплины в одну линию в «Законах», IV, 709b), – всякий раз между теми вещами, что зависят от судьбы (или «от бога»), и теми, что зависят от нас самих (техника), в качестве третьего помещается случай, соединяющий их. От него и зависит эффективность: это тот самый благоприятный момент, который предоставляется нам волей судьбы и который искусство позволяет нам использовать; такое стечение обстоятельств, благодаря которому наше действие способно вписываться в ход событий, не вторгаясь в него, но приспосабливаясь к его причинным связям и оставаясь под его влиянием. Благодаря ему общий план действий доходит до воплощения; это тот «повод», что позволяет нам овладеть ситуацией и обеспечивает нам статус хозяев положения. В политике тоже, признается философ, он всегда ждал благоприятного момента, чтобы действовать (Письмо VII). Ибо случай необходим, даже если это будет что- то вроде сицилийских приключений Платона; случай необходим философу, чтобы он мог внедрить в практику свою «теорию». Цель – действие – случай: теперь схема завершена; случаю отведена роль связующего звена между целью и действием. Ведь «цель действия» сама по себе «зависит от случая», напоминает нам Аристотель («Нико-махова этика», III, lllOa 14).

Следовательно, чтобы осмыслить эффективное действие, важно принимать во внимание эту новую координату: удобный момент, то есть время. Дело в том, что случай – это как раз и есть совпадение действия и времени, когда мгновение становится вдруг мигом удачи, когда время «работает на нас», идет нам «навстречу», превращает случайность в счастливый случай. Благоприятное время, подоспевшее как раз кстати, счастливое, но быстро проходящее, когда с трудом можно понять, где кончается «еще рано» и начинается «уже поздно», – этот-то момент и важно «уловить», чтобы добиться успеха. Если наука занимается вечным (тем, что всегда остается одним и тем же и что можно доказать: неизменный идеал математиков), практическая польза чрезвычайно изменчива, вариативна; Аристотель напоминает, что «полезное сегодня, не будет таковым завтра» («Большая этика», I, 1197а 38). Чтобы добиться «поставленной цели», следует уточнить должным образом не только «чего мы хотим», но и «когда хотим»: благо подлежит десяти аристотелевским категориям, включая место и время. И коль скоро мы понимаем, что нет «блага вообще», то случай становится благом в зависимости от категории времени. Иначе говоря, важно не просто «время», а «подходящее», «удобное» время. И даже внутри этой категории времени «разные науки изучают разные случаи»: случай будет по-разному трактоваться в медицине и в военном деле и можно даже сказать, что имеется столько специфических случаев, сколько складывается ситуаций.

Но при этом – еще один контрудар в ответ на критику в адрес Платона – случай подвергается риску стать чем-то неуловимым. Потому что, распыленный по всевозможным реальным ситуациям, случай вряд ли может стать объектом науки, или даже «техники», – ведь техника тоже стремится обобщать. Тем не менее, важность случая (kairos) признается во все времена нашей европейской античности. «Нет ничего важнее, чем знание о случае (kairos)» (Пиндар), «Это лучший из спутников в любом виде человеческой деятельности» (Софокл), его «всемогущество» общепризнано. Начиная с первых поэтов, Гомера и Гесиода, «случай» тесно связан с понятием успешного действия, – указывает Моника Треде, – именно здесь надо искать ключ к тому понятию», которое получило полное развитие после небывалого взлета «techne» в V-м в. до н.э. Когда оратор хочет убедить нас в чем-то, он не ограничивается одними только рассуждениями; чтобы подчеркнуть правдоподобие описываемых событий, он старается извлечь пользу из обстоятельств всюду, где только возможно, пользуется благоприятным случаем и высказывается по его поводу (Горгий и Исократ). Точно так же гиппократовская медицина остерегается слишком общих рекомендаций и задается целью приспособить терапию, не имеющую никакого устойчивого начала (kathestekos), к особенностям и «пестроте» реально встречающихся случаев. Это нужно не только для того, чтобы дать правильную дозировку лекарств (медицинский «кайрос» – это прежде всего вопрос меры), но также и для того, чтобы по ходу лечения вовремя вмешаться, если наступит кризис.

Об основании очевидности настолько часто говорят первые греческие поэты, что порой возникает сомнение: неужели наши представления о случае сложились сами по себе? И мы начинаем понимать, с каким упорством пробивала себе дорогу концепция «благоприятного времени», каковы были составные части случая у греческих мыслителей. Ведь на заднем плане у них всегда пребывает не что иное, как онтология, противопоставляющая понятия бытия и становления, неподвижного и движущегося: дело в том, что люди «ждут» случая именно для того, чтобы подобрать такой закон, которому бы подчинилась нестабильность вещей или, точнее, для того, чтобы закон был наконец принят этими вещами. В основании этой концепции лежат отношения, уже успевшие оказать сильное влияние на развитие греческой философии в период ее расцвета. Речь идет о частном и общем, о том, как была обнаружена их радикальная противоположность друг другу (можно ограничиться частным, как Аристотель, но это значит – уйти от теории). В таком случае последней надеждой для нас остается лишь мир частных сущностей, оказавшихся в плену у времени, тот мир, в котором нам приходится жить. Но эта надежда не призрачна, потому что и в этом мире живет гармония: между «слишком много» и «слишком мало» лежит случай, – summetros, соразмерный, то есть такой, что соответствует греческому идеалу числа и меры. И наконец, в основу случая положены искусства, technai, а эти последние прямо связаны с действием. Вот почему нельзя избежать еще одного вопроса: что, собственно, остается от концепции благоприятного времени (и вообще, о времени ли идет речь?), когда мы выводим понятие случая из некоторого выбора, имплицитно заложенного в ситуации, если мы не рассматриваем его больше в перспективе действия, а понимаем как преобразование в рамках другой логики? Если «случай» при этом не исчезает совсем, то его структура будет изначально иной и потребует пересмотра.

2. В Китае также можно найти понятие «благоприятного момента», «удобного», такого, который нельзя «упускать», ибо в противном случае мы рискуем утратить стратегическую эффективность. Здесь тоже благо оказывается распределенным по множеству аспектов: для «ума» благо есть «глубина», для дел – «добродетель», для «начала движения» – «момент» (Лао-цзы, §8). Такой момент «запуска» не должен «запоздать» (Гуйгу-цзы, гл. 8, «Мо»). Следует поподробнее разобраться в том, как трактовала это понятие древняя литература по военному делу (Сунь- цзы, гл. 5, «Ши»). Если потенциал ситуации сравнивают с потоком, который в своем стремительном течении способен уносить даже камни, то момент «запуска» действия сравнивают также с хищной птицей, которая неожиданно бросается на жертву и одним ударом убивает ее. Она побеждает только потому, что удар был нанесен в тот миг, который требовался, чтобы преодолеть расстояние, отделяющее птицу от жертвы (здесь использовано понятие ше, первоначально означавшее узел в стволе бамбука, а потом – стечение обстоятельств и их истинную меру). Если в тот момент, когда птица убивает жертву, предпринятая атака совершается с максимумом интенсивности, значит накопился максимум ее потенциала. Потому что, как уточняет один из толкователей этих текстов (Ван Си), «Стремительный бросок хищной птицы за дичью – это результат потенциала ситуации». Как и в примере с потоком, катящим камни, здесь «из потенциала ситуации рождается затем момент, который подходит для атаки». По каноническим текстам выходит также, что потенциал создает головокружительное напряжение, из которого рождается порыв, после чего подходящий для решительного дейстия момент оказывается предельно кратким. Предварительному и постепенному накоплению сил противопоставляется краткий миг захвата; но последовательное развитие происходит внутри одного и того же образа: «потенциал ситуации – подобен натяжению тетивы арбалета, а подходящий момент – выстрелу».

А вот как обрисовывается другая концепция «случая»: это уже не удача, которая выпадает нам на пути в силу счастливого стечения обстоятельств, вдохновляя на действия и способствуя успеху, а наиболее подходящий для вмешательства момент в ходе последовательно предпринимаемых действий (в крайних случаях такое вмешательство может быть и не единичным – так мы рвемся к нему). Это такой момент, когда постепенно накапливаемая потенциальная энергия достигает высшей точки, позволяющей получить максимум эффективности. Как утверждает толкователь (снова Ван Си), этот потенциал ситуации «приходит издалека», даже если момент атаки предельно краток.

В свете преобразования случай – это не более чем завершение развития; он подготовлен временем. Отсюда следует, что в нем нет ничего спонтанного, что он – продукт эволюции, которым лучше воспользоваться как можно раньше, как только он появляется. Этот случай – совсем другой; или, скорее, он двойствен, потому что мы видим его на обоих концах временного отрезка (длительности процесса): позади каждого такого случая, который, казалось бы, появляется неожиданно и который нужно еще уметь тотчас задействовать с пользой для дела, просматривается другой, служащий исходной точкой процесса, от которой берет начало развитие.

В действительности мы имеем дело не с одним, а с двумя решающими мгновениями (в начале и в конце преобразования): конечный миг, когда нападают на противника с максимумом интенсивности, да так, что противник вскоре бывает разбит; и начальный миг, когда наступает поляризация, при которой потенциал начинает плавно «раскачиваться», склоняясь к одной из сторон. Насколько в конечной фазе случай становится очевидным, настолько в начальной фазе его присутствие незаметно, едва различимо. И все-таки именно этот первый случай оказывается решающим, потому что с его появлением зарождается возможность эффекта, тогда как случай в конце – это лишь следствие. В свете сказанного становится понятным, почему в Китае именно благоприятному случаю, сопровождающему пусковой момент, придается такое большое стратегическое значение, – именно здесь зарождается тенденция, которая ведет к хорошему «запуску».

Согласно одной из замечательных формул (Гуй-гу-цзы, гл.7, «Чуай»), именно момент «запуска» связан с определением возможного «потенциала ситуации» в его «эмбриональном состоянии», «в первоначальной стадии». Потому что, как мы видели, стратег может рассчитывать на его дальнейшее развитие и полагаться на него: чем раньше он его почувствует и сумеет распознать, тем лучше он сможет им распорядиться. Все решается на самой ранней стадии и малейшее движение, которое начинается здесь, будь то «полет насекомого» или «ползание червячка», играет свою роль – подобно «взмаху крыльев бабочки» у Лоренца и Пригожина.

Мудрец в этом отношении исходит из тех же идей, что и стратег. Ибо когда речь идет о том, чтобы самому быть в согласии со своей этикой или чтобы достигать эффективности в мире, как тот, так и другой приходят к необходимости отыскать момент зарождения тенденции (ее первые признаки), и это – их главная забота. Как бы ни была слаба тенденция вначале, с того момента, как она появилась, она действительно неминуемо начнет менять ситуацию. Мудрец внимательно наблюдает за ее колебаниями внутри себя, ведь если он немедленно не внесет коррективы, она уведет его все дальше и дальше от его пути («Чжун юн», §1); стратег следит за появлением любой благоприятной тенденции в мире, ибо когда он ее обнаружит, он сможет уже до самого конца опираться на нее. В момент зарождения тенденции ничего не заметно, но определенная ориентация уже наметилась. Или, как объясняет один из комментаторов применительно к этике (Чжу Си комментирует «Чжун юн», §1), еще нет никаких внешних признаков, но начало движения уже положено, и это незначительное движение, если не придать ему значения, может иметь неизмеримые последствия. Ведь оно, едва «вылупившись» на свет, начинает направлять ход развития событий (или сознания) и может распространять свое действие сколь угодно широко, особенно при наличии времени. Следовательно, из этого важнейшего понятия (понятия начала движения) нетрудно извлечь урок: потенциал ситуации, который проявляется при определенном случае, на самом деле необходимо проследить с самого его начала, с момента зарождения; при всей изменчивости явлений важно постоянно следить за их развитием, и только тогда можно быть уверенным, что мы сможем нанести удар в нужный момент.

Итак, для стратега чрезвычайно важно на начальной стадии уловить нужный момент, благоприятный «случай», момент решающий, хотя еще трудно различимый. Ибо именно с данного момента ситуация начинает незаметно изменяться и от него, в конечном итоге, будет зависеть успех всей операции. Здесь слышится первый «щелчок» того рычага, который «тайно» управляет последующими событиями. Здесь закладывается основа успешного осуществления будущего действия (Гуйгу-цзы, гл. «Бэнь цзин»; отметим существенное расхождение между текстом и комментариями по поводу чжи и вэй).

Если принять, что «случай» способен развиваться, то следует пересмотреть и понятие «кризиса» (в смысле «решающего момента»). Ведь критический момент тогда уже не будет соответствовать стадии проявленности (гиппократовская наука о врачевании утверждает, что «кризис» наступает в тот момент, когда больной может «вынести суждение о самом себе»). «Кризис» продвинется выше – до той стадии самых незначительных изменений, где он зарождается, где собственно, совершается изначальная поляризация, то есть нечто собственно «решающее». Критический момент не связан, как в театре, со зримым эффектом (снова Греция!); он проходит совершенно незаметно. Так что же, как только мы научимся вскрывать критические моменты, эволюция станет предсказуемой и управляемой, а «кризисы» исчезнут навсегда?

3. Предвидеть «случай» – таково самое общее назначение стратегического искусства как на Западе, так и в Китае: «предвидя болезнь заранее», ее можно легко предотвратить, утверждает Макиавелли, извлекая уроки из истории Рима («Князь», 3); когда же «болезнь разыгралась», действовать «уже не время», ибо «болезнь стала неизлечимой». Здесь проявляется первое расхождение: Макиавелли говорит о предвидении только как о средстве избежать болезни (а не в таком контексте, где можно было бы опираться на то, что будет основой будущей ситуации). При внешнем благополучии в тайниках может быть спрятан яд, и его надо отыскать заблаговременно, – иначе яд погубит нас (там же, 13). С другой стороны, существует два способа убедиться в необходимости и выгодности такого роде предвидения: либо мы строим рассуждение (тогда случай рассматривается по отношению к действию), либо опираемся на логику развития (тогда случай рассматривается по отношению к преобразованию).

В первом случае уместно привести пример такого историка, как Фукидид: в древней Греции он дальше других продвинулся в направлении рационализации «случая». Его герои, Формион и Брасид, «рассчитывают» случай, который последует в будущем, при помощи «вычисления» (logismos); они учитывают всю совокупность обстоятельств и строят всяческие предположения. С одной стороны, они сводят воедино как можно больше возможных данных, с другой (на следующем этапе) – разрабатывают разные гипотезы,чтобы остановиться потом на одной из них, самой вероятной. Логика, основанная на правдоподобном (eikos), позволяет им выстроить таким образом идею о состоянии духа противника, предусмотреть его намерения, и тем самым – оценить шансы на успех. При этом они сочетают знания о началах – психологических, стратегических, политических – с как можно более точной оценкой ситуации, всех достоинств операции, степени ее риска, причем оценка состоит в соизмерении двух планов – лишнее подтвержение тому, что работа ума в Греции всякий раз направляется на установление необходимой связи частного с общим. Такое искусство рационального прогноза (pronoia), способно поднять греческого стратега над видимостью и привести его к «наиболее правдоподобному», о котором известно, что оно и есть «самое незаметное» (alethestaton/aphanestaton; здесь Запад снова занят поисками спрятанной под вуалью «истины», поисками сокрытой сущности). А китайский стратег не строит предположений, не ищет аргументов, вообще не строит ничего. Он не выдвигает гипотез, не пытается рассчитать вероятность. Все его искусство состоит в том, чтобы как можно раньше обнаружить самые слабые тенденции, стремящиеся к развитию: выделяя их в тот момент, когда они едва пробудились и начинают оказывать свое подспудное влияние на непрерывный ход вещей, следовательно, еще до того, как им удастся «всплыть» и открыто проявить свою эффективность, он в состоянии предвидеть, к чему они могут привести; не пропустив момента их внезапного проявления, он опережает их в актуализации. Комментатор нашего трактата по дипломатии (Гуйгу-цзы, гл. «Бэнь цзин») уточняет: «Начало движения, которое едва зарождается», но как таковое уже оказывается «критическим», «развивается от незаметного к явному». Вот почему дальновидный стратег – это тот, кто владеет им еще на начальной стадии, когда оно «еще не проявило своих видимых признаков и не актуализовалось» [25]. На этой стадии буря еще не вышла из-под земли, «включение» кризиса остается «тайным». Но уже известно, что, подобно большому количеству нагромождающейся горой земли, эффективность неизбежно проявит себя.

По сути, речь идет об образовании трещин (Гуйгу-цзы, гл.4, «Ди си»). Вначале трещинка еще мала и как бы пребывает в подготовительном периоде, но ее как «предвестник» болезни можно обнаружить визуальным способом. Однако если эту трещинку не заделать, она тотчас сама начнет расширяться, раскрываться и углубляться, превращаясь последовательно в «трещину», «щель», «расщелину». От трещинки к пролому – можно предугадать, как все будет развиваться, процесс становления заранее имплицирован в ней. Отныне модификация заявила о себе и остается лишь, чтобы она сделала свое дело. «Опасность» начинается, как видим, на стадии появления самой малой трещинки. Известно, что мир образован соединением и разъединением (уже Небо и Земля одновременно и соединены, и разделены): образование трещин, таким образом, заложено в великой логике жизни и пронизывает всю «ткань» вещей, постоянно угрожая разорвать ее. Отсюда необходимость постоянно заботиться о наложении «швов» любыми доступными средствами: «заделывая», «прикрывая», «стягивая», «замазывая»...

Вот почему стратег должен постоянно следить за появлением малейших трещинок, в первую очередь – у противника. Вся стратегия по отношению к другому состоит, в сущности, в таком двойном маневре (Гуйгу-цзы, гл. «Бэнь цзин»). С одной стороны, не дать противнику малейшей возможности воспользоваться трещинами в нашем строю, не позволить, чтобы у него оказались преимущества перед нами, обречь его на перемещения вдоль фронта и не допустить, чтобы он смог углубиться на нашу территорию. С другой сторо-ны, нужно замечать появление малейших трещин у противника, с тем, чтобы напасть на него, как только трещины превратятся в прорывы и дадут нам возможность взять его без боя. В трактате по дипломатии уточняется, что нужно «пускаться в поход» лишь «пользуясь слабиной противника». В противном случае речь может идти о произвольном вмешательстве, опасном уже в силу того,что оно насильственно. А между тем, достаточно «нащупать» у другого «трещинку» и дать ей возможность превратиться в широкую расщелину, чтобы этот «другой» неизбежно потерпел поражение.

И все же в рамках такой стратегии возникает встречный вопрос: а что делать, если другой не допустит слабины? Далекий от того, чтобы поставить под сомнение сам тезис, я, ставя вопрос таким образом, лишний раз хочу выверить логику происходящего, проследив ее вплоть до крайностей: в данном случае ничего другого не остается, как только ждать. Вместо того, чтобы помышлять о нападении на непоколебимого противника, нужно «дождаться» того момента, когда у него появится «слабинка», а тогда уже «непременно начать действовать» (такова настоятельная рекомендация Гуйгу-цзы в главе «Бэнь цзин»). Нападать на сильного противника – это и дорого и опасно. Ожидание – таково неизбежное следствие предвидения. Действительно, по логике вещей известно, что рано или поздно другому придется столкнуться с угрозой появления трещины. А до тех пор, пока все гладко и нет ни малейшей лазейки, чтобы проникнуть на территорию противника, стратег должен «держаться позади и поджидать удобного случая» [28] (Гуйгу-цзы, гл.4, «Ди си»): он ждет первой возможности, когда откроется небольшая трещинка, когда она со временем превратится в большую «брешь» и позволит ему в удобное время одним броском ворваться в стан противника. Мы лишний раз убеждаемся, что искусство ведения войны подкрепляет искусство ведения дипломатии: вначале надо быть скромным и сдержанным, «как девица», до того момента, пока противник сам не «откроет свои ворота»; а когда ворота открыты, нужно устремиться туда со всей мощью – и вот уже «противник не в силах сопротивляться» (Сунь-цзы, гл. II, «Цзю ди»).

В случае, когда ни один фактор не является основополагающим, то есть ситуация неблагоприятна и не оставляет никаких шансов на победу, мудрый ждет, выжидает, и главное для него – самосохранение. (В Китае и сегодня он уединится в деревне, скажется больным и т.д.). Эта формула заслуживает того, чтобы ее рассмотреть внимательнее: «Мудрый - в своем не-деянии - ждет, пока не появится возможность действовать» (Гуйгу-цзы, гл. «Бэнь цзин»). Иными словами, он ждет, пока ситуация, в которой он оказался, снова не получит положительного заряда. Ибо ему известно, что появление нового заложено в самом процессе - и в будущем именно в нем возникает новая когерентная связь. Эта связь в свою очередь (поскольку процесс зависит только от нее) есть не что иное, как чередование: негативные факторы сменяются позитивными, как бы компенсируя зло благом. Несчастливая полоса пройдет; начнется новая, пока незаметная, но мудрец знает, что она принесет ему удачу. И он спокойно ждет, чтобы потом поплыть по ее течению.

4. Разницу в структуре случая, какой она видится на Западе и в Китае, следует искать в концепции «времени». В Греции теоретики, оказавшись полностью во власти фундаментального противопоставления «теория-практика», не нашли иного выхода, как разделить это понятие надвое. От этого родились антагонисты: Хронос и Кайрос. Они несовместимы друг с другом, но оба они - сыновья Эона, Вечного Времени. С одной стороны, есть время, которое строит знание, время четко вымеренное, такое, что его можно разделить, проанализировать, и которым, следовательно, можно управлять. С другой стороны, есть время, открытое действию, которое формирует случай, время рискованное, хаотичное, и следовательно, неуправляемое, «неукротимое». Уже у Аристотеля это время случая противопоставляется другому, мерному времени; его характер описывается как трудно поддающийся управлению и постоянно подверженный разного рода колебаниям. Мы знаем, что нововременная теория выделяет это время как самое важное, а может быть, и основное. Макиавелли говорит, что «окончательное установление» римского владычества стало возможным только благодаря «стечению обстоятельств». Время, как его понимают в Китае, - это процесс, а не предмет знания и не объект действия (Аристотель пишет, что «цель», telos, соотносится с «удобным случаем», kairos). Это не время, для которого достаточно провести измерения, оставаясь беспристрастным; это тем более не время, в которое можно вмешаться силой, ибо «так я хочу», когда собираюсь извлечь пользу из создавшейся неразберихи; это, скорее, поступательный процесс, состоящий в постоянном само-соизмерении, совершающемся по-разному на каждой из его стадий.

Речь идет не об упорядоченном времени, которым занимается наука, это вовсе не «послушное время», но и не время случайное, открытое навстречу действию; скорее, это «строптивое» время, но все же поддающееся расчету. Оно поддерживает равновесие в ходе преобразований и остается когерентным, не переставая изменяться. Это время, которое не знает деления на теорию и практику; следовательно, это не Хронос и не Кайрос (не регулярное время, но и не рискованное). Оно никогда не повторяется и на него никогда нельзя положиться; я думаю, что его лучше всего назвать стратегическим временем.

Поскольку развитие времени доступно просчитыванию, стратег действительно может предвидеть и умеет ждать (предвидеть, какое время наступит, и дождаться того момента, когда оно изменится к лучшему). Мудрец и стратег всегда вместе – вот то общее положение, к которому нас снова и снова возвращает китайская философия («Чжун юн», §24, Гуйгу-цзы, passim, и разумеется, комментарии к «Книге перемен»). Логика их рассуждений такова: обладая абсолютно свободным сознанием, на которое не оказывают давления разного рода «закосневшие» идеи, планы, жесткие схемы и проекты, столь характерные для индивидуальной точки зрения (а в положительном смысле это означает, что сознание стало коэкстенсивным в масштабах всего процесса и сохраняет свою флюидно-подвижную природу, постоянно развиваясь, как развивается сама реальность), мудрец и стратег оказываются способными уловить когерентность становления и предвосхитить будущие перемены, как если бы и тот, и другой внутренне ощущали недостаток чего-то объективного. А все дело в том, что и мудрецу, и стратегу известно, что постоянное обновление жизни, если взглянуть на него с точки зрения глобального процесса, никогда не идет в неверном направлении, и они надеются на восстановление нужного равновесия между противоборствующими силами (без того, чтобы динамическое равновесие стабилизировалось). В этом случае самым подходящим термином будет «распознавание»: тщательнейшим образом рассматривая то, что происходит сейчас, стратег обнаруживает в зародыше какие-то новые, еще не появившиеся явления.

Наш трактат по дипломатии открывается такими словами: в стратегии рассматривается чередование «открытий» и «закрытий», два полюса реальной действительности, два противоположных и взаимодополняющих фактора (инь и ян). «Вычисление итога» совпадает с «началом деяния» внутри «множества видов», а сами мудрецы/стратеги открыты «внутренней логике сознания», а значит, им доступны «предвестия перемен». В их руках ворота «жизни и смерти», ключи к «успеху и поражению». В самом деле, с одной стороны, «изменения не имеют конца и цели», но с другой стороны, каждое из существующих явлений «имеет закономерные сроки завершения» [30]. Отсюда, в соответствии с чередованием, которое регулирует реальность (инь и ян, «твердый – мягкий», «открытый – закрытый», напряжение – разрядка» и т.п.), она оказывается в высшей степени подконтрольной. Наука прошлого или «преднаука», о которой идет речь, не прибегает к гипотетическим рассуждениям или магическим операциям, она довольствуется выявлением того, что «скоро случится», исходя их того, что «уже случилось», так как одно имплицирует другое, и так без конца. В Китае распространены выражения: «конец» – это в то же время «начало», настоящее – это постоянная смена состояний (а мир – вечные перемены): следовательно, если я включаюсь в текущий процесс, я могу заранее ощутить, куда меня понесет течение, а если так – то я могу с ним справиться (Гуйгу-цзы, гл.4, начало). Так появляется двойственность в трактовке случая, и она стоит того, чтобы глубже разобраться в ней: не для того, чтобы зафиксировать различие (я бы охотнее вообще обошел его), но для того, чтобы лучше понять суть. И для начала – раскрыть, временно обостряя контрасты, все то, что в китайской мысли трактуется как происходящее само по себе, несмотря на огромное разнообразие позиций (именно это, может быть, составляет наибольшую трудность при восприятии китайской философии: она всякий раз обходит этот вопрос, постоянно возвращается к нему, но нигде не отвечает на него). Это определенная логика эффективности, которая, по сути, не содержит в себе ничего экзотического (скорее, она близка нам по многим аспектам) и которую китайская мысль никогда не считала нужным эксплицировать, рассматривая ее как нечто очевидное. Да и мы сами, несмотря на наш богатый опыт, доведенный до мудрого благоразумия, редко заботились о том, чтобы создать, – а может быть и не могли создать, – целостной теории. Видимо, и нам мешала предвзятость.

Рассмотрим наши разногласия более внимательно. Макиавелли не ждет от времени ничего хорошего. Оно случайно, непостоянно и прерывисто, оно его мало интересует (если только речь не заходит о времени, необходимом для стабилизации политического целого с помощью традиционных правил легитимации). Он с недоверием относится к возможности извлечь пользу из времени, «даже если в наши дни принято постоянно ссылаться на мудрецов» («Князь», 3). «Ибо время сметает все, что стоит на его пути, и приносит с собой и добро и зло»: вот почему в наши трудные времена нововведений, времена риска и опасностей, единственным источником силы остаются инициатива и способность импровизировать.

Только рискованное действие, соответствующее моменту, может быть ответом непредсказуемой игре случая (так действовали Цезарь Борджиа или Юлий II). Всякое промедление подобно самоубийству. И наоборот, если считать, что эффективность зависит не от действия, а от преобразования, а случай растворен в периодически повторяющемся процессе, на длительность процесса можно рассчитывать. Но отказ от элемента «авантюры» на поле боя вовсе не означает, что мы выгадываем время, откладывая начало действия на более позднее время. Имеется в виду не отсрочка действия. Мы лишь поджидаем благоприятного момента, когда развитие начавшегося процесса приведет нас как можно ближе к рассчитанному результату (надо отличать его от поставленной цели). Важно как можно меньше вмешиваться в ход событий, и успех придет сам – благодаря естественному развитию событий.

Несомненно, обучение правителей технике обращения со временем играло свою роль и в Европе на протяжении долгого периода ее политического становления. Европа учится «уступать» времени, идти в ногу с ним – с этим временем, о котором известно, что оно движется «шаг за шагом» – gradatim. «Политик» Грасиана знает, что «костыль времени способен сделать большую работу, чем палица Геракла». Он понимает, следовательно, что ему придется «пересечь широкий ров времени, чтобы попасть в центр случая» («Универсальный человек», 3). Он тоже умеет «ждать». И тем не менее, он несколько уклоняется от чистого ожидания развития. Ведь в правила чистого ожидания не входит предпочитать «терпение» «торопливости», рекомендовать разумные сроки (отсрочку во времени), расхваливать «медленное» по сравнению с поспешным (ибо в конечном счете время все приведет в равновесие: испанскую медлительность и французскую живость, флегматичность и порывистость). Когда Грасиан превозносит выжидание, он делает это по отношению к определенному лицу, восхваляет терпение как черту характера и как этическую добродетель; аллегоризация идет рука об руку с психологизацией, она служит обоснованием господства над собственными страстями (принуждения, которое необходимо, чтобы «не взрываться без повода»). Мы не отходим далеко от гуманистического идеала самообладания в противоположность вынужденной заданности, зависимости от хода событий; мы остаемся в рамках логики цели и действия, даже если вплотную приближаемся к логике преобразования. Ибо стратегическое выжидание – это нечто намного больше, а скорее – нечто совсем иное, чем «созревание» планов (по контрасту с «поспешностью», которая влечет за собой одни неудачи). Выжидание – не промедление и не спешка: оно по-своему выверенно, именно потому, что остерегается всякого заранее выстроенного проекта, не знает «нетерпения», но в любой момент готово совпасть со временем процесса.

Собственно говоря, в своем понимании героических поступков наши гуманисты вплоть до Макиавелли даже тогда, когда всячески превозносили авантюризм и риск, никогда полностью не отрицали идею регулирования; они никогда не уходили далеко от этой темы: вспомним хотя бы банальный пример с «колесом фортуны». Когда Фортуна отворачивается от нас, всегда надо верить, что ее колесо «повернется снова», по очереди возвышая и повергая то одних, то других: никакое поражение не должно обрекать нас на окончательное поражение (мы не должны предаваться отчаянию). Точно так же никакой успех не гарантирует нам блестящего будущего (не следует быть слишком надменными). Наряду с этим выводом у Макиавелли есть идея о «природе вещей в мире», согласно которой всякое существование изменчиво и недолговечно, но мир в целом все-таки стабилен. Не будем забывать и того, что время в конечном счете – это «отец всякой истины»... Но здесь сравнение внезапно принимает новый оборот: нельзя не учитывать того факта, что подобное представление о колесе фортуны остается чисто мифическим (оно просто сохраняется в сознании народа, смешавшись в нем с верованиями и скептицизмом). Тем более, что у Макиавелли оно представлено несколько иначе, чем в смысле рискованного деяния: оно находится как бы на горизонте человеческого мира, на самом его краю. Его основание неизменно, а вокруг – все изменчиво, но постоянное и временное не смешиваются. И тем более время судьбы не умаляет времени случая, хотя ему и не дано превратить человеческое время в регулярное время природы.

5. Отсюда вытекают два способа понимания случая и имеется возможность предпочесть один из них: случай как совпадение или как результат. В Европе отношение «необходимость–случайность» выступает господствующей идеей; оно присутствует как бы на заднем плане и у Макиавелли: человеческий мир соткан из необходимых, но разрозненных и прерывистых последовательностей, между которыми может произойти благоприятное совпадение.

Пользуясь элементами драмы (как же любима была эта драма!..), можно сказать: случай – это милость, которая приходит только тогда, когда надлежит восстановить разорванную связь. Как в постановках на старые религиозные сюжеты, эти разрывы в конечном счете – часть существования. Вот почему, когда заходит речь о том, чтобы знать или чтобы действовать, а еще лучше – чтобы творить (совпадение – это еще и вдохновение), нам так приятно бывает подчеркнуть такое мгновенное совпадение между двумя разными хронологиями, образующее «счастливую одновременность случая» (Владимир Янкелевич, «Le Jene sais-quoi et le Presquerien, I, La maniere et Uoccasion): «пересечение» происходит регулярно (как говорится, «в назначенной точке»), как раз между мгновением «возможности» и мгновением «вмешательства». Иначе говоря, случай можно было бы определить как «точку пересечения», при которой «хроническая» разделеннось, ставшая неэффективной, сменяется «кайротическим» соединением, которым надо вовремя воспользоваться. Но оно так хрупко, что еще рано говорить о нем как о совпадении или о точке пересечения. Янкелевич, кажется, готов вернуться к традиционным терминам: ведь речь идет скорее о касании, а не об интерференции, таким скоротечным кажется это совпадение и таким бесконечно малым его время; оно – как вспышка молнии в каком-то «почти полном отсутствии времени». Отбросив греческую идею о цикличности времени и вечном возвращении, мы еще острее почувствуем исключительность случая. Она трагична по сути, и риторика любит ловко пользоваться ее пафосом. В необратимом процессе времени случай «единичен», «беспрецедентен», он никогда не повторяется, он не предупреждает о себе и не знает «второго раза», к нему нельзя приготовиться заранее, его нельзя догнать, если он упущен, и т.д. Случаясь в первый (и последний) раз, случай всегда внезапен. Этому нельзя научить, можно только импровизировать на эту тему. «Чтобы ослабить неотложность внезапности, – пишет Янкелевич, делая отступление, – нам следовало бы теснее примкнуть к кривой обновляющей эволюции: так как там нет пределов, такое «согласие» подарило бы нам – кто знает? – возможность овладеть случаем... » На этом Янкелевич останавливается и ставит многоточие. Гипотеза намечена, сделан поворот в размышлениях, возможную логику которого пытались использовать, но развить не сумели.

Наметившаяся альтернатива внезапно принимает новый оборот, потому что ее рисунок не вписывается ни в какие рамки, которые могли бы подкрепить ее и сделать более основательной. Вот почему Янкелевич останавливается в этом месте, а идея повисает в воздухе. Идею признают и развивают в Китае. В китайской традиции она сопровождает развитие на каждом из его этапов вплоть до завершения процесса, причем постоянно совпадает с ним по фазе (сравните выше: «примкнуть к кривой развития», «согласие»). Случайная точка пересечения, совпадение гарантируется всем ходом процесса: вместо того, чтобы быть быстротечным и случайным моментом, предоставленным действию, случай становится участником всех фаз и стадий преобразования. В действительности имеется изначальное совпадение еще на стадии зарождения, у истоков процесса (чжи начала); но так как его обнаруживают очень рано и опираются на него, то им обуславливается эволюция, из которой потом постепенно становится возможно извлекать пользу.

Первоначальное совпадение является «решающим» по тем возможностям, которые ему предстоит актуализовать, тогда как на другом конце, на завершающей стадии, происходит мощное накопление потенциала: между начальным совпадением и финальным «случаем» постоянно пребывает все время процесса: мы теперь подчинили его себе и можем направить в нужную сторону. На завершающей стадии случайное постепенно, путем эволюции, преобразовалось в «неизбежное» следствие; незачем теперь прибегать к инициативе рискованного действия, вмешательство в ситуацию должно быть минимальным.

Строго говоря, налицо растворение события. Сражение – это всего лишь заключительная фаза, хотя его с радостью воспевают и обычно именно оно составляет эпоху. На этом этапе главному военачальнику не приписываются никакие заслуги. В Европе же случай оказывается, по преимуществу, событием двойного назначения: пришествием и воплощением. С одной стороны, случай врывается, внезапно проявляется, взрывая процесс становления; а с другой, он заставляет считаться с временными параметрами, определяя их hie и nunc, [Здесь и сейчас (лат.) – Ред.] как та латентная фаза-причина, что существовала прежде события и теперь стремится в нем реализоваться (она и порождает причинность, замечает Янкелевич). В Китае этот момент (случай) не воспринимался ни как нечто необоснованное, чисто привходящее, ни с точки зрения причинных отношений (как та самая неуловимая causa sui, [Причина самой себя (лат.) – Ред.] которая неотступно преследовала нашу метафизику, и от которой Янкелевичу тоже не удалось освободиться). Но для Китая время случая – это переходная ступень, мгновенный просвет, в который видно постоянное преобразование.

Можно, таким образом, заключить, что китайцам уже очень давно было известно понятие длящегося времени, «медленного» его течения, которыми наша историческая наука стала интересоваться лишь недавно. Они назвали это другими именами, но такими, которые очень точно передают суть явления и даже проясняют само понятие: это «молчаливое преобразование».

6. Связывая случай с действием, воспринимая их как встречу, возводя их в событие, Европа собирает здесь в один узел все свои мысли и сводит воедино проблемы. Бесспорно, греческий ум сначала сделал все, чтобы рационализировать случай. Доверяя всемогуществу меры, опираясь на расчеты очевидного, под двойным давлением авторитета «меры» (metron) и «вычисления» (logismos), врачи, ораторы и стратеги, увлеченные перспективой бесконечной власти «наук» (technai), уже видят себя «инженерами случая» (Моника Треде). Цицерон тоже отдает дань этому оптимизму, считая, что существует точная наука о наилучшем месте и наилучшем времени («наука, – говорит он, – о благоприятных моментах», способствующих успеху). У Панэция мы встречаем «науку о случае, удобном для действия». Тем не менее, в конце V в. до н.э. в Греции вера в господство случая оказалась под угрозой: судьба стала завоевывать сцену, судьба, обращения к которой даже Фукидид не смог избежать, а ведь открытие случая тоже принадлежит ему. Кайрос присоединился к Тюхэ и почти слился с ней.

Аристотель принимает все это к сведению и относит случай к обстоятельствам, естественным образом способствующим человеческой деятельности. Другая трудность для науки – это то, что случай оказывается чем-то неуловимым для познания и не поддается обобщению. В конечном счете, констатирует Дионисий Галикарнасский, никто из философов или риторов не сказал ничего полезного относительно кайроса. Против случая рассуждение бессильно, как бессильна и решимость; ум признает здесь свою ограниченность. Так исходя из иррациональности случая было сделано заключение об иррациональности успеха. Пути эффективности запутались. Иной человек преуспевает, признает Аристотель, не только без всякого размышления, но и вопреки всем выводам науки и разума. Макиавелли остается лишь повторить слова Аристотеля: порождая иррациональные отношения, непостижимость людей и обстоятельств может, однако, дать блестящие результаты там, где разум приходит в отчаяние и расчетливый человек проигрывает.

Чтобы объяснить такое множество иррациональных моментов и избавиться от них, Запад был вынужден придумать свою мифологию Случая и персонифицировать его. Лисипп (современник Аристотеля) воплотил его в скульптуре, а Посейдипп восславил: Кайрос – покоритель всего и всех, передвигаюшийся «на цыпочках» (или «летающий повсюду») с бритвой в руке; прядь волос падает ему на лоб (чтобы за нее можно было ухватиться, встретив его лицом к лицу), но сзади у него лысина (если гнаться за ним, то ухватиться не за что). У Макиавелли Случайность тоже принимает образ богини, пребывающей в вечном движении, «с одной ногою на колесе». Все как бы предупреждают нас о том, что Случай можно «ухватить» только на лету, «за волосы», – не размышляя, не выбирая, а как бы похищая его. И все-таки мне кажется, что не следует ограничиваться только таким пониманием этого образа. Есть что-то другое в этой теме: в доказательство можно привести то удовольствие, с каким европейские авторы выстраивали всяческие аллегории по ее поводу. Если случай – это вызов разуму, остается оценить смысл, который открывается за ним, напряжение, которое создается им. Ибо к статусу иррациональности не сводится образ случая – и это со всей очевидностью проявилось в Китае. Здесь появляются новые источники Случая, возникает другая аргументация.

Прежде всего, Случай взывает как к смелости, так и к проницательности; он требует, чтобы его вызов принимался отважно, он предполагает превосходство. В древних китайских трактатах идея возвышения над самим собой не получает развития, по крайней мере, относительно отдельных личностей, поскольку случай понимается не как эффект воли, а как результат обусловленности (можно сравнить это с тем, когда войска ведут бой не на жизнь, а на смерть, потому что у них нет другого выхода). В греческих военных трактатах мы не найдем такого понятия (китайский мудрец-стратег борется – мы это видели – прежде всего с жаждой крови); во всех греческих текстах, связанных с войной, фигурирует «храбрость» (tolma,см. Гиппарх, 7; то же мы видим и у такого опытного стратега, как Брасид). То же можно сказать о риторике (от Горгия до Исократа). «Храбрость» – это та самая смелость при встрече с судьбой, из которой Макиавелли сделал доблесть как таковую, – это ее он восславляет под именем virtu. «О per fortuna о per virtu», «либо по счастью, либо по доблести»: если случай и сыграл свою важную роль в успехе основателей государств, то только потому, что он давал возможность проявиться их храбрости, позволяя им «решиться». Дело в том, что по природе Фортуна – женщина. Она уступает «горячим мужчинам» скорее, чем «холодным». Она предпочитает молодых, потому что они более решительны. Неожиданность случая вызывает прилив энергии, а риск ведет даже к подвигу. Всякий удачно использованный случай – это путь к славе, он вдохновляет на подвиг. А китайская стратегия, – мы это уже видели, – не интересуется славой и не поддается романтике героизма. Можно сказать иначе: стратегия, которая в принципе не признает героизма, и не должна быть героической.

Понятый как совпадение, случай поднимает человека выше самого себя, заставляет его идти на то, что выше его сил, до самых поднебесных вершин. Случай заставляет время идти вне его, делает неслышным его ход: здесь открывается надежда, о которой никто и не подозревал, потому что приоткрывается другой мир, мир, вызывающий головокружение. Создавая шанс прорыва, этот же случай становится шансом вырваться на свободу, а потому он приводит в движение все возможности. Китайская мысль никогда не интересовалась такой экстериоризацией (потому что другая сторона всегда комплиментарна, дополнительна, и хорошо вписывается в логику интеракции). Китайская мысль никогда не приходила в экстаз по поводу совпадения (случая). При этом она очень чутко реагирует на все то, что содержит элемент трогательного, захватывающего, того неожиданного и непредсказуемого, где все – игра, все разворачивается здесь и теперь и моментально откликается на сиюминутную ситуацию – на этот «накал настоящего момента» (по Янкелевичу). Китайская философия стремилась осмыслить пользу, которую можно извлечь из развития событий, предполагающих длительный временной отрезок, а не то, что возникает в силу исключительного взрыва страстей и сил, вызванных ими к жизни. Дело в том, что такая случайность привлекательна сама по себе (и все то, что она вызывает, и что ускользает обычно от нашего внимания, потрясающе). Вынужденный констатировать, что неопределенность на войне неизбежна, откуда вытекает, что строгая теория в принципе невозможна, Клаузевиц делает неожиданный пируэт и относит эту неопределенность к числу своих открытий и доводов в пользу своей теории войны. Ибо она открывет новые горизонты, вызывает новый прилив энергии – она отвечает стремлению к новизне. Да, утверждает он, война – это «игра», и именно в этом кроется «элемент, который вообще лучше всего соответствует духу человека»; пусть даже на такого рода связях нельзя выстроить науку о войне. Ведь «вместо того, чтобы склоняться перед жалкой необходимостью, мы врываемся в мир, где перед нами открыты королевские возможности», «мужество обретает крылья», и в результате храбрость и стойкость перед лицом опасностей становятся естественной жизненной средой, куда разум устремляется, «как бесстрашный пловец бросается в пучину вод». Итак, игра, риск, храбрость, от которых всегда старались уйти китайские стратеги.

Случай в том виде, как он интерпретировался в Европе, порождает радость риска, неожиданности, неизвестности, радость приключения, одним словом – все то, откуда, собственно, и появляются легенды и мифы (излюбленные персонажи которых совершают подвиги на войне или в любви, но при этом роль случая одна и та же). Представленный как судьбоносное совпадение, случай заставляет мечтать, его мир в конечном счете связан скорее с удовольствием, чем с эффективностью. Другими словами, все иррациональное в нем обретает свою логику на втором плане, на уровне воображаемого, и здесь возникает аллегоризация. Вот почему принято говорить о «капризах фортуны», вот почему Маккиавели советует «завоевывать» – или даже «покорять» ее – как женщину. Логика душевного подъема или логика эффективности: здесь их пути расходятся. Если пойти по пути европейской трактовки эффективности (с учетом базового разделения «цели – действия – случая»), мы оказываемся на пути, который в конечном счете ведет скорее к героизму, чем к стратегии. В самом деле, можно ли утверждать, что Макиавелли или Клаузевиц так уж озабочены эффективностью, как они говорят? Разве, в сущности, у них не присутствует всегда некая избыточность, преувеличение, по отношению к тому, что могло бы быть чистой функцией, эффектом, но что связано скорее с экзальтацией, с личной доблестью, со славой? Наверное, нам никогда не уйти от эпопеи...

В таком случае не стоит ли хотя бы на время отбросить наши сравнения и попытаться, оставаясь на позициях китайцев, понять, как эффект скромно и незаметно разворачивается сам по себе, имманентно, в соответствии с органически присущим ему состоянием последовательного развития? Воображение и страсти тоже могут быть источниками эффекта, но они в нем и исчерпываются. Важно понять, как можно достигать эффекта без лишних затрат.

НИЧЕГО НЕ ПРЕДПРИНИМАТЬ

(И НЕ ОСТАНЕТСЯ НИЧЕГО, ЧТО НЕ БЫЛО БЫ СДЕЛАНО)

По моему убеждению, на Западе создалось неверное представление о понятии «не-деяния» в учении о Пути (дао) – даосизме. Основополагающим текстом этой школы, в котором рассматривается «не-деяние», является трактат Лао-цзы – самый короткий из великих памятников китайской мысли (он насчитывает не более пяти тысяч слов). Он переведен на наибольшее количество европейских языков. И это, бесспорно, связано с тем, что в нем наиболее полно раскрывается суть дела, при том, что сам текст принадлежит к числу наименее поддающихся переводу памятников мировой философии. Это один из самых трудных и самых коварных текстов. Он тем более важен, что никому никогда не удавалось изучить его до конца; он всегда считался не полностью сохранившимся, а потому каждому позволительно было читать его на свой лад. Этот текст – памятник мудрости, навсегда оставшейся в прошлом, заслоненной от нас работой нашего разума или во всяком случае – «затуманенной» его стараниями. И все же его афоризмы сохранили в себе некоторое неотразимое волшебство, так что смысл их кажется одновременно и простым, и таинственным: самым простым (или наиболее глубоким, изначальным) и тем более таинственным.

Таков «Восток» – или, скорее, мираж «Востока». Восток – страна вечной экзотики, в которой Запад нашел для себя антипода, такое удачное воплощение собственных фантазий. Восприятие этой вымышленной страны осуществляется по принципу компенсации: иррациональность «Востока» может при необходимости служить клапаном для спуска пара нашей машины, получившей свою завершенную форму в науке. «Восточный» образный (и «поэтический») стиль мышления может ненадолго стать отдушиной для нашей мысли с ее понятийно-логической структурой. Но все это мы проделываем, не выходя за рамки мыслительного пространства, без всяких отсылок к «внешней» реальности. У Лао-цзы встречается такая же апофатика, как и наша, та, что представляет, по сути дела, инобытие нашего теоретического дискурса. Поэтому Лао-цзы с такой легкостью определяют по ведомству «мистики». А поскольку эффективность у нас понимается как следствие действия, то и не-деяние объясняется просто: как оборотная сторона нашего героического действия; другими словами, как отрешенность и пассивность («активный» Запад грезит «покоем» Востока).

Но не-деяние по Лао-цзы вовсе не предполагает безразличия к человеческой деятельности, не призывает отрываться от внешнего мира, а, напротив, учит, как надо поступать, чтобы преуспеть в жизни. Другими словами, это означает, что мыслитель-даос не призывает отрешиться от внешней среды, ибо для него не существует другого мира, во имя которого он смог бы отказаться от того, в котором он пребывает, в существование которого верит и ради которого готов сносить все превратности судьбы. Вообще афоризмы древних китайских трактатов по большей части обращены к государю и представляют собой политические рекомендации, или даже советы по стратегическому искусству. He-деяние важно лишь потому, что позволяет получить вполне ощутимую пользу – «овладеть» миром и установить в нем порядок. В этом суть его (единственно возможной) эффективности.

Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать формулу: «Ничего не предпринимать – и не останется ничего, что не было бы сделано» [32] (Лао-цзы, 37, 48). Связь, которую я здесь выражаю нейтральным союзом «и», на самом деле объединяет в себе два, казалось бы, противоположных смысла – противительный и сочетательный. Или возьмем другой афоризм: «Ничего не делать, и не будет ничего, что не было бы сделано». Служебное слово (эр) связывает два члена предложения и выражает сосуществование противоположностей и переход в иное; второй его смысл – в том, что оно вообще не высказывает какого-то определенного смысла; оно вводит между двумя частями особое измерение развертывания и создает (благодаря своей «пустоте») время для протекания процесса. В целом формула означает не только то, что не-деяние не исключает эффективности, но и особенно – и это важно, – что лишь ничего не предпринимая (научившись не действовать), можно наилучшим образом достичь желанного результата. В действительности на данной стадии (когда «нет ничего такого, чтобы не было сделано») двойным отрицанием заранее, еще до получения результата, снимается всякая ограниченность, всякая неполнота и создается все необходимое для достижения максимальной эффективности.

Вот почему идет ли речь о правителе или о мудреце, не-деяние – это всего лишь условие и само по себе – шаг к реализации честолюбивых мечтаний. Если говорится, что государь должен «действовать так, чтобы» подданные «не отважились больше действовать» (3), то это значит, что своей инициативой как «разумным» деянием он нарушает привычный ход вещей (действовать или говорить: в этом отношении говорить означает действовать – намеренно, открыто, напряженно; так и мудрецы говорят не больше, чем действуют (56); или же, перевернув сравнение, можно сказать, что деяние так же осмысленно, как и слово). С началом действия устанавливается «другое начало», иное по отношению к тому, как развивалась ситуация до сих пор, это «деятельное начало» (ср. комментарий Ван Би, ст. III, 45, 56 ). Поскольку это действие привносит с собой что-то чужое, интерферентное, не заданное в системе (как модель или какая-то интенция), оно неизбежно становится источником помех, «вмешивается» в процесс, препятствуя ему (64, конец). А значит, с самого начала не следует препятствовать «случаться» тому, что и без нас могло бы случиться само.

Если в европейской традиции во все времена высоко ценилась отвага, мыслитель-даос восхваляет отсутствие отваги. В его понимании действие – это опасность, вызванная всякого рода нестроениями: кому хватает «мужества, чтобы действовать», тот непременно погибает; и напротив, тот, кому хватает сил «не решиться», оказывается способен обеспечить главное – прежде всего, остаться «в живых» (73).

Как видим, противопоставляются две логики. Первая, логика активного действия, – это логика расходования и бесконечного накопления по образцу «чем больше, тем лучше». Она побуждает постепенно обновлять свои знания (48), идти всегда вперед (47). Другая логика, напротив, постоянно призывает уходить от вмешательства в ход вещей, ограничивать свои действия. В свете этого противопоставления можно лучше понять исходный афоризм: «Сокращать, постоянно сокращать до тех пор, пока не наступит стадия не-деяния: ничего не предпринимать – (эр) не будет ничего такого что нельзя было бы предпринять» (48). Нулевой уровень деяния в данном случае будет соответствовать режиму полной эффективности: «миром» можно «овладеть» лишь в том случае, если не будешь «хлопотать».

Всякое деяние всякий раз сопровождается недеянием. По мере разворачивания действия усиливается раскол между сделанным и не-сделаным, часть действия всегда неизбежно откладывается «на потом», но в будущем ее уже невозможно наверстать. He-деяние не только прямо пропорционально деянию; оно препятствует реализации деяния, подготавливает его «провал», «разрушает» деяние (64). Другими словами, у всякого деяния есть своя оборотная сторона; так и все, чем «владеешь», содержит в себе «потерю», а всякая привязанность к одному имплицирует безразличие к другому. Чем больше действий, тем больше потерь (Ван Би, 5). Вот почему лишь в том случае, если не будет больше ни не-деяния, ни деяния, удастся избежать одновременно и успеха и провала.

Как недвусмысленно следует из комментария (Ван Би, 29), тому, кто развивает свое деяние, и тому, кто приводит в исполнение свое намерение, приходится неминуемо испытывать как заинтересованность, так и разочарование. Такая случайность – оборотная сторона произвола; она требует ухода от реальной действительности, побуждает отсекать все, что выходит за пределы замысла [35]. К тому же деяние на некоторое время блокирует ход событий, хотя известно, что действительность находится в постоянном развитии; следовательно, то, что противоположно деянию (его отрицание) должно соответствовать привычному ходу вещей, сообразовываться с ним и придерживаться его (инь в противоположность вэй): следует непременно поддерживать реальность, чтобы она могла развиваться по собственному усмотрению (а значит, и по нашему тоже). Вот почему: «Те, кто хочет завладеть страной посредством деяния, – провозглашает Учитель, – совершенно беспомощны» (29) Ведь им и в невдомек, что человеческий мир нельзя уподобить «горшку», который можно взять в руки: он сотворен из видимого и невидимого, все в нем поочередно то появляется, то исчезает, ничто в нем не останавливается; одним словом, «мир не может быть предметом действия». Да, его можно считать инструментом – «горшком», – но нельзя подчинить. А чтобы им пользоваться, необходимо постоянно сообразовываться с ним.

Мы таким образом вернулись к предыдущему различению: когда мы подавляем в себе желание действовать, в нас раскрывается способность дать всему случаться своим ходом (47), а значит, появляется понимание того, что мир способен «преобразовываться сам по себе» (37). И следовательно, на смену управляемому действию приходит имплицитное преобразование. Такой отказ от управления событиями приобретает первостепенное значение в области политики. Чем больше появляется всякого рода постановлений и предписаний (а они как раз и составляют силу политического деяния), тем хуже обстоят дела в мире: чем больше запретов, тем беднее страна; чем больше законов, тем больше грабителей (57). В шутку можно сказать, что наводить порядок в большом княжестве – это все равно, что варить мелкую рыбешку (60): не следует прикасаться к ней, «потрошить или снимать чешую» (хэгиан гун), иначе все развалится. Чтобы «не появлялось ничего такого, что не вписывалось бы в порядок» (следуя все той же формуле – «не будет ничего такого, что не сможет произойти») и чтобы такой порядок – порядок, выверенный в ходе постоянного преобразования, а не порядок предустановленной гармонии, – охватил весь мир и превратился в нечто «постоянное», требуется «практиковать не-деяние» или, точнее, соблюдая тавтологичность термина, «делать не делание» (Лао-цзы, 3, 75). Тем самым мы (парадоксальным образом) подтвердили, что даосское «не-деяние» отнюдь не предполагает отсутствия интереса к окружающему миру, что оно вовсе не уводит нас от реальности, а значит, не является чем-то «мистическим». Ведь отрицается здесь не само деяние, а его внутреннее наполнение: деяние сохраняется (с целью получения будущего эффекта), исчезает только его «предметность», и та – лишь в той своей части, в которой может содержаться повод для какой-то пристрастности, косности. Освобожденная от заложенной в ней ригидности и ограниченности, человеческая деятельность начинает развиваться во всей полноте, она сливается с естественным ходом вещей и уже не препятствует развертыванию объективного процесса: если мы перестанем пытаться активно управлять деяниями, то таким образом исчезнут и случайность, и беспорядок. Действовать, не действуя: я и не действую (в соответствии с заранее составленным планом, ускоряя ход вещей своими предвзятыми действиями) и в то же время не являюсь не-действующим (не остаюсь пассивным), ибо я сопровождаю реальность на всем протяжении ее развертывания (мы действуем вместе, я – ее партнер).

По мере того, как мир перестает быть «предметом» действия, я становлюсь основной составной частью «становления» этого мира: мои «действия» не противоречат больше внутренней структуре реальности (Лао-цзы, 81). Такое чистое действие (как «чистая любовь») – деяние без действия – совершается без усилий и без «трения». Теряя свою жесткость и прерывистость, оно становится последовательным. И им можно наслаждаться бесконечно. Можно сказать и так: «действовать, не действуя», – это как «вкушать безвкусное (не ощущая вкуса)» или «хлопотать без хлопот» (63). На самом деле, подобно тому, как безвкусное («пресное») является скрытым основанием для всевозможных «вкусов» (и полностью содержит их в себе – в некотором «виртуальном» состоянии), мудрец воздействует на самые основы процесса «становления» и следует потоку его развертывания: от этого деяние или наслаждение усиливаются сами по себе, не зная никаких исключений, а потому оба становятся «неисчерпаемыми».

Вернемся к вопросу, который возник в самом начале наших рассуждений и продолжает занимать нас, равно как и китайских мыслителей, постоянно возвращающихся к нему: зародившись, процесс в дальнейшем развертывается сам по себе, что-то в нем уже задействовано, и оно должно достичь своего становления. «Развертывается сам по себе – это означает, что «порыв» содержится в существующем положении вещей, он проявляется спонтанно, естественно, и по-другому ничто и не может «произойти» (таков смысл грыжань [40] у Лао-цзы). Тем не менее, имплицитность отнюдь не означает непременной реализации: необходимо еще обеспечить все условия для его развертывания. Лао-цзы (64, конец) так переосмысливает афоризм о «действии без действия»: вместо того, чтобы «отважиться на действие», лучше «содействовать спонтанному развитию всего сущего»; другими словами, надлежит способствовать развитию всего того, что развивается естественным путем. Здесь, как представляется, у Лао-цзы намечено некоторое противоречие. Афоризм указывает на возможность появления смысла, поступательное развитие которого в конечном итоге приводит к «очевидности». Очевидность непостижима, мы можем только «обрести» ее. В той или иной степени все китайские мыслители исследуют понятие «очевидности». К нему нас постоянно возвращают и афоризмы Лао-цзы.

Рассмотрим тот же афоризм в двух его аспектах: поскольку процесс происходит естественно, в него ни в коем случае не надо вмешиваться, решаясь на действие (ибо тем самым будет нарушена спонтанность происходящего). Но с с другой стороны, следует учитывать естественный ход вещей и способствовать ему. Оборотная сторона действия (прямого, произвольного, целенаправленного), «действие-не- действие», обладает косвенной эффективностью, возникающей в результате обусловленности и реализующейся посредством преобразования. В качестве модели или основного примера используется обычно пример с ростом растений (Китай – страна земледельцев, а не пастухов). Как говорится у Мэн- цзы (II, А, 2), чтобы растения росли хорошо, их не надо тянуть вверх (прямое воздействие), но надо обрабатывать землю, на которой они растут (создание благоприятных условий). Нельзя ни ускорять рост растений, ни оставлять их без заботы. Но освобождая растения от всего того, что могло бы тормозить их нормальное развитие, мы как бы содействуем их росту. Аналогичная картина наблюдается в области политики. Хорошим правителем (а именно о таком идет речь у Лао-цзы) будет тот, кто, снимая принуждения и привилегии, способствует тому, чтобы каждое существо могло развиваться по своему усмотрению. Его действие-без-действия – это дозволение к действию, «попустительство». И оно совсем не предполагает никакого действия. Ибо главное – это действовать так, чтобы все могло происходить само по себе. Такое «потворство» развитию всегда активно, даже если собственно деяния при этом минимальны и разрозненны.

Сливаясь со спонтанным ходом вещей, наше действие-без-действия с трудом поддается формализации. Его можно интерпретировать от обратного, противопоставляя «отрегулированное» тому, что «размеренно совершается само по себе» (51) и неуловимо. Оно становится неощутимым, как только действие выходит из-под чужого влияния и соединяется со спонтанным ходом вещей, распространяясь по окружающему миру. В нем нет больше ничего такого, что могло бы выпирать, выдаваться наружу. Слияние происходит так быстро и на такой ранней стадии, что вскоре их уже нельзя различить. Действие-без-действия становится прямолинейным и плавным. Стирается граница между действием и содеянным, невозможно определить, кто стал причиной эффекта, – каждый из участников процесса искренне верит, что может претендовать на эту роль. Когда действие-без-действия правителя порождает эффект, возникая в адекватной ситуации, все говорят: «это произошло само собой» (17). Вот почему о хорошем правителе известно только, что он есть (Единственный – над всеми нами), и его заслуги тем значительнее, чем меньше о них мы знаем (но не потому, что их пытаются утаивать из скромности, а потому, что другие оказываются не способны их оценить).

Когда эффективность становится естественной («едва только» – можно так сказать, и быть может, посредством этого «едва» ее только и можно надлежащим образом раскрыть (23, начало): исчерпав в себе желание говорить о ней, мы тем самым начинаем осознавать эффективность), тогда наболее отчетливо проявляется «пустота». Другими словами, поскольку действие-без-действия соотносится с наслаждением от «безвкусного» («пресного»), то понятие «пресного» позволяет наилучшим образом представить данное действие. (Ван Би, 23). Из-за отсутствия всякого вкуса возникает некое нейтральное состояние, и именно оно делает возможным соединение с тем безразличным основанием всех вещей, что выступает основой, по сравнению с которой все они не более чем виртуальны. Соответственно, в реальности можно выделить несколько уровней (Ван Би, 25, а также большой комментарий к «И-цзину»): уровень конкретного осуществления, он же уровень актуализации («Земля») с «имплицированным» человеком на нем, уровень дискретных очертаний вещей, предвосхищающий их актуализацию и информирующий людей (чему «подражает» Земля : «Небо»), еще выше – бесконечный ход развития вещей от их латентного состояния к актуализации и обратно (ему «подражает» Небо: это «Путь»). Выше Пути уровень«естества» (как способности случаться sponte sua [Спонтанно, по своему почину (лат). – Ред]): скорее, это не самостоятельный уровень, а некое совершенное состояние «Пути», при котором эффективность проявляется во всей своей полноте.

Здесь «конечный предел», «последняя граница» (Ван Би): «естество» ничего не имитирует, выше него ничего нет, оно отличается от всего остального тем, что пребывает в гармонии только с самим с собой. Можно подумать (или поверить), что такая организация реальности соответствует платоновскому миру идей. Однако отметим, что «подражать» еще не значит «воспроизводить» (подобно тому, как нарисованное ложе воспроизводит ложе, сделанное мастером, который, в свою очередь, воспроизводит идею ложа); речь идет о замене одного понятия другим (а не о восхождении и нисхождении). Важно помнить, что речь идет не об уровнях бытия, но о стадиях или уровнях «присутствия» естества (как мы уже видели, у китайцев понимание реальности не онтологично, а процессуально). Из сказанного ясно, что организация реальности достигает высшей точки не в трансцендентном (Благе), а в той способности, которая, являясь «основанием» реальности, составляет «основу» для процесса (откуда всякий раз ведет свое начало процесс существования, – его сущность и одновременно его источник). Эта способность создает абсолютную форму «Пути». Ее можно назвать имманентной добродетелью (ср. «Дао дэ-цзин», «Книга о Пути и добродетели»).

Следует более точно договориться о значении каждого из терминов. Здесь речь идет не о нравственной добродетели, не о Благе. Основатель даосизма заявляет об этом без обиняков: подобно внешнему миру («Небу и Земле») мудрец не претендует быть человечным и действовать по-доброму (5). Ибо к его действиям не подходит ни понятие действия, ни понятие добра: когда проявляешь человечность по отношению к другим, то заботишься прежде всего о добрых поступках, индивидуальных и преходящих. Получается, что действие совершается для публики, а эффективность его невелика. Понятие добра – всего лишь норма, разработанная для внешнего мира (этика, справедливость), и именно из-за нее мир оказывается расколотым на две части, противопоставленным самому себе (как добро – злу) и в конечном итоге – искалеченным.

При уменьшении одного за счет возрастания другого теряется взаимозависимость и когерентность противоположностей (2, 49). Добродетель должна пониматься не как бытие, а как эффективность, определенное качество эффекта, способность производить некий эффект, как сила (о целебных свойствах растения, о целительной силе времени так и говорят: они «имеют силу»...). В китайском языке (и у Лао-цзы в том числе) слово «добродетель» (дэ) имеет также глагольное значение «достигать», «обретать»: добродетель – это наличие эффекта (Ван Би, 38).

Само понятие имманентности скорее бегло очерчено, чем точно определено (определить его означало бы потерять его). Три формулы следуют по спирали одна за другой, воспроизводя его логику (дважды, 10 и 51): она позволяет событию «случиться», но не владеет им, воздействует, но не обосновывает, взращивает, но не управляет. Другими словами, имманентная добродетель не узурпирует то, что порождает (она бескорыстна), совершает то, что не заслужит похвалы, она заставляет (позволяет) развиваться, но не оказывает никакого давления. Она проявляется нетрансцендентно. Можно сказать, что «все вещи опираются на нее, чтобы появиться», хотя она их не ведет, но и «не отказывается» от них; эффективность реализуется без громкой славы; она одевает и кормит все существа, но не является повелителем для них (34; это «способность», а не «господин», Ван Би, 10). Добродетель всегда проистекает из самого основания реальности («бездонная глубина» [43]). К ней постоянно должен обращаться мудрец, уподобляться ей, чтобы «не потерять» ее и чтобы она превратилась в эффективность (23). Такая эффективность за счет имманентности составляет общее место всех китайских философских текстов. Два наиболее значительных направления в китайской традиции мысли – конфуцианство и даосизм – различаются в своих трактовках эффективности: первая избегает резко разводить два смысла понятия добродетели (согласно Мэн-цзы, преимущество князя перед другими князьями может быть достигнуто силой такой добродетели, как человечность); другая традиция подчеркнуто их разделяет. Идет ли речь о внутренней справедливости или о чистом согласии со спонтанным ходом вещей, обе традиции сходятся в одном: в понимании не-деяния («недеяние» не является достоянием одного только даосизма, хотя и составляет его наиболее характерный мотив). Конфуцианство восхваляет этические совершенства, чьей высшей точкой оказывается спонтанное развитие, тогда как послушание превращается в свою противоположность – легкость и непринужденность («Чжун юн», 20). О Шуне, образцовом добродетельном государе, Конфуций говорит, что «ему удалось восстановить порядок без действия» («Лунь юй», IV, 4), а также «добиться, чтобы все совершалось без усилий» и «проявлялось, не показываясь». Эти слова могли бы стать определяющими для характеристике обеих китайских традиций (ср. Лао-цзы, 47 и «Чжун юн», 26).

Различие между даосизмом и конфуцианством, по сути, состоит не столько в том, как они представляют себе способ развертывания реального мира, а в том, как они подходят к истокам реальности. Последователи конфуцианства рассматривают реальное, исходя из «основания»: источника инициативы, постоянно воздействующего на ход событий, никогда не иссякающего, всегда направленного в одну сторону (понятие «чжэн», соотнесенное с понятием «жэнь», «человечности», солидарности, изначально заложенной внутри нас) и позволяющей производить постоянную выверку размеренного хода событий. Даосы исходят из недифференцированной основы (понятие у), не препятствующей актуализации как отдельных существ (ю как параллель у) [45], так и всей полноты естественного пути развития – дао, который поворачивает вспять, как только достигнет своего апогея. И даосы и конфуцианцы сходятся в вопросе об имманентности эффекта. Независимо от того, является ли определяющим нравственное влияние, или же развитие протекает в соответствии с естественной склонностью (нравственная эффективность всегда естественна), завершение тенденции происходит само по себе, все идет своим чередом без внешнего вмешательства (Лао-цзы, 73), и результат появляется в свой черед (Мэн-цзы, IV, А. 9). Идет ли речь о «пути», «дао», или об этике, реальный мир неизбежно сам приходит к ним, возвращается к ним (ср. двусмысленность слова «гг/м»(??)). На самом деле под «возвращением» понимается как бы возврат реального мира к его исходному «основанию» («основание» недифференцированности или «основание» человечности; ср. Лао-цзы, 22, 34; и «Лунь юй» 21, 1; «Мэн-цзы», IV, А, 4 и 13). И этот возврат приходит «с прибылью», что вполне объяснимо, так как речь идет о продуктивности, эффективности. В этом отношении мнение всех мудрецов едино: возвращение к имманентности – гарантия надежного прибытка. Мудрецом в Китае считается тот, кто постигает естественный ход вещей и действует так, что мир возвращается к нему как платеж по долгу.

3. Поскольку не-деяние, восхваляемое даосами, не лишено своих стратегических преимуществ, не приходится удивляться, что к нему постоянно обращаются советники двора. Теория не-деяния – не отвлеченный вывод мудрецов, она помогает не только правителю, но и всем тем, кто хочет добиться успеха в жизни, в обычных условиях, на самом низком уровне; точнее было бы сказать, что когда мы отказываемся от видимости деяния, то событийность как бы растворяется и все кажется «равным». Ситуация изменяется, но «тихо, без громких слов». Когда речь идет о делах дипломатии или политики, то наиболее первичным уровнем данного не-деяния является, как мы видели выше, выжидание. «Мудрец своим не-деянием (в своем не-деянии) достигает того, что называют «добродетелью» (Гуйгу- цзы, гл. «Бэнь цзин»). Очень важно правильно осознать суть этой формулы, которая наиболее выразительно звучит в теории даосизма: следует терпеливо выжидатьне только в том случае, если обстоятельства складываются таким образом, что это необходимо для самосохранения (и для будущего, которое, как мы смеем надеяться, наступит), но и, что особенно важно, в случае, когда мы не решаемся предпринять какие-то действия, поскольку они могли бы нарушить привычный порядок вещей. Таким образом, здесь предлагается ничего не делать для достижения наибольшей эффективности. Следует еще раз вернуться к тому, чему учит даосизм: бесполезно пытаться силой изменить ситуацию. Такое действие может быть героическим – во всяком случае, ярким и выдающимся, - но всегда бывает малоэффективным: все будет напрасно, все, что будет предпринято при таких условиях, потерпит крах. Поэтому советник двора «намечает свою стратегию» только после того, как «отделит легкое от трудного» (Гуйгу-цзы, там же). Его действия сводятся к тому, что он идет по пути наименьшего сопротивления, при этом не встречая никаких препятствий на своем пути; он поступает в соответствии с рекомендациями трактата о дипломатии, то есть приспосабливается к «спонтанности и изменчивости протекающего процесса», естественного дао, что и делает его стратегию столь «эффективной». Чем лучше ему удается угадать направление естественного хода событий, тем полнее его действие растворится в потоке жизни и сольется с ним.

Формула «не-деяния» легко применима в искусстве дипломатии: если при взаимодействии с другими мы умеем приспосабливаться к обстоятельствам, то в любом случае сможем с выгодой для себя воспользоваться ситуацией, вплоть до того, чтобы ею же и управлять, не предпринимая ничего конкретного (Гуйгу-цзы, гл. 1, «Бай хе»). В отношениях между людьми, имеющими разные интересы, не- деяние означает, что мы, спокойно приспосабливаясь к ситуации, укрепив свой дух (по даосской системе), то есть воздерживаясь от проецирования своих идей и намерений на ситуацию, или, как об этом говорится в трактате, «скрываясь», – можем таким образом безраздельно властвовать над другими (Гуйгу-цзы, гл. «Бэнь цзин»).

Образ змея или дракона хорошо передает ту мобильность ума, которая позволяет свободно, непринужденно эволюционировать (здесь эволюция противоположна деянию): так дракон плавно изгибает во всех направлениях свое бесформенное тело, то сжимается, то растягивается, то свертывается, то развертывается; он составляет единое целое с облаками и несется вперед, увлекаемый ими и не затрачивая энергии. Его даже трудно различить на фоне неба. Точно так же и стратегическая линия, не направленная ни к каким определенным целям, не застывает в каком-то одном виде, а следует за всеми поворотами событий, имея полную возможность ими воспользоваться: если стратег ничего не делает, это означает, что он не разбрасывает и не расходует свою энергию на какие-либо определенные действия, не подобно извивающемуся телу дракона, пользуется непрерывным обновлением ситуации, чтобы – постоянно извиваясь - продолжать движение вперед.

Хорошо видно, как тонко, изощренно дипломатия усвоила «не-деяние» даосов. Если даосизм имеет в виду общий порядок вещей, то придворный, советник, названный в трактате «мудрецом» (оставим здесь это слово), преследует исключительно свои личные интересы (осуществимые через правителя), не испытывая при этом никаких угрызений совести. Особенно интересно то, что если даосизм совершенно не приемлет рассудочной деятельности (обясняя это тем, что разум искажает изначальную простоту вещей; Лао-цзы, 19), то придворный включает не-деяние в свой стратегический расчет, который, как известно, действует тайно и прибегает к разного рода махинациям (Гуйгу-цзы, гл. «Моу», конец).

В то же время здесь последовательно проводится мысль о необходимости (для достижения своих личных целей) приспосабливаться к ситуации. Следует принять естественный ход вещей, реагировать на него «как самка», советует Лао-цзы (значение шунь или инь); это позволит научиться стратегическому поведению, связанному не с действием, а с реакцией (ин); а тогда окажется достаточно одного такого движения, напоминающего скольжение, чтобы полностью изменить будущее. В то время, как действие рискованно, поскольку оно реализуется в не до конца понятой ситуации, а также – в начале процесса – требует больших затрат сил и энергии, то когда речь идет о деянии-без-деяния, то есть о реакции, дело обстоит совершенно иначе: если просто реагировать на ситуацию, то это не ведет к какому-либо риску, так как ситуация уже стала вполне определенной и окончательно проявилась. Это не требует лишних затрат энергии, поскольку можно использовать ту энергию, которая была затрачена другим человеком, создавшим эту ситуацию. Наконец, если действие обусловлено произволом первоначального акта и должно в какой-то мере влиять на реальность, чтобы иметь возможность вписаться в нее, то реакцию оправдывают уже те обстоятельства, которые ее спровоцировали. Действие обязательно будет обусловленным и опосредованным (оно должно быть, с одной стороны, подготовлено каким-то намерением, а с другой, мотивировано каким-то желанием), в то время как реакция может быть непосредственной (вызванной волей и мыслью другого).

Иначе говоря, если действие – трансцендентно и предполагает внешнее влияние (требующее признания и уважения), то реакция вводит нас в логику имманентности, в соответствии с которой достаточно просто принять существующее положение вещей. Приведенные рассуждения можно проиллюстрировать следующим образом. Если действие под влиянием заранее разработанного плана утрачивает гибкость и застывает на какой-то определенной точке, живость реакции позволяет ей быть легкой и мобильной: отзываясь на любые воздействия как тело змея-дракона (вспомним змея горы Чан, чью стратегию предлагают в качестве образца: когда на него нападают со стороны головы, он поднимает хвост, когда со стороны хвоста – он поднимает голову, когда на него нападают сбоку, голова и хвост поднимаются одновременно: Сунь-цзы, гл. «Цзю ди»). Таким же образом в трактате о дипломатии делается вывод о том, что реакция «не имеет своего определенного места» (Гуйгу- цзы, гл. «Бэнь цзин» ): она может проявляться в любой точке, в любое время. Одним словом, ее невозможно «локализовать».

4. Рассуждая таким образом, можно сформулировать следующее парадоксальное утверждение, смысл которого не всегда очевиден: «не-деянием» может питаться идея диктатуры. В самом деле, обратимся ли мы к традиции, или к свидетельствам текстов, невозможно отрицать, что политическая концепция авторитарной власти у «легистов» была непосредственно связана с положениями даосской философии. Но, по сути дела, в этом нет ничего странного (и тексты в этом смысле не дадут нам никакого опровержения, как показал Леон Вандермеерш): поскольку авторитарная власть распространяется на все и заставляет всех испытывать на себе ее давление, то постепенно она превращается в тоталитарную и уже не испытывает необходимости действовать столь целенаправленно. Очевидно, что раз и навсегда навязанные всем и всему правила и условия жизни, всеобщее полное подчинение неминуемо являются результатом такой политики.

Когда тирания достигает своего апогея, тирану уже ничего не надо делать, ему остается только следовать естественному ходу вещей: подчинение тирану становится спонтанным и самопроизвольным; и таким образом достигается режим идеальной реактивности, а трансцендентность, доведенная до своего логического завершения, превращается в имманентность.

Обосновывая абсолютную авторитарную власть, китайские «легисты» именно от имманентности ожидают наибольшей эффективности (означающей, по мнению «легистов», полное подчинение). В соответствии с анализом, проведенным одним из лучших теоретиков этого направления (Хань Фэй-цзы, гл.8, «Ян цюань»), природа такой власти, являющейся результатом определенных условий, связана с тем, что она никогда не проявляется открыто и явно, а носитель власти сам пребывает «пустым и бездейственным», предоставляявласти самой осуществляться. Такая ситуация объясняется тем, что хотя деятельность разворачивается во многих направлениях, «главное» находится в центре, и этим, как мы видели, определяется положение власти. Представляется, что исходя из этой диспозиции формируется и аппарат власти: центральное положение позволяет суверену, с одной стороны, установить порядок поощрений и наказаний для всех подданных, заставляющий каждого индивида действовать под влиянием страха или корысти; а с другой стороны, дает возможность благодаря тщательно разработанным процедурам коллективной ответственности, соперничества и слежки держать под контролем все население. Поскольку этот аппарат таков, что он действует, или точнее, реагирует, как простой механизм, правителю не приходится больше беспокоиться о том, чтобы вершить суд: наказания и поощрения осуществляются автоматически. Ему не надо больше прилагать усилия, чтобы следить за порядком, благодаря хорошо отлаженной системе доносов. Когда такой режим окончательно устанавливается в обществе, необходимость в наказании может уже отпасть, потому что каждый подданный внутренне уже созрел для того, чтобы – по своему желанию или вопреки ему – соблюдать установленные законы. Каждый выполняет свои обязанности так же естественно, «как петух поет по утрам» или «как кошка ловит мышей», а «мудрецу» (в данном случае – государю-деспоту) ни о чем не приходится «беспокоиться». Ему достаточно крепко держать в руках бразды правления, и тогда «со всех сторон ему готовы будут оказать помощь»: он должен только дождаться, когда его власть проявится в полной мере, и тогда каждый подданный будет готов проявить всю свою преданность по отношению к своему правителю.

Теоретик деспотизма пытается показать преимущества такого строя: благодаря автоматическому действию механизмов власти ее функционирование будет всегда адекватно (ср.: «все так хорошо организованно вокруг него (правителя), что как только он открывает двери, все уже готово»); функционирование власти непременно будет четким и ровным, потому что не зависит от доброй воли правителя или других людей; кроме того, такая власть будет постоянно возобновляться и продлеваться: таким образом, механизм может действовать беспрестанно, его функционирование всегда будет размеренным и последовательным. В результате общая картина будет иметь следующий вид: правитель тем могущественнее, чем меньше он вмешивается в ход событий; таким образом, «как внизу, так и наверху», как на уровне народа, так и на уровне правителя «больше нет необходимости действовать». Поскольку каждый занимает свое место, все идет само собой; все винтики и колесики, когда-то запущенные в ход, автоматически продолжают вращаться.

Именно в таком контексте следует понимать, почему о власти говорят, что она – «пуста» (ср. «пустота и бездейственность»; он «ожидает», оставаясь «пустым», чтобы другие начали действовать вместо него). «Пустота», вакуум, означает в данном случае, что правитель предоставляет возможность действовать механизму власти, принадлежащей ему, не вмешиваясь в ее функционирование, и следовательно, не привнося в нее ничего личностного (он сам действует как простое механическое устройство): он остерегается проявлять и даже в мыслях иметь какие-либо предпочтения, поскольку его субъективное мнение могло бы нарушить безупречное функционирование власти; не в меньшей степени он опасается проявить открыто свой глубокий ум, чтобы не мешать четкой работе всей системы (кроме того, у других людей могло бы возникнуть желание начать соперничать с ним, чтобы выяснить, у кого умственные способности выше, и если бы правитель оказался ниже окружающих его людей, то это привело бы к конкуренции и борьбе за власть, что тоже могло бы разрушить систему сложившихся взаимоотношений).

Идеальный деспот воздерживается от обычного «управления», так как проведение определенной политической линии означает, что установление какого-то сиюминутного порядка подменяет собою следование тому глобальному порядку, который вытекает из всей системы. Кроме того, оно бы свидетельствовало о том, что некие индивидуальные намерения накладываются на то, что должно работать само по себе, только исходя из своих внутренних потребностей. Хороший суверен, если он не желает нарушить этот имманентный самодостаточный порядок, должен особенно опасаться проявлять свою добродетель: выказать великодушие или благородство означает поставить под сомнение закономерность поощрений и наказаний.

Этим объясняется то, что его роль называют «пустой»: идеальный государь остается «незаметным». Теоретик авторитаризма говорит о нем то же, что сказал бы мудрец-даос: должно быть лишь известно, что «он существует наверху» (Хань Фэй-цзы, гл. 38, «Нань сань»). Однако можно заметить некоторое внутреннее противоречие в этой версии деспотизма, связанной с «не-деянием». Если даосизм проповедовал не-деяние правителя для того, чтобы дать возможность раскрыться индивидуальности подданных, освободив таким образом их инициативу от жестких рамок предписаний и запретов (которые, как полагают даосы, непосредственно связаны с развитием цивилизации), то «легистский» деспотизм выполняет прямо противоположную роль: подчинить всех индивидов власти одного человека, воплощающего само Государство.

В то время как даосизм направлен на установление социального порядка, характеризующегося «естественной простотой», «легисты» стараются организовать отправление власти на совершенно искусственной основе (власть должна быть независима от чувств и эмоций правителя и основываться только на действующих в данном обществе законах и нормах и на строгом контроле за их соблюдением). Тем не менее они ожидают, что такая искусственная организация, сконструированная чисто механически, будет действовать самопроизвольно; именно таким образом они пытаются возродить идею «не-деяния», принадлежащую даосизму, а также положение о естественности процесса: Суверен не должен ничего делать, а должен предоставить возможность проявиться естественному ходу вещей, ибо тогда повиновение придет само собой, а социальный порядок установится самопроизвольно. «Легисты» близки даосам в части, касающейся критики разума и отказа от идеала добродетели, а также в том, что они приписывают спонтанности большую эффективность. Но коль скоро «легисты» стремятся к ускоренному развитию общества на исходе китайской Древности и не верят в возможность возвращения к патриархальному обществу, о чем говорится у Лао-цзы (80), они особенно озабочены тем, чтобы правитель мог стать самым могущественным среди других суверенов, оспаривающих его власть. Для восстановления единства Китая «легисты» готовы пойти на любые меры – в том числе деспотические – и использовать все преимущества имманентности: только при условии, что они сумеют радикализовать власть до такой степени, что она снова станет незаметной (и сольется с функционированием аппарата); таким образом они придадут ей характер закона природы, действие которого неизбежно и неминуемо, и им удастся представить ее как естественную и само собой разумеющуюся.