Помоги проекту - поделись книгой:
Иеромонах Серафим (Роуз)
Предисловие
Отец Серафим (Юджин Роуз) родился в городке Сан-Диего в Калифорнии 12 августа 1934 года и рос в типично американской протестантской семье. В детстве он посещал протестантский библейский класс, был одаренным мальчиком и часто удивлял родителей тем, что наизусть цитировал Священное Писание. В 12 лет он крестился в методистской церкви. Взрослея, он инстинктивно не принимал идеалов окружающей его молодежи. В то время как его сверстники проводили время в развлечениях, он любил уединение и размышления о том, что такое жизнь и где его место в ней.
В 1952 году он поступил в один из старейших университетов Калифорнии — Помола Колледж. К тому времени его перестал удовлетворять тот вариант христианства, который предлагал протестантизм. Он испытывал отвращение к самодовольному и прагматичному миру, в котором вырос.
В 1956 году, окончив колледж в Помоле со степенью бакалавра, Юджин поступил в Сан-Францисскую академию востоковедения. Он изучал иудаизм, индуизм, суфизм и другие восточные религии. Большое влияние на него оказали труды французского философа Рене Генона, описавшего духовные пути различных традиционных религий, преимущественно индуизма. То, что Генон гораздо менее глубоко излагал древнекитайские религии, побудило Юджина заняться их изучением, и именно в этой области он стал специалистом как ученый. Кроме древнекитайской мудрости были у Юджина и другие интересы, например тибетский буддизм, который поражал его перспективой сверхъестественных способностей.
Как пишет о нем иеромонах Дамаскин (Христенсен), духовный сын отца Серафима и его биограф, Юджин, отвергнув как слабое и бесплодное христианство протестантизм, углубился в изучение восточных религий и философий, говорящих, что Бог абсолютно безличен. Подобно абсурдистским художникам и писателям его времени, он экспериментировал с умопомешательством, ломая процессы логического мышления, для того чтобы «прорваться на ту сторону». В долгих и мучительных поисках истины Юджин стал читать Фридриха Ницше. Тот высмеивал христианство как религию слабых, намеренно упуская из виду элемент аскетического подвига. Этот сумасшедший «пророк» черпал свое вдохновение в новой религии сверхчеловека, антихриста. Тем не менее молодому и горячему Юджину он нравился больше, чем то бесхребетное христианство, которое ему предлагали. Он усердно вчитывался в слова безумного «пророка» нигилизма Фридриха Ницше, пока эти слова не отозвались в его душе с поразительной адской силой. Он дошел до такого отчаяния, что когда позже его просили описать свое состояние, он только и мог сказать: «Я был в аду». Он пил и начинал бороться с Богом, о Котором заявлял, что Его нет: он бился об пол и кричал Богу, чтобы Тот оставил его в покое. Однажды в состоянии опьянения он написал: «Я болен, как болен всякий, пребывающий вне любви Божией». «Атеизм, — писал Евгений [Юджин] позже, — настоящий, экзистенциальный атеизм, горящий ненавистью к якобы несправедливому и немилосердному Богу, — это состояние духовное, реальная попытка бороться против истинного Бога, чьи пути неисповедимы даже для самих верующих людей, и подобная борьба не раз приводила к тому ослепительному представлению о Боге, Которого и ищет в действительности настоящий атеист. Именно в таких душах действует Христос. Антихрист же обретается не только в душах великих отрицателей, но и в душах тех мелких поддакивателей, у которых только на устах имя Христа. Ницше, назвав себя антихристом, тем самым доказал свою неутолимую жажду Христа…»
В таком-то состоянии неутолимой жажды оказался Евгений в конце 1950-х годов. И тогда, как при резком порыве ветра, в его жизнь вошла реальность, которую он прежде не мог и предвидеть. В конце своей жизни он вспоминал: «Долгие годы своих занятий я удовлетворялся тем, что был выше традиций, оставаясь каким-то образом верным им… Я пошел в православную церковь, чтобы посмотреть на еще одну “традицию”. Однако когда я вошел туда — это была русская церковь в Сан-Франциско, — со мной случилось нечто, чего я никогда не испытывал раньше ни в буддистском, ни в каком другом восточном храме, что-то в моем сердце сказало: ты дома, поиски окончены. Я не знал, что это значило, служба была мне абсолютно незнакома и шла на иностранном языке. Я стал посещать православные богослужения, постепенно изучая язык и традиции… Когда я раскрылся для Православия и православных, я начал осознавать, что истина — не просто абстрактная идея, искомая и познаваемая умом, но нечто личностное, даже больше, некая Личность, Которую ищет и любит сердце. Так я встретил Христа».
Как пишет отец Дамаскин, в начале 1960-х годов в одном из подвальных помещений в деловой части Сан-Франциско за столом, заваленным книгами и бумагами, Юджин Роуз, будущий отец Серафим, начал писать монументальную хронику войны человека против Бога, против старого порядка с целью создания нового, без Христа, его стремления отрицать существование Царства Божиего и заменить его собственной земной утопией. Эту книгу предполагалось озаглавить «Царство Божие и царство человеческое».
Работая над ней, Юджин все еще пребывал в брани, осмысливая то, что он нашел. Он нашел истину в неискаженном образе Христа, сохранившемся в Православной Церкви, но он страстно желал войти в «самое сердце» этой Церкви, ее духовное измерение, а не в скучную, мирскую организационную структуру. Он желал Бога, и желал Его всем сердцем. Сочинения того периода были для него своего рода освобождением от неистины, выходом из темноты на свет. Хотя в них гораздо больше философии, чем в позднейших работах, эти ранние произведения были рождены сильным страданием, все еще жившим в его душе. Совершенно естественно, что он больше писал о царстве человеческом, в котором прострадал всю жизнь, чем о Царстве Божием, отблеск которого только упал на него. Царство Божие он все еще воспринимал сквозь призму царства человеческого.
Из четырнадцати глав, которые, по мысли Роуза, должны были войти в книгу, были напечатаны целиком только семь глав, остальные сохранились написанными от руки. Седьмая глава, которую мы приводим здесь, была посвящена философии нигилизма.
«Нигилизм, вера в то, что нет абсолютной истины, что всякая истина относительна, — утверждал Роуз, — является основной философской доктриной ХХ столетия. Нигилизм столь распространен в наше время, он так глубоко проник в умы и сердца сегодняшних людей, что не осталось ни одной сферы, ни одного фронта, на котором с ним можно было бы бороться». Суть этой философии, писал он, лучше всего была выражена Ницше и одним из героев Достоевского: «Бог мертв, потому человек сделался богом и все дозволено».
Из своего опыта Юджин знал, что современный человек не может прийти окончательно ко Христу, пока не увидит, как далеко он и его общество оказались от Христа, пока не столкнется с нигилизмом в самом себе. «Нигилизм нашей эпохи существует во всем, — писал он, — и те, кто с помощью Божией не становятся в ряды борцов во имя полноты принадлежности Богу Живому, уже поглощены им. Мы оказались у края бездны, зовущейся ничто, и, признаем мы ее природу или нет, мы будем затянуты в нее без всякой надежды на спасение по сродству с вечно присутствующим “ничто” внутри нас самих, если не прилепимся к полноценной вере во Христа, без Которого мы действительно ничто».
Роуз чувствовал, что его обязанность как писателя состоит в том, чтобы вызволить своих современников из этой бездны. Он писал не только ради собственного стремления к Богу, но и ради тех, других, которые тоже к Нему стремились, и даже для тех, кто, как некогда он сам, отрицали Бога и воевали против Него, потому что на самом деле они также желали Его…
25 февраля 1962 года, в день памяти святого Евгения Александрийского, Роуз принял Православие с именем Евгений. Но он не удовлетворился тем, что нашел ту веру, которая отвечала на его давние поиски, в которой он увидел бесконечную полноту истины. И он решил принять Православие, что называется, «до конца». Так же, как Глеб Подмошенский, Евгений стал стремиться к монашеству, между двумя молодыми людьми завязалась глубокая дружба.
С благословения архиепископа Иоанна (Максимовича), которого можно назвать последним связующим звеном со Святой Русью, два друга основали братство, целью которого было распространение подлинного, традиционного Православия среди американцев. Братство назвали в честь тогда еще малоизвестного монаха Германа, который лет сто до этого жил на Аляске, делом и примером распространяя Православие среди туземцев.
История братства преподобного Германа Аляскинского стала в большой степени жизнеописанием отца Серафима. Братья занялись книжной лавкой рядом с русским собором. Эта лавка станет со временем настоящим центром Православия в Америке.
Каждое утро Евгений и Глеб пели на клиросе Божественную литургию. Вечером они чаще всего тоже были в храме, а днем работали и подготавливали издания миссионерского журнала на английском языке. Но, что еще важнее, они стали жить по-монашески. Их духовником стал сам архиепископ Иоанн.
В 1965 году братство выпустило первый номер своего журнала «The Orthodox Word» («Православное слово»). Первые номера издавались на маленьком печатном станке с ручным набором.
В 1966 году неожиданно для всех скончался архиепископ Иоанн. Братьям было поручено расследование и публикация многочисленных чудес, которые происходили по молитвам владыки Иоанна. Этим они послужили распространению почитания их любимого архипастыря во всем мире и его прославлению в 1994 году.
Незадолго до своей кончины владыка сказал Евгению: «Мне кажется, что в Калифорнии будет миссионерский монастырь».
В 1969 году, на праздник Успения, братья переехали на участок земли в лесу, на холме, в двух милях от поселка Платина и в 250 милях от Сан-Франциско, и организовали скит. Жизнь в лесу была лишена всех удобств, но, по словам Евгения, это было «преимуществом, способствовавшим трезвенной духовной жизни».
Братья вместе совершали по-монашески каждый день полный цикл богослужений, исполняли келейное правило, упражняясь в Иисусовой молитве, изучая святоотеческие писания, духовно укрепляли себя строгим постом и ночными молениями. И несмотря на все трудности, «The Orthodox Word» не только продолжал регулярно выходить, но и количество подписчиков все росло, даже за пределами американского континента. В своем скиту братья установили строгие афонские порядки: женщин не впускали и никого из светского мира не приглашали. В эти первые годы только несколько человек регулярно навещали их и поддерживали. Благодаря большей частью трудам братства, Русская Православная Церковь Заграницей канонизировала в августе 1970 года преподобного Германа Аляскинского.
Через два месяца после этого торжества Евгений был пострижен в монашество и назван в честь преподобного Серафима Саровского. Одновременно его сподвижник был также пострижен и назван в честь новопрославленного преподобного Германа Аляскинского. Руководителями в их монашеской жизни стали епископ Нектарий (Концевич), ученик последнего оптинского старца Нектария, и архимандрит Спиридон (Ефимов), близкий друг владыки Иоанна (Максимовича).
Отец Серафим выстроил себе келью на склоне горы и назвал ее Оптина. Кроме исполнения всех служб, он ежедневно читал святых отцов. Как преданный сын, он старался исполнять их заветы и следовать их боговдохновенной мудрости. Если возникали вопросы, он обращался за разъяснением к своим духовным наставникам, среди которых были отец Михаил Помазанский, Елена Концевич, племянница Сергея Нилуса и духовная дочь Феофана Полтавского, и архиепископ Аверкий, к которому рекомендовал обращаться владыка Иоанн по всем теологическим вопросам.
Со временем деятельность скита приняла более широкий характер. Труды отца Серафима заключались главным образом в переводах и статьях для журнала, а в последние годы отец Серафим стал выступать (по приглашению и послушанию) с лекциями. Кроме бесчисленных отдельных житий святых и различных статей, отец Серафим перевел и составил следующие труды: «Северная Фиваида», «Vita Patrum», «Паисий Величковский», первую часть книги святителя Игнатия (Брянчанинова) «Путь к спасению», «Грех Адама» преподобного Симеона Нового Богослова, труд протопресвитера Михаила Помазанского «Догматическое богословие», «Толкование Апокалипсиса» архиепископа Аверкия (Таушева), большую часть труда «Катакомбные святые России».
Отец Серафим был строгим аскетом-подвижником, человеком совершенно не от мира сего. Он был голосом традиционного святоотеческого Православия, умеренного, лишенного и узколобого фанатизма, и неестественного модернизма. Он считал, что наш век характерен совершенно новыми искушениями против Церкви Христовой и ее членов. С одной стороны, силы зла стараются раздробить Тело Христово на враждующие юрисдикции, а с другой стороны, — переманивают всех ко псевдоэкуменическому объединению. Подлинный экуменизм отец Серафим понимал как обмен мнениями между разными вероисповеданиями в добросовестном поиске полноты единой истины. Участие Православной Церкви как носительницы полноты истины в таких контактах должно носить чисто миссионерский, а не компромиссный характер.
Отец Серафим определил три главные опасности, которые грозят христианству в ближайшем будущем: 1) распространение атеизма; 2) религиозная теплохладность и бесплодие; и 3) распространение различных восточных языческих религий, основанных на тонком духовном прельщении. В противовес этим тенденциям отец Серафим предложил формирование православной философии жизни. Для этого надо усвоить три момента: 1) православный христианин должен осознать, что жизнь в условиях свободы — это драгоценнейший духовный дар и мы пред Господом Богом должны будем дать ответ, духовно плодотворно или духовно праздно мы использовали этот дивный дар Божий; 2) мы должны ощутить, что насильственный атеизм в одной или другой форме рано или поздно обрушится на наш быт. Подготовка к этому будущему одновременно углубит наше православное сознание и духовную жизнь; 3) мы обязаны быть осведомленными о подлинном Православии, знать, почему мы именно православные христиане, знать силу и значение Таинств, общей церковной молитвы, смысл и силу постов, должны подражать святым угодникам Божиим и чувствовать, что «духовность с удобствами» нас не спасет, когда нагрянет беда или испытание. Самый яркий пример такой православной трезвости отец Серафим видел в лице новомучеников России.
Будучи лично знаком с восточным язычеством и видя его все нарастающую популярность даже среди православных, отец Серафим написал книгу «Православие и религия будущего», в которой он документально и на основании учения святых отцов Церкви раскрыл духовную прельщенность этих религий и, основываясь на их же литературе, показал, что их ложная духовность является попыткой подорвать единство и полноту Христовой истины. В этой книге отец Серафим коснулся всех современных восточных языческих религий, а также различных псевдохристианских культов (в том числе и харизматиков) и даже научной фантастики.
Другую свою книгу «Душа после смерти» отец Серафим написал как ответ на нападки против православного учения о состоянии души после телесной смерти. По всему миру стали увлекаться парапсихологическими изучениями человеческой души и ее переживаний после смерти тела. Вышло много книг, описывающих «посмертные опыты» людей, которые клинически умирали, а потом оживали. Подобно святителю Игнатию (Брянчанинову), обличавшему спиритизм, отец Серафим обличил современную парапсихологию. Он тщательно изложил и прокомментировал святоотеческое учение о состоянии души после телесной смерти. Когда в 1980 году книга увидела свет, многие были удивлены, узнав о том, что в действительности подразумевает Церковь под словами «загробная жизнь», «Ангелы», «злые духи», «рай» и «ад».
В своем миссионерском служении отец Серафим много сделал для России. Кроме книг на английском, братство издало около 20 наименований духовных книг на русском языке. И хотя тиражи были малы, русские люди размножали их машинописным способом.
Долгое время отец Серафим избегал принятия сана. Но наконец против своей воли, по послушанию, он вынужден был принять рукоположение от преосвященнейшего епископа Нектария в январе 1977 года. Вместе с принятием священства появились и новые обязанности — духовно окормлять приходящих в обитель паломников и наставлять их в истинной вере. В 1977 году была основана летняя школа паломника имени св. Германа, а также Нововалаамская богословская академия — интенсивный недельный курс, дающий верующим основные положения православного мировоззрения. Многие из окончивших такой курс пополнили ряды духовенства без какого бы то ни было богословского образования. В результате случилось то, чего отец Серафим так избегал, — его стали посылать из любимого скита обслуживать различные православные общины, которые стали открываться как плоды миссионерской деятельности монастыря. В монастырь стали приезжать на службы люди, просили исповедаться, причаститься, креститься. За все эти годы сотни людей или приняли Православие, или вернулись к Православию, целый ряд из них принял монашество или духовный сан.
Вскоре перед отцом Серафимом встала задача организации небольших приходов в Северной Калифорнии и Орегоне. Ему приходилось часто выезжать туда, хотя душа его тянулась к уединенной молитве. Он говорил: «Все, что дает нам Господь, мы должны принимать с благодарностью и стараться справиться с задачей в меру наших сил. Каждый день приносит новую борьбу и вместе новую возможность послужить Богу и исправить нашу молитву». Он раскрывал людям Христа словом и делом. Один новокрещеный христианин из паствы отца Серафима вспоминал о его наставлениях в проповедях: «Не думайте о себе высоко, не оправдывайте свои слабости и пороки. Старайтесь видеть себя такими, какие вы есть на самом деле. Наипаче же любите друг друга».
Много сил отнимали заботы о послушниках, поступавших в монастырь. Отец Серафим стал духовником братии. Своим примером он учил надеяться только на Бога, чудесным образом спасающего Свои создания и приводящего их к твердой вере из житейских бурь и безвыходных ситуаций. Он не хотел называться старцем и не любил, когда к нему проявляли чрезмерное уважение. Он радовался всякому сообщению из России о возрождении там духовности. В последние годы он был погружен в мысли о будущем России и написал статью «Будущее России и конец мира».
Отец Серафим отошел ко Господу 2 сентября 1982 года. Его жизнь — это история духовной борьбы и подвига, закончившаяся у Престола Божия. Она вдохновляет всех христиан, желающих сильнее разжечь огонь истинной веры. Отец Серафим воспитывался в той же атмосфере нигилизма, материализма и гуманизма, что и большинство наших современников. И все же ему удалось прорваться сквозь путы соблазнов и заблуждений его среды. Милостью Божией он не только нашел драгоценную жемчужину православной веры, но и отдал все свои дарования служению Богу и людям, постаравшись соединить оторванного от корней современного человека с духовным наследием Православия.
Работа «Человек против Бога» в оригинале носила название «Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age» («Нигилизм: источник революции современной эпохи», Forestville, California: Fr. Seraphim Rose Foundation, 1994). Она представляет собой 7-ю главу из ранней неопубликованной работы «The Kingdom of Man and the Kingdom of God» («Царство человеческое и Царство Божие»), однако является вполне законченным произведением. Эссе «Недочеловечество» в оригинале носит название «Subhumanity». «Путь ко спасению в современном мире» — это фрагмент из книги отца Серафима «In Step with Saints Patrick and Gregory of Tours» («По стопам св. Патрика, просветителя Ирландии, и св. Григория Турского»). Все названия даны составителем.
Человек против Бога
I. Введение
Вопрос об истине
Что такое нигилизм, в котором мы увидели корень революционности современной эпохи? Если мы станем отвечать не задумываясь, то с языка у нас уже готовы сорваться некоторые очевидные примеры нигилизма: фантастическая программа разрушения Гитлера, большевистская революция, дадаистская [1] атака на искусство. Почва, произрастившая все эти движения, может быть представлена несколькими «одержимыми» прошлого века: поэтами Рембо и Бодлером, революционерами Бакуниным [2] и Нечаевым [3], лжепророками типа Ницше. А на более низком, «обывательском» уровне в среде наших современников ощущается сегодня смутное беспокойство, заставляющее одних идти вслед за магическими фигурами, подобными Гитлеру, а других искать убежища в наркотиках и лжерелигиях или же совершать «бессмысленные» преступления, которые становятся все более присущи нашему времени. Все это, однако, лишь эффектная поверхность проблемы нигилизма. Впрочем, и с ней не так-то легко справиться. Но мы в настоящей главе ставим задачу еще шире: мы хотим попытаться понять природу всего этого движения в целом, в то время как названные выше явления представляют собой лишь отдельные, наиболее яркие его примеры.
Каждый, кто осознает явное несовершенство и зло современной цивилизации, послужившие толчком и причиной нигилистической реакции, — впрочем, ниже мы убедимся, что они были лишь плодами самого нигилизма, только в его зародышевой форме, — не может не испытывать сочувствия хотя бы к некоторым представителям этой реакции. Это сочувствие может принимать форму жалости к тому, кто оказался «жертвой» условий, против которых были направлены его собственные усилия, или же выражаться в общепринятом мнении, будто бы некоторые нигилистические явления имеют «позитивное» значение и играют определенную положительную роль в развитии человечества или нового этапа его истории. Последнее мнение есть нечто иное, как очевидный результат самого того нигилизма, о котором здесь идет речь. Первая же точка зрения, по крайней мере отчасти, не лишена правды или справедливости. Но именно поэтому и не следует переоценивать ее значение. Уж слишком легко сегодня в атмосфере интеллектуального тумана, окутывающего либеральные и гуманистические круги, от сочувствия к несчастному человеку перейти к принятию его идей. Нигилист, разумеется, в определенном смысле больной, и его болезнь свидетельствует о болезни века, чьи лучшие, впрочем, как и худшие, представители обращаются к нигилизму. Но болезнь нельзя ни вылечить, ни даже диагностировать посредством сочувствия. Во всяком случае, речь никак не может идти о «невинной жертве», поскольку нигилист сам участвует во всех грехах человечества, которое творит зло нашего времени, ополчается — как все нигилисты и делают — не только на существующие «несправедливости» социального или религиозного порядка, но и на сам этот порядок и истину, которая стоит за ним, а значит, самым активным образом помогает диаволу, что уж никак нельзя оправдать мифом о «невинной жертве». В конце концов, служить диаволу против своей воли нельзя.
Но если мы далеки от того, чтобы «оправдывать» нигилизм, не склонны мы и «осуждать» его. Так, бессмысленно обвинять нацизм или большевизм в «вандализме», «варварстве» или «антиинтеллектуальности», а художественный и литературный авангард в «пессимизме» и «самолюбовании», как столь же бессмысленно отстаивать «демократию» во имя «цивилизации», «прогресса» или «гуманизма» или защиты «частной собственности» и «социальных свобод». Подобные доводы хотя отчасти и справедливы, но не попадают в цель, так как нигилизм — явление гораздо более глубокое и программа его столь радикальна, что подобные мелкие доводы не смогут ей противостоять. Нигилизм порочен в самой своей основе, и эта порочность может быть побеждена только истиной. Большая часть критики нигилизма вообще не направлена против его основ, а причина в том, что — как мы дальше увидим — нигилизм столь распространен в наше время, он так глубоко проник в умы и сердца сегодняшних людей, что не осталось ни одной сферы, ни одного фронта, на котором с ним можно было бы сражаться, и тот, кто думает, будто борется против нигилизма, на самом деле часто берет в руки его же собственное (нигилизма) оружие и обращает это оружие против себя самого.
Некоторые читатели могут возразить нам, что мы уж слишком глобально ставим задачу: что мы либо переоцениваем масштабность нигилизма, либо, наоборот, это явление столь всеобъемлюще, что мы с ним не сможем справиться. Мы должны согласиться, что задача наша действительно очень серьезна, особенно если учесть всю нечеткость, размытость многих нигилистических явлений; и если бы мы попытались детально изучить и описать эту проблему, то работа наша никогда не подошла бы к концу.
Однако все же возможно, как говорится, «широко расставить сеть» и поймать ту рыбку, которая нам нужна, тем более что это очень большая рыбка. Невозможно перечислить все до единого явления нигилизма, но можно дать определение нигилистическому сознанию и его влиянию на ход современной истории.
Сначала попытаемся описать это сознание по меньшей мере в нескольких наиболее важных его проявлениях и изобразить схематично его историческое развитие, а затем уже более подробно остановиться на его значении и исторической программе. Однако прежде чем приступить к выполнению этой задачи, нам нужно более четко осознать, о чем же именно мы хотим говорить, то есть нам следует начать с определения нигилизма.
На этом определении нам не приходится долго задерживаться, так как оно было дано основателем нигилистической философии — Ницше: «Нет истины, нет абсолюта — нет "вещи в себе". Вот единственное, что является нигилизмом в его высшем смысле» [4].
«Нет истины» — с этой фразой мы уже не раз встречались в настоящей книге, и снова и снова будет она звучать и дальше, потому что вопрос о нигилизме — это и есть главным образом вопрос об истине или, вернее, вопрос истины.
Но что есть истина? Это вопрос сначала логики. Прежде чем говорить о содержании истины, мы должны рассмотреть саму возможность истины и условия ее постулирования. А под истиной мы несомненно понимаем — как это становится ясно из отрицания Ницше — абсолютную истину, то есть ту, которую мы уже определили как начало и конец всего.
Для поколения, воспитанного на скептицизме и не привыкшего думать о чем-либо серьезно, сочетание «абсолютная истина» представляется неким анахронизмом. Расхожее мнение спешит подсказать, что никто не может быть столь наивен, чтобы все еще верить в абсолютную истину. Всякая истина в наш просвещенный век относительна. Последняя мысль, заметим, есть не что иное, как упрощенное перетолкование слов Ницше «нет (абсолютной) истины»; и эта-то доктрина служит основанием как нигилизма масс, так и нигилизма интеллектуальной элиты.
«Относительная истина» главным образом представлена в наш век научными знаниями, которые начинаются с наблюдений, обобщаются логикой и в организованном порядке переходят от известного к неизвестному. Она всегда логически последовательна, условна, ограниченна, выражена в отношении к чему-то еще, никогда не категорична, никогда не абсолютна. Не склонный к обобщениям ученый не испытывает потребности в каком-либо ином виде знания, кроме той узкой специальности, которой он занимается. У него, возможно, нет ни времени, ни желания решать «абстрактные» вопросы, лежащие в истоках его специальности. Если он и вынужден их рассматривать или непосредственно встречается с ними в своих исследованиях, то его скорее всего удовлетворит самое простое объяснение: всякая истина эмпирична, всякая истина относительна. Оба эти утверждения, несомненно, противоречат сами себе. Первое носит не эмпирический, а метафизический характер, а второе является утверждением абсолютным. И возникает для наблюдательного исследователя из подобных утверждений, противоречащих самим себе, вопрос об абсолютной истине. И первый логический вывод, к которому мы приходим, это то, что если вообще существует истина, она не может быть «относительной». Основополагающие принципы современной науки, как и любой системы знаний, неизменны и абсолютны. Если бы это было не так, никакого знания вообще не могло бы быть, даже «отвлеченного», потому что тогда просто не существовало бы критерия, что считать знанием или что есть истина.
Следствие данной аксиомы: абсолютного нельзя достичь посредством относительного. То есть к основополагающим принципам любой системы знаний нельзя прийти через само это знание, а значит они, эти принципы, должны быть заранее и являются предметом не научной демонстрации, но веры.
Выше, когда мы говорили об универсальности веры, лежащей в основе всякой человеческой деятельности и всякого знания, мы убедились, что вера, если только она не желает пасть жертвой субъективных заблуждений, обязательно должна иметь своим основанием истину. Таким образом, возникает весьма законный, даже неизбежный вопрос: имеют ли первичные принципы научной веры — такие, например, как взаимосвязь и единство природы, транссубъективность человеческого знания, способность рассудка делать выводы на основе наблюдения — своим основанием абсолютную истину? Если нет, они представляют собой не более как неправдоподобные предположения. Нельзя считать удовлетворительной «прагматическую» позицию многих ученых, естественников и гуманитариев, которые, не желая заниматься «философией», утверждают, будто эти принципы есть не более как экспериментальные гипотезы, которые общественный опыт счел надежными. Подобное утверждение может дать лишь психологическое обоснование веры в эти принципы, но оно не помогает установить, основывается ли эта вера на истине или нет, а значит, и все научное здание остается стоять на зыбком песке, ничем не защищенное от иррациональных ветров, то и дело сотрясающих его.
В действительности же — происходит ли это от наивной простоты или, напротив, от глубины проникновения в суть проблемы, которую ученым просто не удается выразить с помощью доводов, — большинство из них, несомненно, считает, что то, во что они верят, имеет непосредственное отношение к истине. Оправданно это мнение или нет, уже другой вопрос, вопрос метафизический. Но одно можно сказать точно: это мнение никак не оправдывается примитивной метафизикой большинства ученых.
Как мы уже убедились, каждый человек живет верой, так же как и каждый человек — очевидно это или нет, но это так — метафизик. Любое знание — а никто из живущих на земле не может полностью отказаться от знаний — предполагает теорию и критерий знаний, а также понятие о том, что полностью познаваемо и истинно в последней инстанции. Эта конечная истина, трактуется ли она как христианский Бог или как всеобщая взаимосвязь вещей, и есть первый метафизический принцип, абсолютная истина. Признание этого принципа, логически неизбежное, разрушает теорию «относительности истины», которая оказывается противоречащим самому себе абсолютом.
Провозглашение «относительности истины», таким образом, может быть названо «негативной метафизикой», но, как бы то ни было, это все-таки метафизика. Существует несколько основных типов «негативной метафизики», и поскольку каждый из них противоречит сам себе немного отличным от других типов образом и каждый апеллирует к несколько отличному от других сознанию, мы считаем необходимым остановиться на каждом из них в отдельности. Их можно подразделить на две основные категории: «реализм» и «агностицизм», каждая из которых в свою очередь подразделяется на «наивный» и «критический».
«Наивный реализм», или «натурализм», не отрицая в точном смысле слова абсолютную истину, сам делает некие бездоказательные абсолютные заявления. Отвергая какой бы то ни было идеал, или «духовный абсолют», он в то же время утверждает абсолютную истинность «материализма» и «детерминизма». Подобная философия все еще имеет хождение в некоторых кругах — она является, например, официальной марксистской доктриной, ее поддерживают и некоторые не слишком изощренные мыслители Запада. Однако основной поток современной мысли оставил ее далеко позади. Она представляется странноватой реликвией прошлых, более простых, но давно ушедших дней викторианской эпохи, когда «науке» отдавались верноподданнические чувства, некогда принадлежавшие религии. Невозможно использовать формулировку «научная метафизика», так как наука по своей природе есть знание частного, а метафизика — знание того, что' за этим частным стоит, предполагается им. Подобная философия направлена на самоуничтожение, так как «материализм» и «детерминизм», которые она постулирует, обесценивают всякую философию. Настаивая на обусловленности философии (как и всего остального), ее приверженцы могут лишь утверждать, что раз их философия существует, значит, она «неизбежна», но это вовсе не означает, что она истинна. В действительности, если представители этой философии будут до конца последовательны, им придется совсем отказаться от категории истины. Однако они, не имея ни малейшего представления о последовательности и глубине, кажется, и не замечают этого фатального противоречия. На менее абстрактном уровне это противоречие можно увидеть в альтруистической и идеалистической практике российских нигилистов прошлого века, практике, находившейся в вопиющем несоответствии с их чисто материалистической и эгоистической теорией. Владимир Соловьев остроумно выразил это несоответствие следующим силлогизмом: «Человек произошел от обезьяны, так будем же любить друг друга». Любая философия предполагает, до определенной степени, автономность идей. Таким образом, философия «материализма» есть в своем роде разновидность «идеализма». Она, если можно так сказать, представляет собой самопризнание тех, чьи идеи не поднимаются над очевидным, чья жажда познания столь легко утоляется наукой, что они возводят ее в абсолют.
«Критический реализм», или «позитивизм», состоит в прямом отрицании метафизической истины. Исходя из тех же научных предпосылок, что и более наивный натурализм, он отказывается от абсолюта не столь решительно и не с такой готовностью ограничивает себя только «эмпирической» или «относительной» истиной. Мы уже отмечали явную противоречивость подобной позиции: отрицание абсолютной истины есть само «абсолютная истина». И снова, как и в случае с натурализмом, постулирование основного принципа позитивизма оказывается отрицанием этого принципа.
«Агностицизм», как и «реализм», может быть подразделен на «наивный» и «критический».
«Наивный», или «доктринарный», агностицизм постулирует абсолютную непознаваемость абсолютной истины. Хотя это утверждение выглядит более скромным, чем позиция позитивизма, но и оно все же претендует на слишком многое: если агностицизм действительно знает, что абсолют «непознаваем», то это знание и есть «абсолют». На деле подобный агностицизм является разновидностью позитивизма, безрезультатно пытающийся устранить противоречия последнего.
Только в «критическом», или «чистом», агностицизме встречаемся мы наконец с более или менее «успешным» отрицанием абсолюта. К несчастью, подобное отрицание включает отрицание всего вообще, и если оно будет последовательно, то должно закончиться полным солипсизмом. Подобный агностицизм есть простая констатация факта: мы не знаем, существует ли абсолютная истина, и если существует, то какова ее природа; так давайте же — в качестве вывода — удовлетворимся той эмпирической, относительной истиной, которую мы можем знать. Но что есть истина? Что такое знание? Если нет абсолютного критерия для их определения, они даже не могут быть выделены. Впрочем, если агностик и признает эту критику справедливой, он не станет беспокоиться об обосновании своей позиции. Его позиция — это только «прагматизм», «экспериментализм» и «инструментализм». Нет истины, но человек может выживать, существовать в мире и без нее. В наш безынтеллектуальный век эту позицию защищают люди как на самых низких, так и на самых высоких уровнях. Заметим, что она, эта позиция, по меньшей мере интеллектуально безответственна. Она представляет собой намеренный отказ от истины или даже отказ от истины в пользу власти, независимо от того, представлена ли эта власть интересами нации, расы, класса, любовью к жизненным удобствам или чем-либо другим, способным поглотить те усилия, которые прежде посвящались поиску истины.
«Прагматик» или «агностик» может искренно считать, что желает только хорошего, но он обманывает себя и других, если, определяя то, что ищет, продолжает использовать слово «истина».
Само его существование уже является показателем того, что поиск истины, столь долго вдохновлявший европейскую цивилизацию, подошел к концу. Более четырех с половиной веков современной мысли представляют собой своеобразный эксперимент, демонстрирующий возможности знания, доступного человечеству, считающему, что нет истины, данной в Божественном Откровении. Вывод, который из этого следует и который увидел уже Юм и попытался укрыться от него за удобной ширмой «здравого смысла» и «условностей жизни», очевиден сегодня для миллионов людей, не имеющих уже столь «надежного» убежища. Он состоит в полном отрицании: если нет истины, данной в Божественном Откровении, значит истины вообще нет. Поиск истины за пределами Откровения зашел в тупик. Ученый признает этот вывод, ограничивается своей узкой специализацией и удовлетворяется относительной целостностью узкого круга собранных данных и не тревожит уже себя вопросом о существовании какой бы то ни было истины, большой или малой. А большинство человечества, признавая этот вывод, ждет от ученого уже не истины, но применения на практике знания, имеющего исключительно утилитарное значение, и ищет в иных, иррациональных, источниках всеобщие ценности, которые когда-то человечество надеялось обрести в истине.
Из вышесказанного следует такой логический вывод: отрицание или сомнение в абсолютной истине — если только быть до конца честным и последовательным — ведет к пропасти солипсизма и иррационализма; единственная позиция, позволяющая избежать логических противоречий, заключается в том, что есть абсолютная истина, лежащая в основе всех частных истин и обеспечивающая их; и этой абсолютной истины нельзя достичь относительными человеческими средствами. Здесь заканчивается логика, и если мы захотим продолжить наше рассуждение, то попадем совсем в иную область. Но одно дело констатировать, что логика не ставит никакого барьера утверждению о существовании абсолютной истины, и совсем другое дело фактически утвердить это. Подобное утверждение может быть основано только на одном источнике: вопрос истины упирается в вопрос о Божественном Откровении.
Здесь начинает колебаться критический ум. Стоит ли искать извне то, чего нельзя достичь своими силами? Это удар по гордости, прежде всего по той гордости, которую принято называть «смирением» ученого, который будто бы «чувствует себя перед фактом, словно малое дитя». Однако же это «смирение» отказывается принять какое бы то ни было суждение об этом факте, кроме того, которое исходит от гордого человеческого разума. Более же всего возмущает рационалистов Божественное Откровение, Откровение Иисуса Христа, это явствует из того, что никакие другие откровения они не отрицают.
Однако если не принять сознательно, во всей целостности, учение об истине, данное в христианстве, то придется искать ее в чем-то другом. Таков путь современной философии, он ведет к неясности и запутанности, потому что она, эта философия, никак не хочет сознаться в том, что не в состоянии обеспечить себе сама того, что может быть дано только извне. Слепота и отсутствие ясности, наблюдающиеся у современных философов в вопросе об основополагающих принципах и определении абсолюта, являются прямым следствием их основной аксиомы: нет Божественного Откровения. Эта аксиома делает людей слепыми при солнечном свете, затемняет все, что столь ясно виделось при этом свете прежде.
Для того, кто ощупью бредет в темноте, есть только один выход — если он, конечно, не прозреет от своей слепоты — попытаться найти свет среди самой этой темноты. Многие тогда прибегают к дрожащему пламени свечечки «здравого смысла» и «условностей жизни» и принимают — вынужденные как-то существовать — мнения и нормы тех социальных и интеллектуальных кругов, к которым они принадлежат. Но многие, не удовлетворенные столь тусклым светом, идут за магическими фонарями, показывающими все в обманчивых, искаженных, разноцветных тонах и сбивающими с пути тех, кто следует за ними; эти люди становятся приверженцами того или иного политического, религиозного или художественного направления, поднятого на гребень волны духом времени.
На самом деле каждый человек живет при свете какого-нибудь откровения, будь оно истинно или ложно, освещает оно или затемняет человека. Тот, кто живет не по христианскому Откровению, живет по какому-то другому, ложному откровению, а все ложные откровения ведут в бездну.
Мы начали наше исследование с логического вопроса: что есть истина? Этот вопрос должен быть отделен от другого, не связанного с ним. Пилат скептически задает этот вопрос Самой Истине. «
Путь к этой истине узок, и большинство людей не находят его, так как идут «широким» путем. Однако нет человека, который не искал бы истину, потому что таким его создал Бог, Который Сам истина. В последующих главах мы рассмотрим многие из ложных абсолютов, лжебогов, которые люди изобрели в наш идолопоклоннический век, и убедимся, что самое удивительное в них — это то, что ни одно из них не является «новым откровением», но представляет собой искаженную, извращенную пародию на ту единственную Истину, к Которой не может не обращаться человек даже в самих своих заблуждениях, гордыне и хуле. Понятие о Божественном Откровении обесценено для тех, кто следует духу века сего, но и они не могут избавиться от жажды истины, которую Бог вложил в человека, чтобы она вела его к Нему, и которую можно утолить только приняв Его Откровение. Даже те, кто считает себя слишком «изощренными», или «честными», или же «смиренными», даже они устают от неудовлетворительных «лакомых кусочков» псевдоистин, которыми вынуждены питаться, и томятся желанием чего-нибудь более существенного.
Но «твердая пища» христианской истины доступна лишь вере, и главное препятствие этой вере представляет не логика, как легкомысленно считают современники, но другая, противоположная вера. Мы уже убедились, что логика не может отрицать абсолютную истину, не отрицая при этом себя саму. Логика, которая ополчилась на Божественное Откровение, служит лишь какому-то другому откровению, лживой абсолютной истине, а еще точнее — нигилизму.
На последующих страницах мы назовем нигилистами людей разных, казалось бы, взглядов: гуманистов, скептиков, революционеров всех направлений, художников и философов различных школ, но всех их объединяет одна общая цель. Имеем ли мы дело с «позитивной» критикой христианских истин и установлений, революционным насилием, направленным против старого порядка, апокалиптическими видениями всеобщего разрушения и близости земного рая, «объективными» научными трудами, имеющими задачей «улучшение жизни» в этом мире, цель у них у всех одна: отказ от Божественного Откровения и подготовка нового порядка, в котором не останется и следа старых представлений и в котором человек будет единственным богом.
II. Ступени нигилистической диалектики
Нигилистическое сознание едино в силу единства стоящей за ним цели, но проявляется оно в формах столь же разнообразных, сколь разнообразны характеры тех, кто разделяет его позиции. Таким образом, единая нигилистическая причина имеет множество граней, почему ее противники часто запутываются, теряясь от столь действенной тактики. Внимательный исследователь, впрочем, сможет свести нигилистические явления к трем-четырем типам, которые в дальнейшем можно рассматривать как ступени единого процесса, назовем его нигилистической диалектикой. Каждая ступень нигилизма противопоставляет себя другой, но не с тем, чтобы бороться против нее, а с тем, чтобы, включив в себя все ее ошибки, увести человечество еще дальше по пути нигилизма, конец которого — бездна. На каждой ступени можно встретить весьма эффективную критику отдельных очевидных недостатков предшествующей или последующей ступени, но эта критика никогда радикально не затрагивает ошибок, свойственных всем ступеням нигилизма, и половинчатые истины, которые можно обнаружить во всех формах нигилизма, в конце концов служат только способом соблазнить человечество в ту великую ложь, которая стоит за ними всеми.
Ступени, о которых пойдет речь на ближайших страницах, не следует рассматривать чисто хронологически, хотя в узком смысле они действительно представляют собой развитие нигилистического сознания во времени, начиная с провала нигилистического эксперимента французской революции и заканчивая подъемом, а затем крахом последнего наиболее ярко выраженного явления нигилизма — национал-социализма. Так, два десятилетия до и два десятилетия после середины XIX века можно рассматривать как расцвет влияния и престижа либерализма, а Дж.С.Милла считать типичнейшим его представителем. Период реализма занимает вторую половину прошлого века и может быть представлен, с одной стороны, социалистическими мыслителями, а с другой, философами и популяризаторами — их скорее следовало бы назвать «эксплуататорами» науки. Витализм в форме символизма, оккультизма, художественного экспрессионизма и других эволюционных и мистических учений является наиболее важным течением на протяжении полувека начиная с 1875 года. Нигилизм разрушения хотя и уходит своими интеллектуальными корнями глубоко в прошлый век, но наиболее полно выражается, как в общественном строе, так и в частных сферах, только на протяжении столетия с четвертью, при этом период наиболее интенсивного разрушения приходится на 1914-1945 годы.
Заметим, что периоды эти частично накладываются друг на друга, так как нигилизм созревает с различной скоростью в разных народах и отдельных представителях. Это наложение даже гораздо существеннее, чем отражено в нашей упрощенной схеме. Оно настолько существеннее, что представителей каждой ступени можно найти в любом другом периоде, и даже сегодня все они сосуществуют вместе. То, что сказано об исторических периодах, можно сказать и об отдельных представителях: ни на одной ступени мы не встретим «чистого» нигилиста, каждый представитель нигилизма соединяет в себе по меньшей мере две различные ступени.
Далее, хотя период, начинающийся французской революцией, считается первым, в котором нигилизм сыграл центральную роль, каждая из его ступеней была так или иначе представлена и в более ранние века. Либерализм, например, — это прямой потомок ренессансного гуманизма, реализм был одним из важнейших аспектов Реформации и французского Просвещения, своего рода витализм проявился уже в эпоху Возрождения, а также был свойствен оккультизму Просвещения, а затем романтизму, а нигилизм разрушения, хотя и не был столь ярко выражен, как в последнем столетии, но существовал на протяжении всей современной эпохи как некий соблазн крайне настроенных мыслителей.
С такими оговорками нашу схему все же можно принять хотя бы как примерно соответствующую истинному историческому и психологическому процессу. Итак, начнем наше исследование этапов этого процесса, то есть нигилистической диалектики, и попытаемся оценить их под ясным светом православной истины, — истины, которую, как нам представляется, тужатся всеми силами затемнить и искоренить. В настоящей главе мы лишь сделаем попытку описать эти этапы и, используя то определение нигилизма, которое мы привели выше, указать, в каком смысле их можно считать нигилистическими.
1. Либерализм
С самого начала заметим, что либерализм, о котором пойдет речь на этих страницах, нельзя отнести к явному нигилизму, это скорее пассивный нигилизм, некий нейтральный «питомник», в котором были выращены последующие, более темные этапы нигилизма. Те, кто внимательно прочитали выше наши рассуждения о невозможности духовного и интеллектуального нейтралитета, сразу поймут, почему мы классифицируем как нигилистическую точку зрения, которая хотя не произвела непосредственно никакого яркого нигилистического явления, но явилась необходимой предпосылкой для их появления. Неумелая защита либерализмом наследия, в которое он никогда до конца не верил, послужила одной из основных причин, вызвавших к жизни явный нигилизм.
Либерально-демократическую цивилизацию, которая в Западной Европе была последней формой старого порядка, разрушенного Первой мировой войной и революциями второго десятилетия нашего века, и которая продолжает существовать — хотя и в более тонкой, «демократической» форме — и по сей день в так называемом свободном мире, можно охарактеризовать с точки зрения ее отношения к истине. Это не есть отношение открытой враждебности или намеренного равнодушия, потому что ее искренних апологетов несомненно интересует то, что они считают истиной. Это, скорее, такое отношение, при котором истина, несмотря на некоторые внешние проявления, перестала быть в центре внимания. Истина, которую они исповедуют, — отдельно, естественно, от научного факта — является не духовной или интеллектуальной необходимостью, но лежит неким мертвым грузом, доставшимся им от прошлого века. Либерал продолжает говорить, по крайней мере в официальных случаях, о «вечных ценностях», «вере», «человеческом достоинстве», «высоком призвании» человека или его «неугасимом духе», даже о «христианской цивилизации», но совершенно очевидно, что эти слова уже не означают того, что они означали раньше. Ни один либерал не воспринимает их со всей серьезностью, они для него просто метафоры, образы речи, рассчитанные скорее на эмоциональную, а не на интеллектуальную реакцию, обусловленную в основном долгим использованием этих слов и памятью о том времени, когда они, эти слова, действительно обладали серьезным позитивным смыслом.
Сегодня никто из тех, кто гордится своей «ученостью» (кстати сказать, их немного в академических заведениях, правительстве, науке, гуманистических интеллектуальных кругах), никто из тех, кто хочет идти или считает, что идет «в ногу со временем», не верит до конца в абсолютную истину или, конкретнее, в христианскую истину. Однако само наименование истины сохранилось, равно как сохранились и наименования тех истин, которые некогда считались абсолютными, и мало найдется среди власть придержащих тех, кто колебался бы в их использовании, даже осознавая, что значение этих наименований изменилось.
Словом, истину «перетолковали», выхолостив из старых форм прежнее содержание и наполнив их новым, квазинигилистическим содержанием. В этом легко убедиться, бросив лишь беглый взгляд на те основные сферы, в которых истина подверглась «перетолкованию».
В богословском порядке первая истина — это, конечно, Бог, Всемогущий и Вездесущий Творец всего, открывающийся в вере и в опыте верных, — Ему, кстати, не противоречит разум тех, которые не отрицают веру. Бог — высшая цель всего творения, и Сам, в отличие от Своего творения, является целью Себя Самого; все сотворенное существует относительно Него и в зависимости от Него, Который только Один ни от чего, кроме Себя, не зависит. Он сотворил мир, чтобы тот наслаждался Им, и все, что в мире есть, ориентировано на эту цель, которой, однако, человек может и не достичь, если неправильно воспользуется своей свободой. Современное сознание не может вынести такого Бога. Он слишком «личный», слишком «человечный» и слишком «абсолютный», слишком бескомпромиссный в том, чего Он требует от нас. Он открывает себя только смиренной вере, и это неизбежно отталкивает современный гордый ум. Современному человеку нужен «новый бог», — бог, более соответствующий таким сегодняшним понятиям, как наука и бизнес. Найти такого бога — вот к чему стремится современная мысль. Это стремление ясно выражено уже у Декарта, затем оно оформляется в деизме Просвещения и достигает цели в немецком идеализме, где мы встречаемся с новым богом — не Существом, но идеей, открытой не вере и смирению, но построенной гордым разумом, который уже не желает спасения, но все еще чувствует необходимость «объяснения». Это мертвый бог философов, которым нужна лишь первопричина, чтобы сделать свою систему законченной, а также «позитивных мыслителей» и других религиозных софистов, которые избирают бога только потому, что он «нужен» им, и рассчитывают затем использовать его, как им заблагорассудится. Все современные божки, относятся ли они к «деизму», «идеализму», «пантеизму» или «имманентеизму», представляют собой рассудочные построения, сооруженные душами, омертвевшими от потери веры в истинного Бога.
Атеистические возражения против подобного божка насколько неопровержимы, настолько и неуместны, потому что этот бог — то же, что отсутствие Бога. Безразличный к человеку, не имеющий власти действовать в этом мире — разве что вдохновлять мировой «оптимизм», — этот бог значительно слабее людей, которые его придумали. Не стоит и говорить, что на таком основании не построишь ничего прочного, а потому — и не без серьезной на то причины — либералы, исповедуя веру в это божество, строят свое мировоззрение на более очевидном, хотя вряд ли более устойчивом основании — на человеке. Таким образом, нигилистический атеизм есть лишь наглядное проявление того, что не просто подразумевалось, а уже присутствовало, хотя и в несколько искаженной форме, в либерализме.
Этическая подоплека веры в подобного бога совершенно та же, что и в атеизме, но их внутреннее сходство скрыто метафорическим туманом. В христианском порядке вся человеческая деятельность рассматривается и оценивается в свете того, что есть будущая жизнь, жизнь после смерти, которая никогда не кончится. Неверующему невозможно даже представить, что значит для верующего христианина эта жизнь. Для большинства современных людей эта жизнь, как и Бог, стала просто отвлеченной идеей; отрицать ее или доказывать ее существование для них бессмысленно. Для верующего же христианина будущая жизнь есть радость непостижимая, радость, превосходящая ту радость богообщения, которая дается ему еще в этой жизни — в молитве, литургии, приобщении Святых Христовых Таин, потому что тогда Бог будет всё во всём и не будет никакого отпадения от этой радости, она будет лишь бесконечно возрастать. У истинно верующего всегда есть утешение — предвкушение вечной жизни. Верующий в «современного бога» не знает этого предвкушения и не имеет представления о радости, известной христианину, а потому не может верить в будущую жизнь в той же степени, что и последний. Наоборот, если он будет до конца честен с самим собой, ему придется признать, что он вообще не может в нее верить.
Есть две основные формы подобного безверия, которые сходят в либерализме за эту веру, а именно — протестантизм и гуманизм. Либерально-протестантское представление о будущей жизни — увы, разделяемое все большим числом тех, кто считает себя католиками или даже православными, — подобно всему прочему, относящемуся к миру духовному, есть минимальное исповедание веры, за которым на самом деле скрывается вера в ничто. В обывательском мнении будущая жизнь превратилась в некий призрачный подмир, место «заслуженного отдыха» после трудов настоящей жизни. Ни у кого нет о нем четкого представления, потому что оно не соответствует реальности, это скорее некая эмоциональная проекция, утешение для тех, кто не желает взглянуть прямо в лицо тому, что стоит за их безверием.
Подобные «небеса» есть плод союза христианской терминологии и обычной обмирщенности, их не сможет признать убедительными ни один из тех, кто осознает, что компромисс в столь коренных вопросах невозможен, ими не соблазнится не только истинный православный христианин, но и последовательный нигилист. Однако компромисс гуманизма еще менее убедителен. Он даже претендует на то, что его идея соответствует реальности; все становится не более чем метафорой и риторикой. Гуманист совсем не говорит о небесах, но позволяет себе говорить о «вечном» в основном в форме трескучих фраз, как-то: «вечные ценности» или «вечный дух человечества». Возникает справедливый вопрос: имеет ли слово «вечный» вообще какой-нибудь смысл в этих фразах? В гуманистическом стоицизме «вечное» связано с содержанием столь ничтожным и неуловимым, что становится практически неотделимо от материалистического и детерминистического нигилизма, который — не без некоторого основания — стремится его уничтожить.
В любом случае, идет ли речь о либеральном «христианине» или о еще более либеральном гуманисте, их неспособность поверить в вечную жизнь коренится в одном и том же обстоятельстве: они верят только в этот мир, у них нет ни опыта, ни знания, ни веры в мир иной, и главное: они верят в такого бога,
За пределами своей риторики оба они, и искушенный протестант, и гуманист, осознают, что в их вселенной нет места ни для неба, ни для вечности. Их насквозь либеральная чувствительность еще не трансцендентный, но имманентный источник для своего этического учения, а их быстрый ум даже способен обратить эту faute de mieux в позитивную апологию. С их точки зрения, жить без надежды на вечную жизнь и без страха вечной боли составляет и «реализм», и «мужество»: чтобы жить «добродетельной жизнью» в этом мире, сторонник либерального взгляда не нуждается в вере в небеса или ад. Вот насколько сильно либеральное сознание, совершенно не постигающее значения смерти.
Даже если нет бессмертия, верует либерал, можно проводить жизнь цивилизованную; однако более глубокая логика Ивана Карамазова утверждает, что если нет бессмертия, то все позволено. Гуманистический стоицизм возможен для некоторых отдельных личностей на некоторое время, но до тех пор, однако, пока заложенное в нем отрицание бессмертия не обратится против него же самого. Либерал живет в раю для дураков, который неизбежно должен разрушиться перед лицом правды. Если, как веруют либералы и нигилисты, смерть есть исчезновение личности, то и этот мир, и все, что в нем — любовь, добро, святость, — все равно как не сущие. Что бы ни делал человек, его деятельность не будет иметь глобальных последствий, и весь ужас такой жизни скрыт от человека лишь в силу его стремления обмануть себя самого. «Все позволено», и ни надежда на мир иной, ни страх перед ним уже не смогут удержать человека от чудовищных экспериментов или самоубийственных мечтаний. Тогда сбываются «пророческие» слова Ницше, сказанные о новом мире, возникающем из подобного мировоззрения: «Из всего, что считалось раньше истиной, нельзя верить ни единому слову. Все, что когда-то презиралось как грешное, запрещенное, недостойное и убийственное, все эти цветы ныне цветут на самых чудесных путях истины» [5].
Слепота либерала — прямая предшественница нигилистической, а конкретнее — большевистской морали. Последняя есть не что иное, как последовательное, систематическое применение на практике либерального безверия. Ирония состоит в том, что именно в тот момент, когда осуществится самое заветное желание либерализма, когда все человечество будет «освобождено» от бремени трансцендентных норм, когда исчезнет даже притворная вера в мир иной, именно в этот момент жизнь, как представляет ее либерал и к каковой он стремится, сделается для него невозможной, потому что созданный безверием «новый человек» способен будет видеть в либерализме не более как последнюю из тех «иллюзий», от которых так желал избавиться сам либерализм. В христианском порядке и политика тоже была основана на абсолютной истине. Главной провиденциальной формой правления, основанной на христианской истине, является православная христианская империя, в которой верховная власть принадлежит монарху, а управление идет сверху вниз посредством иерархической социальной структуры. В последующей главе мы убедимся, что политика, отрицающая христианскую истину, должна признать «народ» в качестве верховного правителя, а управление пойдет тогда снизу вверх, общество же будет представляться формально «равноправным». Очевидно, что эти две формы прямо противоположны друг другу, будучи полярны в своих концепциях как исходной точки, так и цели правления. Православная монархия — это богоданная форма правления, ориентированная в основном на мир иной, следующая христианскому учению об истине и полагающая своей основной целью спасение душ. Нигилистическая форма правления, которой более всего подходит наименование анархии, есть форма правления, установленная человеком и ориентированная исключительно на этот мир, у нее нет никакой высшей цели, разве что земное счастье.
Как можно догадаться, либеральное представление о власти пытается соединить две данные взаимно непримиримые идеи. В XIX веке этот компромисс принял форму «конституционной монархии» — еще одна попытка сочетать старую форму и новое содержание; а сегодня главными представителями либеральной идеи являются «республики» и «демократии» Западной Европы и Америки, большинство которых сохраняет весьма ненадежное равновесие сил власти и революции, исповедуя веру в ту и в другую.
Между тем невозможно верить в обе с одинаковой искренностью и ревностью, да никто никогда на самом деле и не верил. Конституционные монархи, правда, считали, что им удается этот компромисс, например, Луи Филипп заявлял, что он правит «по благодати Божией и по воле народа». Однако эта формула содержит две взаимоисключающие части, что очевидно не только монархистам, но и анархистам [6].
Форма правления надежна, пока она имеет своим основанием Бога и следует Его воле, а либеральная форма правления явно не такова. Либералы считают, что правит не Бог, но люди, Бог же есть в своем роде «конституционный монарх», чья власть передана народу и чьи функции и ныне чисто церемониальные. Либерал верит в Бога с тем же риторическим пылом, с каким он верит в небеса. Правление, основанное на подобной вере, на деле мало чем отличается от правления, устроенного на полном безверии. Хотя бы в настоящем и сохранялась некоторая стабильность, стрелка явно склоняется в сторону анархии.
Одно из двух: правление может осуществляться или по благодати Божией, или по воле народа, можно верить или в авторитарную власть, или в революцию; компромисс в этих вопросах может стать только чисто внешним, да и то временным. Революцию, как и безверие, всегда сопутствующее ей, нельзя остановить на полпути. Это сила, которая, пробудившись, уже не остановится, пока не приведет к всеобщему царству мира сего, что наглядно демонстрирует история последних двух столетий. Либералы, надеясь успокоить революцию, всегда шли на уступки ей, тем самым показывая, что у них нет той истины, которую можно было бы ей противопоставить. Однако так можно лишь приостановить революцию, но предотвратить неизбежный конец нельзя. Противопоставлять же революции свою собственную, другую революцию, как бы она ни называлась: «консервативной», «духовной» или «ненасилия», — значит не только не понимать размаха и природы современной революции, но и самим принять ее первый принцип: старая истина уже не истинна, ее место должна занять новая истина. В следующей главе мы разовьем эту мысль, более подробно рассмотрев цель революции.
Во всем либеральном мировоззрении, то есть в его богословии, этике, политике и других сферах, о которых мы здесь не говорили, истина ослаблена, смягчена, соединена с компромиссом, истина, некогда бывшая абсолютной, стала менее определенной, если не полностью относительной. Возможно на время сохранить плоды такой системы и истины, в которой мы не уверены или сомневаемся, но на этой неуверенности и на попытке ее обоснования с помощью релятивистских доктрин нельзя создать ничего позитивного. Либерализм не имеет и не может иметь никакого философского оправдания, его апология если не просто риторическая, то только эмоциональная и прагматическая. Однако самое странное заключается не в неадекватности либеральной доктрины, но в полном забвении самими либералами этой неадекватности.
Этот факт, вызывающий справедливое возражение у критиков либерализма, имеет только одно удовлетворительное объяснение. Либерала не беспокоят недостатки и противоречия, лежащие в самой основе его философии, потому что главный его интерес принадлежит совсем иной сфере. Если он не пытается построить политическую и общественную систему на божественной истине, если он равнодушно относится к существованию неба и ада, если он воспринимает Бога как чистую идею о некоей неясной бесплотной силе, то это лишь потому, что его гораздо больше интересуют цели и задачи этого мира, а все остальное представляется ему достаточно туманным и абстрактным. Либерала может интересовать культура, образование, бизнес или просто жизненные удобства, но во всех его занятиях полностью отсутствует категория абсолютного. Он не способен или не желает думать о всеобщих, глобальных вопросах. Жажда абсолютной истины исчезла, ее поглотила обмирщенность.
В либеральном мире истина, то есть изучение, вполне совместима с обмирщенностью. Но «
Ницше дал еще одно определение или, скорее, прокомментировал свое же определение «нет истины», а именно: «нет ответа на вопрос "почему?"» [7]. Таким образом, нигилизм означает, что нет ответов на коренные вопросы, то есть нет ответов позитивных; а сам нигилист — это тот, кто принимает предполагаемое «нет», которым на эти вопросы отвечает вселенная. Есть, однако, два способа признания этого ответа. Первый — путь крайности, когда этот ответ выражен ясно и четко и заложен в программу революции и разрушения, это и есть чистый, или активный, нигилизм, так как, по словам Ницше, «нигилизм — это не просто вера в то, что все достойно гибели; нет, нигилист еще и сам налегает на плуг, сам ускоряет разрушение» [8]. Но есть и умеренный путь пассивного или внутреннего нигилизма, о котором здесь и идет речь; это нигилизм либерала, гуманиста, агностика, которые, соглашаясь с тем, что «нет истины», более не задают коренных вопросов. Активный нигилизм предполагает этот нигилизм скептицизма и безверия.
Поделиться книгой: