Метафизика пола и любви. Самопознание (сборник)

Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утонченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода прельщения и смешения. Вместе с тем русскими душами овладели предчувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только грядущие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир (А. Блок, А. Белый). Религиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России. Наш культурный ренессанс произошел в предреволюционную эпоху, в атмосфере надвигающейся огромной войны и огромной революции. Ничего устойчивого более не было. Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние. Но апокалиптическое настроение, ожидание грядущих катастроф у русских всегда связано и с великой надеждой. Русский народ, подобно народу еврейскому, – народ мессианский. В лучшей своей части он ищет Царства Божьего, ищет правды и уповает, что не только день Божьего суда, но и день торжествующей Божьей правды наступит после катастроф, испытаний и страданий. Это есть своеобразный русский хилиазм. Он был и в дехристианизированном русском сознании. В культурном ренессансе это носило характер слишком литературный и оторванный от народных движений. О моем соприкосновении с народными религиозными движениями и чаяниями я буду говорить в следующей главе. Трагично для русской судьбы было то, что в революции, готовившейся в течение целого столетия, восторжествовали элементарные идеи русской интеллигенции. Русская революция идеологически стала под знак нигилистического просвещения, материализма, утилитаризма, атеизма. «Чернышевский» совсем заслонил «Вл. Соловьева». Раскол, характерный для русской истории, раскол, нараставший весь XIX век, бездна, развернувшаяся между верхним утонченным культурным слоем и широкими кругами, народными и интеллигентскими, привели к тому, что русский культурный ренессанс провалился в эту раскрывшуюся бездну. Революция начала уничтожать этот культурный ренессанс и преследовать творцов культуры. Русская революция, социально передовая, была культурно реакционной, ее идеология была умственно отсталой. Нигилизм, захвативший в 60 годы часть интеллигенции, теперь перешел на народный слой, в который начало проникать элементарное просвещенство, культ естественных наук и техники, примат экономики над духовной культурой. Это соответствовало человеку ressentiment из народа. Это было, по-видимому, неотвратимо, необходимо для социального переустройства России. Но для творцов культуры, для людей мысли и духа положение стало трагическим и непереносимым. Деятели русской духовной культуры в значительной своей части принуждены были переселиться за рубеж. Отчасти это была расплата за социальное равнодушие творцов духовной культуры. Трагизм положения увеличился еще оттого, что творцы культуры начала века встретились за рубежом с очень неблагоприятной средой, образовавшейся из гражданской войны. Произошло столкновение с ультрареакционным течением в эмиграции, с консервативно-традиционным и клерикальным православием, не желающим знать всего творческого движения религиозной мысли начала XX века, с реставрационной политикой, вожделеющей утерянного привилегированного положения. Я опишу это в одной из последних глав. И вот что мучительнее и поразительнее всего. Коммунистическая революция истребила свободу духа и мысли и сделала невыносимым положение деятелей культуры и мысли. Но значительная часть эмиграции так же ненавидит свободу и хочет ее истребить, так же проникнута элементарными идеями, так же подчиняет дух интересам политики, так же не принимает наследия культурного ренессанса. Это особенно сказывается в сфере религиозной. Но последствия творческого духовного подъема начала XX века не могут быть истреблены, многое осталось и будет в будущем восстановлено.

Глава VII

Поворот к христианству. Религиозная драма. Духовные встречи

Я начинаю писать эту главу в страшные и мучительные дни европейской истории. Достаточно сказать, что это июнь 1940 года. Целые миры рушатся и возникают еще неведомые миры. Жизнь людей и народов выброшена во вне, и эта выброшенность во вне определяется прежде всего страшной трудностью и стесненностью жизни. И опять с необыкновенной остротой стоит передо мной вопрос, подлинно ли реален, первичен ли этот падший мир, в котором вечно торжествует зло и посылаются людям непомерные страдания? Это обращает к религиозной теме, которая мучила меня всю жизнь. Я не считаю себя принадлежащим к типу homo religiosus в традиционном смысле, но религиозная тема была для меня преобладающей всю жизнь. Всю жизнь, с детских лет, меня мучают «проклятые вопросы», которые Достоевский считал столь характерными для «русских мальчиков». Таким «русским мальчиком» я остаюсь и на склоне лет. Во времена моей марксистской молодости один довольно культурный марксист немецкой формации мне говорил с укором, что, в сущности, я человек религиозный, что у меня есть потребность в оправдании смысла жизни и в вечности. Для меня характерно сильное чувство, что этим принудительно данным миром не исчерпывается реальность, что есть иной мир, реальность метафизическая, что мы окружены тайной. Мне свойственно переживание Mysterium tremendum (выражение Р. Отто)*. Наш мир, которым для слишком многих исчерпывается реальность, мне представляется производным. Он далек от Бога. Бог в центре. Все далекое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской, маленькой, если нет Бога и высшего мира. В таком мире, лишенном измерения глубины, нет и настоящей трагедии, и это, вероятно, и пленяет многих. Величавость и торжественность греческой трагедии определялась тем, что люди поставлены перед роком, то есть тайной, и что с людьми действуют и боги. Я никогда не мог идти путем имманентного изживания жизни, всегда стремился выйти за грань всякой имманентной данности жизни, то есть к трансцендентному. Но переживание трансцендентного есть имманентный духовный опыт, трансцендентное не есть авторитет. Отношения имманентного и трансцендентного относительны и парадоксальны. Я все переживаю как свой духовный путь. Религиозная жизнь всегда личная, и личная она именно в своем углублении. Уже с детства начал определяться мой религиозный тип как духовно-внутренний и свободный. Первично внутреннее духовное откровение, в духе явлен Христос-Богочеловек. Историческое откровение есть лишь символизация мистерии духа, и оно всегда ограничено состоянием сознания людей и социальной средой. Все внешнее, все кажущееся извне данным есть лишь символизация моего духа, моего духовного пути и духовной борьбы. Весь мир с его массивностью, его давлением на меня есть лишь символика процессов духа, лишь экстеориоризация, самоотчуждение и отяжеление духа. Я никогда не мог принять откровения извне, из истории, из традиции. Религиозную историю, религиозную традицию я мог принять лишь как знаки совершающегося в глубине, как символику духа, как относительное, а не абсолютное. Это всю жизнь оставалось во мне неизменным. Я никогда не мог вполне войти ни в какую точку времени и пространства, ни в какое мгновение и ни в какое место. Центр меня самого и всего для меня помещался в ином плане. Все, что во времени и пространстве, было для меня лишь символом, знаком иного, иной жизни, движения к трансцендентному. Но при этом я не терял чувства и сознания так называемых «реальностей», мог о них рассудительно говорить. Я делал вид, что нахожусь в этих реальностях внешнего мира, истории, общества, хотя сам был в другом месте, в другом времени, в другом плане. Я часто определял себя для самого себя как существо многопланное и многоэтажное. Я говорил уже это. Я мог говорить о войне, о политике, об обыденной жизни так, как будто бы я верил, подобно многим людям, в первичную, подлинную реальность всего этого. Но в действительности я отсутствовал из всего того, о чем рассудительно говорил. Никакие танки и разрушительные бомбардировки не могли убедить меня в глубокой, первичной и последней реальности происходящего в мире. Для меня это лишь символы иного. Я трезво, не мечтательно отношусь к действительности. Но я не «реалист» в обычном смысле слова и уж совсем не «позитивист». Между тем у традиционно верующих людей я всегда замечал очень сильный элемент «позитивизма». Это размышление вводит в религиозную тему моей жизни. Эту главу мне труднее писать, чем все остальные главы книги. Это глава наиболее ответственная. Тут необходима большая правдивость и откровенность. И правдивость эта трудна совсем не потому, что не хочешь быть правдивым, а потому, что правдивость в этой сфере трудна по существу. То, что я напишу, вероятно, не понравится многим и при том с самых противоположных сторон. Ошибочно было бы думать, что для меня религия и философия отождествлялись как для Гегеля. Для этого слишком большое имел значение в моей жизни момент трагически-конфликтный.

§

У меня не было традиционного православного детства, я не изошел ни от какой наивной ортодоксии. В шиллеровском смысле «наивная» ортодоксия существует лишь у тех, кто имеет ее с детства, по наследству, в кровной традиции. Всякая другая ортодоксия должна быть названа «сентиментальной». В нашей семье не было традиционной православной атмосферы. Мой отец был вольтерианец-просветитель. Во вторую половину жизни он сочувствовал религиозным идеям Л. Толстого. Он верил в Бога в деистическом смысле. Почитал Иисуса Христа, но христианство сводил исключительно к любви к ближнему. Он любил читать Библию и на полях делал свои критические замечания совершенно в вольтерианском, рационалистическом духе. К церковным догматам относился отрицательно и видел в них искажение учения Христа. За обедом он любил нападать на Библию и на церковь и высмеивать традиционные взгляды. Это вызывало у матери реакцию, и она говорила: «Alexandre, si tu continues, je m’en vais»*. Я говорил уже, что моя бабка, мать отца, была монахиней. В детстве отец жил в церковно-монашеской атмосфере, и его заставляли большую часть года поститься. Это вызвало в нем отрицательную реакцию. Он определился в одной из традиций русского барства, в традиции вольтерианско-просветительской. Мать моя была полуфранцуженка, по воспитанию и складу своему более француженка, чем русская. Хотя по рождению она была православная, но ее традиционная религиозность была усвоена от католической матери. Мать очень не любила, когда ей говорили, что существует разница между православием и католичеством, она сердилась и говорила, что разницы никакой нет. Ничего традиционно православного в ней не было. В детстве у меня не было радостных и пленяющих впечатлений от православной церковной службы, которые остаются на всю жизнь. Мои родители были в дружбе с киевским генерал-губернатором, и меня в детстве водили в генерал-губернаторскую церковь. Там атмосфера не была духовно-православной, это была атмосфера императорского, государственного православия. У меня осталось отталкивающее воспоминание о генералах в лентах и звездах, которые ходили в церковь по долгу службы. На Печерске, в монастырях, была православная церковная атмосфера, но от Печерска после смерти бабушки наша семья отошла, и мы там редко бывали. Да я и не любил монахов. Всякий раз, когда я бывал в Печерске, я испытывал меланхолию и тоску. С Печерском для меня было связано что-то могильное. Я также никогда не любил церковнославянского языка. Эстетически я даже предпочитал церковную латынь, и мне больше нравилась католическая служба. Всю мою жизнь, когда я входил в готический храм на католическую мессу, меня охватывало странное чувство воспоминания о чем-то очень далеком, как бы происходившем в другом воплощении. Я всегда в этом чувствовал что-то таинственное. Но в самых первоначальных формах моей религиозности элемент сакраментально-литургический был сравнительно слабо выражен. Мои религиозные переживания носили иной характер. Как я говорил уже, в кадетском корпусе я однажды на экзамене получил при двенадцатибалльной системе 1 по Закону Божьему (по богослужению). Священник не предвидел, что я буду автором многих книг по религиозной философии. 1 по Закону Божьему был скандал небывалый в истории кадетского корпуса. Для меня это характерно. Я никогда не мог пассивно что-нибудь выучить, не мог выучить и богослужения. И я никак не связывал богослужения со своим ранним исканием смысла жизни и вечности. В моем отношении к Православной церкви всегда было что-то мучительное, никогда не было цельности. Я всегда оставался свободным искателем истины и смысла. Меня рано начала мучить религиозная тема, я, может быть, раньше, чем многие, задумался над темой о тленности всего в мире и над вечностью. Но я не помню в своем детстве ортодоксальных религиозных верований, к которым я мог бы вернуться. Во мне, в сущности, никогда не произошло того, что называют возвращением к вере отцов. Более всего меня всегда отталкивала всякая родовая религиозность. Только в начале московского периода моей жизни я впервые почувствовал красоту старинных церквей и православного богослужения и пережил что-то похожее на то, что многие переживают в детстве, но при ином состоянии сознания. Я всегда чувствовал огромное различие между мной и С. Булгаковым в отношении к унаследованной православной традиции. С. Булгаков происходил из среды православного духовенства, его предки были священники. Я же происхожу из среды русского дворянства, проникнутого просветительски-вольтерианскими, свободомыслящими идеями. Это создает разные душевные типы религиозности даже при сходстве религиозных идей.

Во мне также сравнительно слабо была выражена та основа, которую условно можно назвать натуральным язычеством. Слишком сильно у меня было чувство зла и падшести мира, слишком остро было чувство конфликта личности и мира, космического целого. Нет для меня ничего более чуждого, чем идея космической гармонии. Я много раз задумывался над тем, действительно ли сильно во мне чувство греха, греха личного, греха человеческой природы вообще. Вопрос этот мне представляется сложным. Думаю, что я сильнее чувствую зло, чем грех. Я поражен глубоким несчастьем человека еще более, чем его грехом. Для меня всегда было неприемлемо понятие греха как преступления, вызывающего гнев и кару со стороны Бога. Падшесть мира означает не только греховность мира, ее значение шире. По характеру своему я очень склонен чувствовать собственное несовершенство и греховность. Мне совершенно чуждо чувство самоправедности. Но я с особенной силой чувствую страдание и несчастье. В мировой жизни есть глубокая неправда, есть безвинное страдание. Это с трудом может признать учение о греховности, которое считается наиболее ортодоксальным. Я еще буду говорить о том, что учение о Промысле требует радикальной переработки. В традиционной своей форме это учение ведет к атеизму. Моя вера, спасающая меня от атеизма, вот какова: Бог открывает Себя миру, Он открывает Себя в пророках, в Сыне, в Духе, в духовной высоте человека, но Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму. Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости. Нет ничего мне более чуждого, чем довольство миром, чем оправдание миропорядка. По своему первичному чувству жизни я всегда был спиритуалистом. Слово «спиритуализм» я употребляю не в школьном смысле и не связываю ни с какой метафизической теорией. Спиритуалистическая направленность соединялась во мне с направленностью антропоцентрической, с признанием центрального значения человека. Антропоцентризм я всегда противополагал космоцентризму. Мне всегда с укором говорили, что я не люблю материи и чураюсь материальной стороны жизни. Это требует разъяснения. Ошибочно ставить знак равенства между телом и материей. Тело человека есть прежде всего форма, а не материя. Форма тела не определяется материальным составом. Парадоксально можно было бы сказать, что тело есть дух. Я люблю форму тела, но не люблю материи, которая есть тяжесть и необходимость. Форма тела относится к личности и наследует вечность. Материя же («плоть и кровь») не наследует вечности. Карус интересно говорит, что душа находится не в мозгу, а в форме. По своему основному жизне– и мироощущению я никогда не мог быть подавлен массивностью и тяжестью авторитарной религиозной традиции. Мне нисколько не импонировала эта массивность. Я вижу в ней отяжеление падшестью мира. Я видел социологическое объяснение того, чему придавали священное значение в истории. Иногда во мне просыпался марксист в объяснении истории. Более всего я сопротивлялся внутри христианства религиозному материализму. Поэтому же у меня есть отталкивание от магических элементов религии. Моральный элемент связан с свободой, магический элемент связан с необходимостью и закованностью. Я очень не люблю суеверные и, в сущности, языческие элементы в христианстве. Между тем эти элементы очень выдвигались людьми начала века, обернувшимися к христианству. Магизм был очень популярен, очень в моде. Я не отрицаю реальности магического, но иначе его оцениваю. Христианство в истории очень сложный комплекс. В известном смысле можно сказать, что историческое христианство создано церковью, религиозным коллективом, как социологическим феноменом. Новое состояние религиозного коллектива (соборности) может многое изменить. Структура сознания тут играет огромную роль. Наиболее вечной, наиболее возвышающейся над социологической символикой мне представлялась эсхатологическая сторона христианства.

§

Припоминая свой духовный путь, я принужден сознать, что в моей жизни не было того, что католики и протестанты (гораздо менее православные) называют convertion и чему приписывают такое центральное значение. Я говорил уже, что у меня не было резкого обращения, перехода от совершенной тьмы к совершенному свету. С известного момента моей жизни, которого я не мог бы отнести к определенному дню моей жизни, я сознал себя христианином и вошел в путь христианства. Припоминаю только одно мгновение летом в деревне, когда я шел в тяжелом настроении, уже в сумерки, в саду и нависли тучи. Тьма сгустилась, но в моей душе вдруг блеснул свет. И это пережитое мгновение я не называю резким обращением, потому что до этого я не был ни скептиком, ни материалистом, ни атеистом, ни агностиком, и после этого у меня не были сняты внутренние противоречия, не наступило полного внутреннего покоя и не перестала меня мучить сложная религиозная проблематика. Для описания своего духовного пути я должен все время настаивать на том, что я изошел в своей религиозной жизни из свободы и пришел к свободе. Но свободу эту я переживал не как легкость, а как трудность. В этом понимании свободы, как долга, бремени, как источника трагизма жизни мне особенно близок Достоевский. Именно отречение от свободы создает легкость и может дать счастье послушных младенцев. Даже грех я ощущаю не как непослушание, а как утерю свободы. Свободу же ощущаю как божественную. Бог есть свобода и дает свободу. Он не Господин, а Освободитель, Освободитель от рабства мира. Бог действует через свободу и на свободу. Он не действует через необходимость и на необходимость. Он не принуждает Себя признать. В этом скрыта тайна мировой жизни. Это первичный религиозный опыт, замутненный и искаженный наслоениями мировой необходимости. В применении к себе я потому уже предпочитаю не говорить о резкой convertion, что я не верю в существование единой, целостной ортодоксии, в которую можно было бы обратиться. Я не богослов, моя постановка проблем, мое решение этих проблем совсем не богословские. Я представитель свободной религиозной философии. Но я читал много богословских книг, я хотел узнать и определить, что такое «православие». Свои чтения и размышления я проверял и дополнял общением с духовным миром православия, с представителями православной мысли. В результате долгого пути я принужден сознать, что православие неопределимо, гораздо менее определимо, чем католичество и протестантизм. Я считал это преимуществом православия, его меньшей рационализованностью и видел в этом его большую свободу. Я, по совести, не могу себя признать человеком ортодоксального типа, но православие мне было ближе католичества и протестантизма, и я не терял связи с Православной церковью, хотя конфессиональное самоутверждение и исключительность мне всегда были чужды и противны. Наблюдая над одним богословом, который признавал себя ультраортодоксальным и даже единственным подлинно православным, я так определил это православное сознание. «Православие – это я», – говорит этот ревнитель ортодоксии и обличитель ересей. Если бы я во что бы то ни стало стоял за наименование, то я бы ему ответил: «Твой критерий формально верный, но ошибка твоя в утверждении, что православие это ты, православие это не ты, а я». Я давно заметил, что представители ортодоксии и авторитета, в сущности, никакого авторитета для себя не признают; они себя считают авторитетом и обличают в ересях митрополитов и епископов; для себя они признают большую свободу и отрицают ее лишь для других. Для более радикального обращения в православие в мое время началось особенное увлечение восточными отцами церкви, которым нередко приписывали то, чего у них найти нельзя. Но греческих отцов церкви я всегда ценил гораздо более, чем западных, чем схоластиков. Святой Серафим Саровский стал излюбленным святым, и у него хотели увидеть и то, чего у него не было. В те годы часто более искали экстаза, чем истины. Это видно по совершенному равнодушию к исторической критике.

§

В центре моего религиозного интереса всегда стояла проблема теодицеи. В этом я сын Достоевского. Единственным серьезным аргументом атеизма является трудность примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира. Все богословские учения мне представлялись недопустимой рационализацией тайны. Проблема теодицеи была для меня прежде всего проблемой свободы, основной в моей философской мысли. Я пришел к неизбежности допустить существование несотворенной свободы, что, в сущности, означает признание тайны, не допускающей рационализации, и описание духовного пути к этой тайне. Во многих книгах я развивал свою философию свободы, связанную и с проблемой зла, и с проблемой творчества. В период, о котором я говорю, я выпустил книгу «Философия свободы», еще несовершенный эскиз моей философии свободы. Впоследствии меня более всего упрекали за мою идею «несотворенной свободы» (терминология у меня выработалась лишь постепенно). Обычно связывали эту идею с учением любимого мной Я. Бёме об Ungrund’e. Но у Бёме Ungrund, то есть, по моему толкованию, первичная свобода, находится в Боге, у меня же вне Бога. Первичная свобода вкоренена в ничто, в меоне. И это совсем не должно означать онтологического дуализма, который есть уже рационализация. Наибольшую критику во мне вызывает традиционное учение о Промысле, которое, в сущности, есть скрытый пантеизм в наименее приемлемой форме. Об этом я говорил уже. Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя, и восстание против Бога оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективированной необходимости. Он действует духовно, а не магически. Бог есть Дух. Промысел Божий можно понимать лишь духовно, а не натуралистически. Бог присутствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всяческой правде, в истине, красоте, любви, свободе, героическом акте. Наиболее неприемлемо для меня чувство Бога как силы, как всемогущества и власти. Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. Категория власти и могущества социологическая, она относится лишь к религии как социальному явлению, есть продукт социальных внушений. Бог не имеет власти, потому что на Него не может быть перенесено такое низменное начало, как власть. К Богу не применимо ни одно понятие, имеющее социальное происхождение. Государство есть довольно низменное явление мировой действительности, и ничто, похожее на государство, не переносимо на отношения между Богом и человеком и миром. На Бога и божественную жизнь не переносимы отношения властвования. В подлинном духовном опыте нет отношений между господином и рабом. Тут правда целиком в теологии апофатической. Катафатическая теология находится во власти социальных внушений. Очищение и освобождение христианского сознания от социоморфизма мне представляется важной задачей христианской философии. Теология находится во власти социоморфизма, она мыслит Бога в категориях социальных отношений властвования. И это особенно относится к теологической мысли о Боге-Отце, о Боге как Творце мира. Я всегда сильнее чувствовал Бога-Сына, Христа-Богочеловека, Бога человечного, чем Бога-Силу, Бога-Творца. Это и означало, что мысль о Боге-Отце, Творце мира, мне представлялась наиболее зараженной и искаженной космоморфизмом и социоморфизмом. В Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог-Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви. Искупительные страдания Сына Божьего есть не примирение Бога с человеком, а примирение человека с Богом. Только страдающий Бог примиряет со страданиями творения. Чистый монотеизм не приемлем и есть последняя форма идолопоклонства. В противоположность Шлейермахеру и многим другим я думаю, что религия есть не чувство зависимости человека, а есть чувство независимости человека. Человек есть существо, целиком зависимое от природы и общества, от мира и государства, если нет Бога. Если есть Бог, то человек есть существо, духовно независимое. И отношение к Богу определяется не как зависимость человека, а как его свобода. Бог есть моя свобода, мое достоинство духовного существа. Ложное учение о смирении исказило христианство и унизило человека как богоподобного духовного существа. Оно, конечно, тоже есть порождение социоморфизма. Самое истолкование грехопадения носит социоморфический характер, то есть понимается как непослушание верховной власти, как неподчинение высшей силе. Это есть наследие первобытных верований. Но грехопадение можно понять как утерю свободы или как испытание свободы. Все, что я говорю сейчас, было для меня не продуктом отвлеченной мысли, а духовного опыта, жизненного пути. Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества.

Для меня говорить о Богочеловечестве и богочеловечности значит говорить о религии, в которую я обратился. Я стал христианином не потому, что перестал верить в человека, в его достоинство и высшее назначение, в его творческую свободу, а потому, что искал более глубокого и прочного обоснования этой веры. В этом я всегда чувствовал разницу между собой и большей частью людей, обратившихся в христианство, православных ли или католиков и протестантов. Мою веру не может пошатнуть необыкновенно низкое состояние человека, потому что она основана не на том, что думает сам человек о человеке, а на том, что думает о человеке Бог. В христианстве есть двойственность в отношении к человеку. С одной стороны, человек есть существо падшее и греховное, не способное собственными силами подняться, свобода его ослаблена и искажена. Но с другой стороны, человек есть образ и подобие Божье, вершина творения, он призван к царствованию, Сын Божий стал человеком, и в Нем есть предвечная человечность. Существует соизмеримость между человеком и Богом в вечной человечности Бога. Без этой соизмеримости нельзя понять самой возможности откровения. Откровение предполагает активность не только Открывающегося, но и воспринимающего откровение. Оно двучленно. Из Халкидонского догмата о Богочеловечестве Иисуса Христа не было сделано антропологических выводов, стоящих на высоте откровения Богочеловечества. Я много критиковал гуманизм в той его форме, в какой он сложился в века новой истории. Гуманизм переживает кризис и крах, поскольку он приходит к сознанию самодостаточности человека. Достоевский и Ницше с наибольшей силой обозначают этот кризис гуманизма, этот переход его в антигуманизм, в отрицание человечности. Но мне самому глубоко присущ религиозный гуманизм, вера в человечность Бога. Это человек бесчеловечен, Бог же человечен. Человечность есть основной атрибут Бога. Человек вкоренен в Боге, как Бог вкоренен в человеке. Эта первичная истина затемнена и даже закрыта падшестью человека, его экстериоризацией, его отпадением не только от Бога, но и от собственной человеческой природы. Вот как я осознал для себя основной миф христианской богочеловечности: это есть тайна двойного рождения, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге. В Боге есть нужда в человеке, в творческом ответе человека на божественный зов. Эпиграфом своей книги «Смысл творчества» я взял из Ангелуса Силезиуса: «Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, werd ich zu nicht, er muss von Noth den Geist aufgeben»*. Германская мистика глубоко сознала ту тайну, что не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом. Такого рода сознание противоположно сознанию, которое понимает отношения между Богом и человеком как судебный процесс. Религиозный гуманизм, вкорененный в идее богочеловечности, призван совершить очищение, спиритуализацию и гуманизацию человеческой среды, воспринимающей откровение. Понимание христианского откровения зависит от структуры сознания, которое может быть шире и уже, глубже и поверхностнее. Человеческое сознание очень зависит от социальной среды, и ничто так не искажало и не затемняло чистоту христианского откровения, как социальные влияния, как перенесение социальных категорий властвования и рабства на религиозную жизнь и даже на самые догматы. И Священное Писание есть уже преломление откровения Бога в ограниченной человеческой среде и ограниченном человеческом языке. Обоготворение буквы Писания есть форма идолопоклонства. Поэтому научная библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение. Религиозную жизнь я всегда принимал не как воспитание и не как судебный процесс, а как творчество.

Для меня всегда огромное значение имела «Легенда о Великом Инквизиторе». Я видел в ней вершину творчества Достоевского. Католическое обличье легенды мне представлялось второстепенным. «Великий Инквизитор» – мировое начало, принимающее самые разнообразные формы, по видимости самые противоположные – католичества и авторитарной религии вообще, коммунизма и тоталитарного государства. В книге «Миросозерцание Достоевского» я высказал свои мысли по этому поводу. Но вот что важно для понимания моего духовного пути и моего отношения к христианству. В мое сердце вошел образ Христа «Легенды о Великом Инквизиторе», я принял Христа «Легенды». Христос остался для меня навсегда связанным со свободой духа. Когда мне возражали против того, что свобода есть основа христианства, то я воспринимал это как возражение против моего самого первоначального принятия Христа и обращения в христианство. Отречение от бесконечной свободы духа было для меня отречением от Христа и от христианства, принятием соблазна Великого Инквизитора. И я видел в истории христианства и христианских церквей постоянное отречение от свободы духа и принятие соблазнов Великого Инквизитора во имя благ мира и мирового господства. Ложно искание гарантий и безошибочных критериев в религиозной жизни. В духовной жизни есть риск, есть необеспеченность. Символические формы богопочитания подменили реальное искание Царства Божьего. Возрождение внутри христианства есть возрождение духа пророческого и мессианского. У меня всегда было особенное почитание пророков и пророческая сторона религии была особенно близка и, быть может, подавляла другие стороны. Соблюдение правды, а не жертвоприношения угодны Богу. У меня всегда было символическое понимание культа и плоти религиозной жизни и противление тому, что можно назвать наивным реализмом в религии. Но мой символизм был реалистического, а не идеалистического типа. У меня было отталкивание и антипатия к религиозному освящению «плоти», которое было так популярно в течениях начала XX века. Мысль моя была несвоевременна, она сопротивлялась главенствующему течению. Мысль моя несвоевременна и сейчас, когда и в православии, и в католичестве, и в протестантизме есть возврат к ультраортодоксии. В противоположность господствующим сейчас течениям я всегда верил, что существует не только универсальное христианство, но и универсальная религия. Христианство есть вершина универсальной религии. Но самое христианство не достигло еще вершины, оно еще не завершено. Можно было бы сказать, что христианство исторически не христианского происхождения. Миф об искуплении носит универсальный характер и в христианстве он лишь реализуется. Миф для меня не противоположен реальности, в нем есть реальный элемент. Все это не есть возражение против христианства, а его защита. Самое главное в христианстве необъяснимо исторически, оно не исторического, а метаисторического происхождения. Необъяснима личность Христа-Богочеловека. Но исторически, снизу, христианство впитало в себя не только еврейский мессианизм, но и все античные религии, в которых были предчувствия явления Христа-Искупителя. С известного момента я начал много читать книг по мистике, и меня поражало сходство мистик всех времен и всех религиозных вероисповеданий. Это сходство обнаруживается на известной духовной глубине. Различия же обнаруживаются в душевно-телесных оболочках. Но мистика, как она обнаружилась в исторических ее проявлениях, имеет свои границы. Мистика монистического типа (в Индии, у Шанкары, у Плотина, у Экхардта, в монофизитском уклоне христианской монашеской мистики) не решает проблемы личности, она имеет антиперсоналистическую тенденцию. Такого рода монистические течения мне чужды, потому что проблема личности и личной судьбы для меня всегда была центральна. Я всегда был персоналистом по своей религиозной метафизике. И потому проблема индивидуальной судьбы в вечности была для меня первее всех проблем. Растворение личности, неповторимой индивидуальности в безликой божественности, в отвлеченном божественном единстве противоположно христианской идее о человеке и о богочеловечности. Это всегда означает победу космоцентризма над антропоцентризмом. Для меня нет более антипатичной идеи, чем идея растворения человека в космической жизни, признанной божественной. Это космическое прельщение прельщало и соблазняло многих в начале XX века. Тайна христианства есть тайна Богочеловечности, тайна встречи двух природ, соединяющихся, но несмешивающихся. Человек не исчезает, он обоживается, но наследует свою человечность в вечной жизни. Думаю, что это даже мысль вполне ортодоксальная, но в ортодоксии недостаточно раскрытая и часто затемненная монофизитской тенденцией. Я все время боролся против монофизитства во всех его формах. Но я всегда очень любил германскую мистику, почитаю ее одним из величайших явлений в истории духа. Из великих германских мистиков более всего любил Я. Бёме. Он имел для меня огромное значение. И я всегда поминаю его в своих молитвах наряду с Достоевским и некоторыми другими любимыми. Мистический гнозис Я. Бёме имел семитически-кабалистическую прививку, и потому проблема человека имела для него особенное значение. Неверно причислять его к мистикам космоцентрического типа и к пантеистам.

§

Моя внутренняя религиозная жизнь складывалась мучительно, и моменты незамутненной радости были сравнительно редки. Не только оставался непреодоленным трагический элемент, но трагическое я переживал как религиозный феномен по преимуществу. У меня была несимпатия к успокоенному, довольному религиозному типу, особенная антипатия была к религиозному млению и к мещанскому религиозному комфорту. Думаю, что мучительный религиозный путь связан не только с моими внутренними противоречиями, но и с острым чувством зла и безмерностью моей любви к свободе. У меня всегда был недостаток религиозной теплоты, теплоты религиозной плоти. Я иногда завидовал людям, у которых было много этой теплоты. Но еще чаще животная теплота и связанная с ней душевность претили моему острому эстетическому чувству. Это эстетическое чувство питалось более эмоциями пессимистическими, чем эмоциями оптимистическими. Нужно еще сказать, что мечтательность у меня всегда была сильнее непосредственной душевности. Я все-таки более всего человек мечты. Но я мало выражал эту свою мечтательную природу во вне. Часто, слишком часто мечту я переживал как глубокую реальность, действительность же как призрачный кошмар. Величайшие подъемы моей жизни связаны с внутренней музыкой, вызванной мечтой. Но эта мечтательность связывается у меня с суровым религиозным реализмом, отвращением от сентиментально-идеалистической, прекраснодушной религиозности. Климат и пейзаж моей религиозной жизни мне иногда представлялись как безводная пустыня с возвышающимися скалами. Да не подумают, что я себе всегда представлялся человеком, взбирающимся на высокие скалы. Религиозно я скорее переживал себя как человека с малым количеством благодатных даров. У меня нет религиозной самоуверенности. Я часто переживал состояние безблагодатности и богооставленности. Но бывали минуты большого подъема. Помню один сон, самый замечательный сон моей жизни, в котором отразилось что-то существенное в моем духовном пути. Я всегда вижу сны и часто мучительные, близкие к кошмару сны. Только изредка бывали значительные, символические. Снится мне огромная, необъятная площадь, уставленная деревянными столами и скамейками. На столах обильная еда. Это Вселенский собор. Я хочу сесть на одну из скамеек около стола и принять участие в соборном деле и общении. Я вижу сидящими многих своих хороших знакомых и друзей из православного мира. Но куда я ни пробую сесть, мне всюду говорят, что свободного для меня места нет. Я обернулся и вижу, что в конце площади возвышается крутая скала без всякой растительности. Я иду к этой скале и пытаюсь на нее подняться. Это страшно трудно и руки мои в крови. Сбоку, внизу я вижу обходную извилистую дорогу, по которой подымается простой народ, рабочие. Мучительными усилиями я продолжаю взбираться по скале. Наконец, я достигаю вершины скалы. На самой вершине я вижу образ распятого Христа, обливающегося кровью. Я падаю у Его ног в полном изнеможении, почти без чувств. В этот момент я просыпаюсь, потрясенный сном. Когда я рассказал некоторым православным друзьям этот сон, то мне сказали, что это выражение моей гордости. Я думаю, что беда была не в моей гордости, беда была в том, что я был недостоин высоты этого сна, что он соответствовал моим тайным мыслям и моим мечтам, но не соответствовал силе моей религиозной воли, моей способности к религиозному действию. Я всегда сознавал себя человеком недостойным собственной мысли и моих исканий. Вероятно, беда была тут в моем барстве, которое я лишь частично умел преодолеть, в гипертрофии мысли и идейного воображения. «Новое религиозное сознание» совсем не означало притязаний духоносности. В моем понимании и переживании христианства всегда был сильный эсхатологический элемент. Но я никогда не чувствовал себя на высоте эсхатологического сознания, которое требует большой напряженности, активности, целостной отдачи себя. Я не могу сказать, что я любил «мир», не могу сказать, что я соблазняюсь «миром». Но мои душевные оболочки были озарены «миром», особенно его впечатлениями, я не достиг достаточной освобожденности от «мира».

Меня отделяло от людей, которые считали себя вполне ортодоксальными, то, что историческое откровение было для меня вторичным по сравнению с откровением духовным. Духовное откровение, внутреннее откровение духа реально. Историческое откровение символично, есть символика духа. Все события мировой и исторической жизни суть лишь символика событий духовных. Но в истории есть прорывы метаистории и метаисторическое в истории приобретает исторический характер. Рассказанное в Евангелии несовершенным человеческим языком приобретает для меня значение, определяющее мою судьбу, полно для меня смысла не потому, что я усваиваю Евангелие извне, как извне данное откровение, а потому, что раскрываю, расшифровываю в нем центральные события духа, мистерию духа. Поэтому для меня приобретает огромное значение философская критика. Преодоление «просвещения» должно означать не совершенное его отрицание, не возврат к состоянию до «просвещения», а достижение состояния высшего, чем «просвещение», в которое войдут его положительные завоевания. Я имею в виду прежде всего «просвещение» в более глубоком, кантовском смысле совершеннолетия и свободной самодеятельности разума. Меня нередко называли «модернистом» на православной почве. Я не очень люблю это слово, оно ставит истину в слишком большую зависимость от времени. Я, конечно, модернист, но в том смысле, что признаю возможность творческого процесса в христианстве, возможность новизны. Я не верю в неподвижность сознания, сознание может очищаться, расширяться и углубляться, и потому многое новое и по-новому может ему раскрываться. Истина вечна и вечно лишь то, что от истины. Утверждать релятивизм истины есть оппортунистическая ложь. Я совсем не релятивист и не прагматик. Но существуют ступени в раскрытии истины, возможны ущемления истины. Истина не падает на нас сверху как какой-то блестящий предмет, она есть также путь и жизнь, она приобретается в духовной борьбе, в движении. Наиболее неприемлем наивный реализм в понимании откровения. Меня связывала со многими представителями русской религиозной мысли начала XX века великая надежда, что возможно продолжение откровения в христианстве, новое излияние Духа Святого. Эта надежда была и у чуждого и враждебного мне П. Флоренского. Вопросы об отношении христианства к творчеству, к культуре, к общественной жизни требовали новых постановок и новых решений. Существует вечная истина христианства, и она не зависит от времени, но христианство в своей исторической, то есть относительной форме приходило к концу. Новая эпоха в христианстве выражалась главным образом в критике и предчувствиях. Мне всегда казалось неуместным и нелепым, когда меня обвиняли в ересях. Еретик по-своему очень церковный человек и утверждает свою мысль как ортодоксальную, как церковную. Это совершенно не применимо ко мне. Я никогда не претендовал на церковный характер моей религиозной мысли. Я искал истину и переживал как истину то, что мне открывалось. Историческая ортодоксия представлялась мне недостаточно вселенской, замкнутой, почти сектантской. Я не еретик и менее всего сектант, я верующий вольнодумец. Думы мои вольные, совершенно свободные, но думы эти связаны с первичной верой. Мне свойственна незыблемость некой первичной веры. У меня есть религиозное переживание, которое очень трудно выразить словами. Я погружаюсь в глубину и становлюсь перед тайной мира, тайной всего, что существует. И каждый раз с пронизывающей меня остротой я ощущаю, что существование мира не может быть самодостаточным, не может не иметь за собой в еще большей глубине Тайны, таинственного Смысла. Эта Тайна есть Бог. Люди не могли придумать более высокого слова. Отрицание Бога возможно лишь на поверхности, оно невозможно в глубине.

§

В религиозной жизни большое значение имеют встречи с людьми. Общение с людьми есть путь опытного познания. Я всю жизнь искал общения, и всю жизнь общение мне было трудно. Это одно из главных противоречий моей природы. Я затрудненный в общении, одинокий человек, но не желающий остаться замкнутым в себе, тоскующий по общению. По переезде в Москву, через С. Булгакова, с которым меня связывали уж старые отношения, у меня произошла встреча с наиболее характерными православными кругами, раньше мне чуждыми, с самой сердцевиной русского православия. Это было для меня уже не книжное, а опытное познание православия, православия, сознающего себя наиболее истинным. Это прежде всего был М. А. Новоселов и его кружок. В этом кружке были В. А. Кожевников, друг Н. Федорова и автор главной книги о нем, человек необъятной учености, Ф. Д. Самарин, Б. Мансуров, осколки старого славянофильства, ректор Московской духовной академии епископ Федор, аскетического типа. С. Булгаков в это время был уже близок с этим кругом, и это означало значительный поворот вправо, религиозно и политически. П. Флоренский, человек другой формации, тоже бывал в этом кружке. М. Новоселов был центральной фигурой, и у него на квартире, которая производила впечатление монастырского общежития, происходили собрания, читались доклады и велись споры. Это была группировка более правая и более ортодоксальная, чем группировка Религиозно-философского общества, связанного с именем Вл. Соловьева, очень непопулярного в Новоселовском кружке. Вокруг М. Новоселова собирались люди истово православные, связанные с монастырями и пустынями, со старцами. Многие подчинили себя духовному руководству старцев, ездили в Зосимову пустынь, которая приобрела центральное духовное значение и заменила Оптину пустынь. Известен своей духовностью был старец Герман, о котором я еще скажу. Сам М. Новоселов – бывший толстовец, обратившийся в православие. Он издавал популярную православную библиотеку. По-своему М. Новоселов был замечательный человек (не знаю, жив ли он еще), очень верующий, безгранично преданный своей идее, очень активный, даже хлопотливый, очень участливый к людям, всегда готовый помочь, особенно духовно. Он всех хотел обращать. Он производил впечатление монаха в тайном постриге. Культура его была узкая, у него не было широких умственных интересов. Он очень любил Хомякова и считал себя его последователем. Очень не любил Вл. Соловьева, не прощал ему его гностических тенденций и католических симпатий. Православие М. Новоселова было консервативное, с сильным монашески-аскетическим уклоном. Но вместе с тем у него не было того клерикализма и поклонения авторитету иерархии, которые характерны для правых течений русской эмиграции. Он признавал лишь авторитет старцев, то есть людей духовных даров и духовного опыта, не связанных с иерархическим чином. Епископов он ни в грош не ставил и рассматривал их как чиновников синодального ведомства, склонившихся перед государством. Он был монархист, признавал религиозное значение самодержавной монархии, но был непримиримым противником всякой зависимости церкви от государства. Одно время я посещал собрания у М. Новоселова и принимал участие в прениях. Меня интересовал этот мир, я искренно хотел более проникнуть в тайну православия и надеялся найти там большую серьезность, чем в петербургских литературных кругах. Но атмосфера была мне изначально чуждая, я все время пересиливал себя. Мой прирожденный антиклерикализм давал себя чувствовать. Но самые люди внушали уважение, особенно сам Новоселов. Вспоминаю, что однажды в Новоселовском кружке происходили прения по вопросу о введении в программу духовных академий преподавания сравнительной истории религий. Тогда встал епископ Федор, тогда ректор Московской духовной академии, то есть высшего учебного заведения, и сказал: «Зачем сравнительная история религий, которая может соблазнить? Что такое история религии, что такое наука, когда речь идет о спасении или гибели души для вечной жизни». То был голос традиционного, монашески-аскетического православия, враждебного знанию, науке, культуре. Это был обскурантизм, от которого я содрогнулся. Этот путь был для меня невозможен. Я сделал опыт поездки в Зосимову пустынь и встречи со старчеством. М. Новоселов всех старался туда вести. Я поехал туда с ним и с С. Булгаковым. Опыт этот был для меня мучительный.

Интеллигенты, возвращавшиеся к православию, почитали старчество и искали духовного руководства старцев. В те годы обращенность к старцам была более характерна для интеллигенции, которая хотела стать по-настоящему православной, чем для традиционно-бытовых православных, которые никогда от церковного православия не отходили. Старцев почитали не только новые православные, но также далекие от церкви теософы и антропософы. Они видели в старцах посвященных. О старчестве создавался настоящий миф. Предполагали, что кроме известных старцев, живущих в определенных монастырях и пустынях, есть еще скрывающиеся старцы, местопребывание которых неизвестно или известно немногим. Люди искали духовных учителей и руководителей. Для православных течений того времени характерен культ святого Серафима. Монашество святого Серафима представлялось новым белым монашеством, в нем видели веяние Духа Святого. В разговорах святого Серафима с Мотовиловым видели откровение глубины православия, православного пневмоцентризма. В старчестве видели продолжение той же как бы эзотерической традиции православия. Я перечитал литературу, необходимую для ознакомления с Оптиной пустынью и старцем Амвросием. В образе старца Амвросия я не нашел ничего похожего на то, что в него хотели вложить. Старец Амвросий принадлежал к очень традиционному типу монашеского православия, был достойнейшим его представителем. В отличие от святого Серафима, в котором действительно были белые лучи, в старце Амвросии было что-то унылое, в нем не было веяния нового духа. В Зосимовой пустыне было два старца – старец Герман, который считался особенно духовным, и старец Алексей, схимник и затворник, который на соборе окончательно решил избрание патриарха Тихона, ему поручено было решить выбор между двумя кандидатами, вытянув из урны имя. Зосимова пустынь расположена во Владимирской губернии. Никаких особенных красот в ней нет. В день, когда мы приехали, там была великая княгиня Елизавета Федоровна, которую я видел в церкви. Для меня это было неприятное впечатление как знак связи Православной церкви с императорским режимом. Служба была длинная, значительную часть ночи. За мной в церкви стоял П. Флоренский, тогда еще не священник. Я обернулся и увидел, что он плачет. Мне потом сказали, что он переживал очень тяжелый период. Я должен был исповедываться у старца Германа. Но нас согласился принять и старец Алексей, находившийся в затворе. Разговор с ним произвел на меня очень тяжелое впечатление. Ничего духовного я не почувствовал. Он все время ругал последними словами Льва Толстого, называя его Левкой. Я очень почитаю Л. Толстого, и мне это было неприятно. Было что-то вульгарное в манере говорить старца Алексея и не было ничего духовно-поучительного. Иное впечатление произвел на меня старец Герман. Старец Алексей был из «образованных», и это самое плохое. Старец Герман был простой мужик, без всякого образования. Он произвел на меня впечатление большой доброты и благостности. Я почувствовал большую снисходительность старца к человеческим грехам и слабостям. Более сильное и значительное впечатление на меня впоследствии произвел отец Алексей Мечев. О старце Германе у меня осталась хорошая память. Но это не то, что о нем говорили и чего искали. Во всяком случае мне было ясно, что я не принадлежу к людям, которые отдают свою волю духовному руководству старцев. Мой путь был иной и, может быть, более трудный. Рано утром я стоял у окна монастырской гостиницы Зосимовой пустыни и смотрел на падающий мокрый снег. У меня было печальное настроение, я испытывал меланхолию трудной и противоречивой духовной судьбы. Я вполне готов каяться в своих многочисленных грехах и в этом согласен был смиряться. Но я не мог смирить своих исканий нового духа, своего познания, своего свободолюбия. Одно время я довольно много читал аскетических духовных книг типа «Добротолюбия». В них можно найти, конечно, некоторые элементарные и бесспорные истины. Но у меня всегда оставалось тяжелое чувство унижения человека, отрицания всякого творческого порыва и подъема. Более всего я все-таки любил «Подражание Христу». Это книга, возвышающаяся над конфессиями. В ней есть благородная печаль, горькое чувство человеческой жизни и судьбы. Я не говорю о книгах мистических. Германская мистика имела для меня особенное значение. После Пророков, книги Иова, Экклезиаста, Евангелий мои любимые духовные авторы германские мистики, более всего Я. Бёме и Ангелус Силезиус, отчасти Таулер. Но я, в сущности, всегда думал, что монашеская аскеза, особенно сирийского типа, есть искажение учения Христа, есть монофизитство, она находится в противоречии с откровением о Богочеловечности. С этим связан пережитый мной кризис, потрясение, которое я испытал в духовном опыте творчества. Более всего меня отталкивали книги епископа Феофана Затворника, самого популярного у нас духовного писателя. Все, что писал Феофан Затворник не об аскезе и внутренней жизни, а о практической морали и об отношении к общественной жизни, ужасно своей непросветленностью, своим мракобесием и рабством. Аскетический подвиг в течение двадцати лет затвора не просветляет ума и нравственного сознания, не вырабатывает подлинно христианского отношения к жизни общества. У меня нарастало восстание против некоторых сторон православия, против состояния Православной церкви, против обскурантизма иерархии, против синодального рабства. Меня поражает и поражало, с какой легкостью утверждают совсем не соответствующее действительности, этой презренной эмпирической действительности. Говорят, например, что церковь есть рай на земле. Походит ли это на неприглядную церковную действительность? Уж скорее можно было бы сказать, что церковь есть земля на небе. Такая церковь есть церковь нуменальная, а не феноменальная. Но я твердо стою на том, что преодоление самоутверждения и гордыни есть главное в христианстве. Это самоутверждение и гордыня скрываются и за смирением.

В это время вокруг меня процветали всякого рода оккультические течения. Наиболее интересно было течение антропософическое. Оно увлекало более культурных людей. Вяч. Иванов был связан с оккультизмом, и одно время на него имела влияние А. Р. Минцлова, эмиссар Р. Штейнера в России. Андрей Белый сделался антропософом. Молодые люди, группировавшиеся вокруг «Мусагета», все были захвачены антропософией или другими формами оккультизма. Искали тайных обществ, посвященных. Подозревали друг друга в причастности к оккультным организациям. В разговорах были оккультные намеки. Старались обнаружить оккультные знания, которых в действительности не было. Я признаю существование оккультных дарований в человеке. Но у большей части людей, увлеченных в то время оккультизмом, я никаких оккультных дарований не замечал. Ультраправославный П. Флоренский тоже был причастен к оккультизму. Это связано было с его магическим мироощущением, и в нем, может быть, были оккультные способности. Я говорил уже, что в ранней молодости, в личной своей жизни я столкнулся с оккультизмом, связанным с индусскими Махатмами. У меня была отрицательная реакция, и я вел борьбу с этими веяниями. Мое отношение к оккультизму сложно вот почему. Я не могу признать всю сферу оккультных явлений шарлатанством или самообманом, не могу объяснить эти явления исключительно психопатологией. Я допускаю существование оккультных сил в человеке и оккультных явлений, еще не исследованных научно. Оккультные течения проходят через всю историю человечества с первобытных времен. Во все времена также существовали оккультные общества и ордена. Это должно что-то значить, иметь какой-то смысл. Это явление требует углубленного объяснения. Не думаю также, чтобы всю сферу оккультных явлений можно бы отнести к действию сил демонических, как думают многие православные и католики. Наиболее противоположными христианству я считаю формы оккультизма, заменяющие религию и придающие себе религиозное значение. Моя критика оккультизма, теософии и антропософии связана была с тем, что все эти течения космоцентричны и находятся во власти космического прельщения, я же видел истину в антропоцентризме и самое христианство понимал как углубленный антропоцентризм. В антропософии, которую я знал лучше и по книгам и по людям, я не находил человека, человек растворялся в космических планах, как в теософии я не находил Бога, Бог также растворялся в космических планах. Популярность оккультических и теософических течений я объяснял космическим прельщением эпохи, жаждой раствориться в таинственных силах космоса, в душе мира, а также неспособностью церковного богословия ответить на запросы современной души. Но темой моей жизни была тема о человеке, о его свободе и его творческом призвании. Оккультизм есть сфера магии по преимуществу, то есть необходимости, а не свободы. Магия есть господство над миром через познание необходимости и закономерности таинственных сил мира. Свободы духа я не видел у людей, увлеченных оккультизмом. Они не владели оккультными силами, оккультные силы владели ими. Антропософия разлагала целость человеческой личности, потрошила душу не менее психоанализа. Она усилила разложение личности у Андрея Белого, не помогла ему собрать и концентрировать личность. Некоторые антропософы производили на меня впечатление людей одержимых, находящихся в маниакальном состоянии. Когда они произносили слова «доктор (то есть Штейнер) сказал», то менялось выражение глаз, лицо делалось иным и продолжать разговор нельзя было. Верующие антропософы гораздо более догматики, гораздо более авторитарны, чем самые ортодоксальные православные и католики. Мне хотелось больше ознакомиться с антропософией, которой начали увлекаться близкие мне люди. Благодаря знакомству с антропософами я получил возможность прослушать цикл лекций Р. Штейнера, которые он прочел в Гельсингфорсе в антропософической ложе. Я многое там ощутил. Атмосфера была мне очень чуждой, и я все время вел с ней борьбу. Сам Штейнер, с которым я познакомился, произвел на меня сложное впечатление и довольно мучительное. Но он не произвел на меня впечатления шарлатана. Это человек, который убеждал и гипнотизировал не только других, но и самого себя. У него были разные лица, то лицо добродушного пастора, он и одет был как пастор, то лицо мага, владеющего душами. В нем было что-то аскетическое и страдальческое. Вероятно, главным соблазном его была власть над душами. Редко кто производил на меня впечатление столь безблагодатного человека, как Штейнер. Ни одного луча, падающего сверху. Все хотел он добыть снизу, страстным усилием прорваться к духовному миру. Книги Штейнера мне всегда казались скучными и малоталантливыми. Обыкновенно говорили, что это популяризация и что нужно слушать его курсы, чтобы оценить его. Но в курсе о Бхагават-Гите, который я прослушал в антропософической ложе, я нашел совершенно то же, что и в книгах. Разница лишь в том, что у Штейнера был ораторский талант, литературного же таланта не было. Его манера говорить была магическим актом овладения душами при помощи жестов, повышений и понижений голоса, меняющегося выражения глаз. Он гипнотизировал своих учеников, некоторые даже засыпали. А. Белый, который в то время почти совсем не знал немецкого языка, тоже подвергся гипнотическому воздействию. Штейнер читал еще публичную лекцию о свободе воли, которая показалась мне очень посредственной и философски не интересной, как не интересна его философская (не теософическая) книга «Философия свободы». Из пребывания в Гельсингфорсе я вынес некоторое поучение и еще более укрепился в своей критике антропософии и оккультизма вообще. Я это выразил в статье в «Русской мысли», которая вызвала негодование антропософов. Нужно еще сказать об А. Р. Минцловой, которая одно время играла большую роль в литературных кругах, увлекающихся оккультизмом.

С А. Р. Минцловой я встретился впервые в Петербурге у В. Иванова. Я тогда мало обратил на нее внимания. После преждевременной смерти Л. Д. Зиновьевой-Анибал А. Минцлова приобрела огромное влияние на В. Иванова в качестве утешительницы. Утешение носило оккультный характер. Больше внимания я обратил на Минцлову, когда она приехала в Москву для уловления в антропософические сети А. Белого и молодых людей, группировавшихся вокруг него. Она была послом Штейнера в России. Через нее рассчитывали получить посвящение. Это была некрасивая полная женщина с выпученными глазами. В ней было некоторое сходство с Блаватской. Внешность была скорее отталкивающая. У нее были только красивые руки, я всегда обращал большое внимание на руки. Минцлова была умная женщина, по-своему одаренная, и обладала большим искусством в подходе к душам, знала, как с кем разговаривать. Я воспринимал влияние Минцловой как совершенно отрицательное и даже демоническое. С ней у меня было связано странное видение. После ее приезда в Москву вот что произошло со мной: я лежал в своей комнате, на кровати, в состоянии полусна; я ясно видел комнату, в углу против меня была икона и горела лампадка, я очень сосредоточенно смотрел в этот угол и вдруг под образом увидел вырисовавшееся лицо Минцловой, выражение лица ее было ужасное, как бы одержимое темной силой; я очень сосредоточенно смотрел на нее и духовным усилием заставил это видение исчезнуть, страшное лицо растаяло. Потом Женя, которая обладает большой чувствительностью, видела ее в форме змеи, с которой мне приходилось бороться. Минцлова чувствовала мое враждебное к ней отношение и хотела его преодолеть. Это привело к тому, что в следующее лето она на два дня заехала к нам в деревню в Харьковскую губернию, по дороге в Крым. Разговоры с ней были интересны. Но ей не удалось склонить меня на свою сторону. Очень странно было ее исчезновение. Из Крыма она вернулась в Москву. Через несколько дней после возвращения она вышла с приятельницей, у которой остановилась, на Кузнецкий мост. Приятельница повернула в одну сторону, она в другую. Она больше не возвращалась и исчезла навсегда. Это еще более способствовало ее таинственной репутации. Молодые люди, во всем склонные видеть явления оккультного характера, говорили то, что она скрылась на Западе, в католическом монастыре, связанном с розенкрейцерами; то, что она покончила с собой, потому что была осуждена Штейнером за плохое исполнение его поручений. Такие лица, как Минцлова, могли иметь влияние лишь в атмосфере культурной элиты того времени, проникнутой оккультными настроениями и исканиями. В этой атмосфере было много бессознательной лживости и самообмана, мало было любви к истине. Хотели быть обманутыми и соблазненными. Терпеть не могли критики. Все захотели быть приобщенными к истинному розенкрейцерству, как это было у нас в масонских течениях конца XVIII и начала XIX века. Но тогда было больше наивности. У людей есть неистребимая потребность играть в жизни роль, быть приобщенным к чему-то самому главному, к центру, определяющему человеческие судьбы. Человек сознает свое значение и играет роль то от того, что он причастен к центру революционной деятельности, к революционному комитету, определяющему движение, то от того, что причастен к самому подлинному, наиправославнейшему православию, то от того, что причастен к оккультному ордену, посвящен в оккультную традицию. Во всех случаях действуют одни и те же психологические пружины. Во всех случаях человек надеется возвысить себя не через личные качества и достижения, а через причастность к играющим роль группировкам. В десятые годы XX века в России многие культурные, но творчески бессильные молодые люди более всего мечтали о том, чтобы быть приобщенными к тайне розенкрейцерства. И молодые девушки влюблялись в тех молодых людей, которые давали понять о своей причастности к оккультным обществам, как в другие годы и в другой обстановке влюблялись в тех молодых людей, которые давали понять о своей причастности к центральному революционному комитету. Эротика всегда у нас окрашивалась в идеалистический цвет. В 30 годы она носила шеллингианский характер, в 60 годы нигилистический, в 70 годы народнический, в 90 годы марксистский, в начале XX века она приобретала окраску «декадентскую», в десятые годы XX века она делалась антропософической и оккультической. Это явление смешное, в нем обнаруживается недостаточная выраженность личности, но оно свидетельствует о русском идеализме.

Очень характерной фигурой описываемого времени был Андрей Белый, человек больших дарований. Временами в нем чувствовались проблески гениальности. У этой очень яркой индивидуальности твердое ядро личности было утеряно, происходила диссоциация личности в самом его художественном творчестве. Это, между прочим, выражалось в его страшной неверности, в его склонности к предательству. С А. Белым у нас были странные отношения. У меня была к нему симпатия. Я очень ценил его романы «Серебряный голубь» и «Петербург», написал о них две статьи, в которых даже преувеличил их качества. А. Белый постоянно бывал у нас в доме, ел, пил и даже иногда спал у нас. Он производил впечатление друга дома. Со мной он постоянно соглашался, так как вообще не мог возражать в лицо. Потом внезапно на некоторое время совершенно исчезал. В это время он обыкновенно печатал какую-нибудь статью с резкими нападениями на меня, с карикатурными характеристиками меня. То же он делал и с другими своими друзьями, с Мережковскими, с Э. Метнером, с Г. А. Рачинским, с В. Ивановым. У меня было такое впечатление, что он сводил счеты за то, что, соглашаясь с глазу на глаз, не будучи согласен, он отыгрывался в ругательных статьях. Рассчитывать на А. Белого нельзя было ни в каком отношении. Он стал штейнерианцем, но в известный момент стал смертельным врагом Штейнера и писал о нем ужасные вещи, потом опять вернулся в лоно штейнерианства. В лето 17 года он был страстным почитателем А. Ф. Керенского, был почти влюблен в него и изображал свои чувства у нас в гостиной посредством танцев. Но потом он также был увлечен большевизмом и увидел в нем рождение нового сознания и нового человека. Одаренность А. Белого была огромная, и в его творчестве было что-то новое. Но он не мог создать никакого художественно совершенного произведения. Наиболее оригинальны были его «Симфонии», форма совершенно новая. А. Белый – самая характерная фигура эпохи, более характерная, чем В. Иванов, который был связан с культурными эпохами прошлого. В. Иванов – настоящий ученый, у него огромные знания. У А. Белого знания были сомнительные, он все постоянно путал. У него были симпатии к германской духовной культуре, и он вдохновлялся германскими влияниями. Но он не знал как следует немецкого языка и ничего по-настоящему по-немецки не прочел. А. Белый характерен для разных течений начала века, потому что он не мог оставаться в чистой литературе и в эстетическом сознании, его символизм носил мистический и оккультический характер, он отражал все духовные настроения и искания эпохи. Он был одержим ужасами и страхами, роковыми предчувствиями, смертельно боялся встреч с японцами и китайцами. Он был несчастный человек, у него была тяжелобольная душа. Иногда он бывал очарователен. На него трудно было сердиться. Он чувствовал себя одиноким, хотя был окружен друзьями и даже обожанием. Пошатнулся образ человека, и Белый более всех отразил это в своем творчестве. Я же считал своей миссией бороться за образ человека.

В те годы встречалось много интересных людей. Как бездарна нынешняя «великая историческая эпоха» в сравнении с талантливостью той эпохи. Очень запомнился мне один очень яркий человеческий образ. Однажды вошел к нам в столовую во время завтрака таинственный человек. Все почувствовали странность его появления. Это был nordischer Mensch*, напоминающий викинга: огромного роста, очень красивый, но уже среднего возраста, с падающими на плечи кудрями, одетый в плащ. На улице он ходил без шляпы. Когда мы ходили с ним по Москве, то он обращал на себя всеобщее внимание. Он прожил с нами дней десять. Это было очень интенсивное общение. Он был очаровательный человек и, несмотря на свою несколько театральную внешность, вызывал доверие. В нем было много доброты и внимания к людям. Он оказался шведским врачом Любеком. Он специально был направлен ко мне и проникся ко мне большой симпатией. Более всего поражал Любек своей проницательностью, близкой к ясновидению. Он многое угадывал относительно людей, которых видел первый раз и о которых ничего не слыхал. Относительно Вячеслава Иванова он проявил настоящее ясновидение. Он был мистик и мистически одарен. Сила его была не в философской или богословской мысли. П. Флоренский, которому я помогал разговаривать с ним по-немецки, причислил его к мистикам и теософам типа Сведенборга, которого он признавал сравнительно невинным. Любек встречал с нами Новый год, это был канун 1914 года. И вот что более всего нас поразило. Было большое общество, и все пытались делать предсказания на следующий год. О войне никто не думал. Любек сделал следующее предсказание. В наступающем году начнется страшная мировая война, Россия потерпит поражение и будет обрезана в своей территории, после этого будет революция. Обо мне лично сказал, что во время революции я стану профессором Московского университета, что тоже оказалось верно. Прозрения Любека поразительны, потому что в это время политическое положение Европы не давало оснований ждать войны. О Любеке у меня осталось очень хорошее воспоминание. У Лидии было особенно близкое общение с Любеком. Женя со своей склонностью к ясновидению по-особому его воспринимала. Я знал, что у него есть санатория для нервных больных в Финляндии. Меня очень огорчило, когда я уже за границей получил известие, что Любек кончил жизнь самоубийством. Я это тяжело пережил. Почему такая судьба? Правда, из общения с Любеком я мог заключить, что в нем есть неразрешимое противоречие, есть трагический надлом. И все же необъяснима судьба людей.

Теперь перехожу в совершенно другую атмосферу.

§

В известный год моей жизни, который я считаю счастливым, я пришел в соприкосновение и вступил в общение с новой для меня средой народных богоискателей, познакомился с бродячей народной религиозной Россией. В то время в московском трактире около церкви Флора и Лавра (недалеко от Мясницкой) происходили по воскресеньям народные религиозные собеседования разного рода сектантов. Меня это очень заинтересовало, и я отправился на такое собеседование. Оно произвело на меня очень сильное впечатление. Это была бродячая Русь, ищущая Бога и Божьей правды. Я принял очень активное участие в религиозных спорах и с некоторыми сектантами вступил в личное общение. Тут обнаружились моя способность к общению и беседе с людьми из народной среды, чуждыми нашему образованию и культуре, и симпатии этих людей ко мне. Народные собрания в трактире назывались Ямой. Там было огромное разнообразие религиозных направлений – бессмертники (самая интересная из сект), баптисты и евангелисты разных оттенков, левого толка раскольники, духоборы, скрытые хлысты, толстовцы. Бессмертники, новая секта мистического типа, которая меня наиболее заинтересовала, распадалась на несколько типов – бессмертников Ветхого Завета, бессмертников Нового Завета и бессмертников Третьего Завета. Прежде всего меня поразил народный язык сектантов – сильный, красочный, образный, по сравнению с которым интеллигентский язык был бледным и отвлеченным. Никита Пустосвят, так именовали одного из сектантов, давал такого рода реплики: «Не паши мне по голове». В общем беседа стояла на довольно высоком уровне, была мистическая напряженность, сложная и углубленная религиозная мысль, было страстное искание правды. Для изучения русского народа эти собрания были неоценимы. Некоторые из сектантов были настоящими народными гностиками и развивали целые гностические системы. Чувствовались в некоторых течениях подземные манихейские и богумильские влияния. Мотивы диалистические соответствовали чему-то во мне самом. Но я очень спорил против сектантского духа и старался опрокинуть их замкнутые системы. Более всего поражало, что представитель каждой секты сознавал себя в абсолютной истине, а других в заблуждении и лжи. Это и вызывало во мне наибольшее противление. Секты мистического характера были интереснее сект характера рационалистического. Наибольшая несимпатия у меня была к баптистам, я не мог вынести их сознания собственной спасенности, выраженного в рассудительной форме. Толстовцы были малоинтересны. Самое жалкое впечатление производил православный миссионер, который должен был опровергать и обличать сектантов. Он топил православие, и даже когда он говорил что-то верное, это производило отталкивающее впечатление. Более всего меня заинтересовали бессмертники, и я отдал много сил на беседы и споры с ними. Бессмертники приходили и ко мне на дом. Основная идея бессмертников была та, что они никогда не умрут и что люди умирают только потому, что верят в смерть или, вернее, имеют суеверие смерти. Как и все сектанты, они основывались на текстах Священного Писания. Победу Христа над смертью они понимали не в смысле воскресения мертвых, а в смысле достигнутого эмпирического бессмертия, в том смысле, что смерти нет для уверовавших во Христа. Если люди умирали, то потому только, что не верили в победу Христа над смертью. Если бессмертник умрет, то потому, что потеряет веру. Опровергнуть бессмертников не было никакой возможности, факт смерти ничего им не доказывал, кроме слабости веры. Один бессмертник говорил, что, когда его будут хоронить и оплакивать, он будет идти около гроба и смеяться над маловерами. Смерть есть такая же иллюзия для бессмертников, как болезнь для «христианской науки»; есть порождение ложной веры, и ей нужно противопоставить истинную веру. Мне говорили, что были и бессмертники-сатанисты, это те, которые верили лишь в собственную бессмертность, всех же остальных людей считали обреченными на смерть. Русская народная религиозная мысль глубоко задумалась над проблемой смерти. В секте бессмертников, как и во всех сектах, была несомненная и важная истина, но взятая в исключительности и оторванности от других сторон истины, от полноты истины. Никита Пустосвят, из левого раскола, однажды на собрании подошел ко мне и сказал: «Если хочешь знать истину, то пригласи меня к себе». Я, конечно, захотел знать истину и пригласил его к себе. Он сел посреди комнаты и начал развивать мне очень сложную гностическую систему изумительно красивым, образным народным языком. Моей мыслью он совсем не интересовался. Я пытался ему возражать, но это оказалось безнадежным. Это был абсолютно убежденный человек, сознавший себя носителем единоспасающей истины. Это тяжелая сторона сектантства. Но меня поражал ум многих сектантов. Я часто узнавал мысли, знакомые мне из чтения Я. Бёме и других христианских мистиков-теософов. Я заметил, что Бёме у нас с начала XIX века просочился в народную среду. Его даже в народе считали святым. У меня было исключительное почитание Бёме, и мне было интересно его влияние. Народные религиозные собрания в Яме скоро были прекращены полицией, характерное явление старого режима. Для меня было ясно, что официальное казенное православие было бессильно бороться с сектантскими религиозными движениями в народе, оно могло лишь запрещать и преследовать. В то время как я посещал Яму, А. Белый писал свой роман «Серебряный голубь», в котором он описывал мистическую народную секту, родственную хлыстовству. Я предложил ему пойти в Яму и послушать сектантов. К моему удивлению, он отказался идти и положился лишь на свою художественную интуицию. Эта интуиция оказалась изумительной, он что-то угадал в русском мистическом сектантстве. Но наиболее интересные индивидуальные встречи с народными богоискателями у меня произошли в другом месте.

Лето мы проводили в течение ряда лет в деревне, принадлежавшей матери Лидии, в Харьковской губернии, около Люботина. Летом того года, в который я общался с сектантами в Яме, ко мне пришли из соседней усадьбы Шеерманов для духовных бесед со мной. Выяснилось, что очень близко от нас владелец усадьбы, Вл. А. Шеерман, толстовец по убеждениям, устроил толстовского типа колонию, духовную общину. Там были не только толстовцы, толстовцы даже составляли меньшинство. Со всех сторон стекались туда искатели Бога и жизни по Божьей правде и из интеллигенции, и из народа. Там можно было встретить и представителей разного рода сект, и одиночек, открывших свой способ спасения мира. Одиночек-богоискателей было даже больше, чем сектантов в собственном смысле слова. В этом своеобразном духовном центре я встретил впервые добролюбовцев, последователей Александра Добролюбова, декадентского поэта, который стал странником, искателем праведной жизни и основал целое духовное движение. С добролюбовцами общение было трудно, потому что они давали обет молчания и на ваш вопрос ответ мог последовать лишь через год. Я считал это недостатком внимания к людям. Сам Владимир Шеерман был чудесный человек, кристально чистый, исключительно преданный исканию праведной жизни. Его толстовство не было узко сектантским и удушливым, как у многих других. Я очень любил Л. Толстого, но не любил толстовцев. Один толстовец, который ходил к нам с В. Шеерманом, был невыносим своим морализмом и осуждением всех. Брат Вл. Шеермана был направления скорее оккультно-теософического, чем толстовского. Меня очень обрадовало существование такого духовного центра около нас, как раскрытие новых возможностей общения. Население шеермановской колонии не было постоянным и устойчивым. Часто являлись новые люди. Многие лишь проходили через этот духовный центр по дороге на Кавказ, чтобы жить в кавказских горах. Все вновь являвшиеся богоискатели и правдоискатели обыкновенно приходили ко мне и вели духовные беседы. Я перевидал очень много людей этого типа и хорошо ознакомился с этой стороной жизни русского народа. Я не мыслю себе Россию без этих людей и этого рода духовных движений. Это есть характерное русское странничество. Что сталось с этой страннической духовной Россией в коммунистическом строе? В России самодержавно-монархической легче было быть странником, чем в России советской, одержимой стремлением к тоталитарной организации жизни. Я слыхал, что на Кавказе были совершенно раздавлены духовные движения и общины. Все эти искатели праведной жизни в Боге, которых я встречал в большом количестве, были революционерами, хотя революционность их была духовная, а не политическая. Все они были религиозные анархисты, в этом близкие Л. Толстому, близкие и мне. Меня поражало, что одиночки обыкновенно имели свой верный способ спасения мира и человека и приходили мне изложить этот способ спасения. В них был гностический элемент в том смысле, что спасение зависело от знания истины. Значение злой воли в человеческой жизни недооценивалось. Некоторые производили впечатление одержимых idee fixe, но все целиком отдавали себя исканию истины и осуществлению праведной, божественной жизни. Вспоминаю одного, у которого была последовательно продуманная система спасения. Он исключительно был сосредоточен на проблеме времени как источнике зла. Он считал время победимым и проповедывал, что нужно «завернуться в мгновении», тогда все входит в вечную жизнь, победится смерть. В его системе было что-то верное, но в целом было упрощение и преувеличение части, многие проблемы совершенно ускользнули из его сознания. Нужно сказать, что всем было свойственно упрощение в мысли, опрощение в жизни. Не знаю, как они выносили мою философскую и культурную усложенность, мой склонный к проблематическому ум. Но они относились ко мне дружественно и любили со мной разговаривать.

Самым большим моим другом был Акимушка. Это был простой мужик, чернорабочий. У него было очень плохое зрение, и он производил впечатление человека, который на что-нибудь наткнется или упадет. Он был безграмотный. По своим манерам он иногда напоминал А. Белого. Беседы с ним были духовно углубленными, он стоял на высоте самых трудных мистических тем, характерных для германской мистики. Он мне был ближе, чем многие интеллигентные и культурные люди, с ним мне было легче разговаривать. Общение с Акимушкой убедило меня в неверности народнической точки зрения на существование пропасти между культурным слоем и народом. Акимушка говорил мне, что ему далек крестьянин, поглощенный материальными вопросами, а близок я, с которым может разговаривать об интересующих его духовных вопросах. Существует единство в царстве духа. Акимушка рассказал мне однажды о необыкновенном событии, происшедшем с ним, когда он был мальчиком. Он был пастухом и пас стадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце начало меркнуть, и он погрузился в тьму. Он почувствовал, что если Бога нет, то и ничего нет, есть лишь совершенное ничто и тьма. Он как будто бы совершенно ослеп. Потом в глубине ничто и тьмы вдруг начал загораться свет, он вновь поверил, что есть Бог, «ничто» превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, все восстановилось в новом свете. Акимушка, вероятно, никогда не слыхал о Мейстере Экхардте и Я. Бёме, но он описывал опыт, очень родственный опыту, описанному этими великими мистиками. В Акимушке была своеобразная утонченность. Это был один из самых замечательных людей, каких я в жизни встречал. Более чем у кого-либо меня поражало у него мистическое чувство жизни и мистическая жажда. Внешняя жизнь объективного мира для него как будто бы совсем не существовала, и он не мог в ней ориентироваться, был детски беспомощен. Вместе с тем в нем чувствовалась большая доброта и благожелательство. Он часто приходил к нам в дом, обедал у нас, потом мы совершали с ним прогулки и вели духовные беседы. Через некоторое время он уехал на Кавказ и исчез. Память о нем я очень храню. Я также храню память о художнике Б. и его жене. Они были близки к добролюбовцам. Б. был очень красив, в нем было что-то францисканское и очень благостное. Его жена внешне была менее привлекательна, но очень умна, и беседа с ней была интересна. Она была ближе к православию, любила «Добротолюбие» и постоянно читала восточную мистико-аскетическую литературу. Самого Б. я больше любил, но с его женой более охотно беседовал на духовные темы. Б. часто приходил к нам в дом. Потом они тоже уехали на Кавказ, куда стекались разные духовные течения. Меня всегда поражало, что все эти люди забывали чуждый им, слишком помещичий стиль нашего дома и дорожили духовным общением прежде всего. Вспоминаю о годах общения с этими людьми как о лучших в моей жизни и о людях этих как о лучших людях, каких мне пришлось встречать в жизни. Испорченный наследственным барством и эгоизмом философа и писателя, дорожащего прежде всего благоприятными условиями для своего умственного творчества и писательства, я мало делал по сравнению с этими людьми для осуществления праведной жизни, но в глубине своего сердца я мечтал о том же, о чем и они. Вспоминаю счастливые дни в деревне на Рождество. Сильный мороз, все в снегу, сад освещен лунным светом и создается сказочная атмосфера. Подъезжает Вл. Шеерман на розвальнях и везет с собой нового гостя. Шеерман в тулупе, большая борода вся в снегу. Он смотрит ласково своими добрыми глазами. В гостиной пылает камин. Наш любимый мопс Томка лежит весь закрытый красным одеялом и рычит при входе неизвестных людей. Начинается духовная беседа. Какая система спасения мира у нового гостя? В это время мир уже приближался к страшной мировой войне, которая открывает эру катастроф, несчастий и страданий, которым не видно конца.

§

У меня очень нарастало восстание против официального православия, против исторических форм церковности. С горечью должен сказать, что впечатления от церковно-православной жизни в большинстве случаев у меня были тяжелые и вводящие в соблазн. По поводу дела имяславцев на Афоне, в котором принимала участие русская иерархия и дипломатия, я написал негодующую статью «Гасители Духа», направленную против Святейшего Синода. У меня не было особенных симпатий к имяславству, но меня возмущали насилия в духовной жизни и низость, недуховность русского Синода. Номер газеты, в которой была напечатана статья, был конфискован, а я отдан под суд по статье о богохульстве, которая карала вечным поселением в Сибири. Мой адвокат признавал мое дело безнадежным. Дело откладывали ввиду войны и невозможности вызвать всех свидетелей. Так оно оттянулось до революции, и революция прекратила это дело. Если бы революции не было, то я был бы не в Париже, а в Сибири, на вечном поселении. Летом 17 года, в стихии революции, в Москве происходили церковное собрания, подготовлявшие епархиальный съезд и собор. Я никогда не любил церковных собраний, меня отталкивала их малая духовность. Но я пытался ходить на эти собрания, хотя никакой активной роли на этих собраниях не собирался играть. Впечатление у меня осталось очень тяжелое и отталкивающее. Я решил никогда больше церковных собраний не посещать. Я бы характеризовал эти собрания как собрания чайных союза русского народа. Всякий, бывший на этих собраниях, должен был вынести впечатление о глубокой связи Православной церкви с реакцией и контрреволюцией, с самодержавной монархией, с «черносотенными» настроениями. Ныне Православная церковь от этого совершенно освободилась. Вместе с тем отталкивал мещанский, малодуховный характер средней церковной массы. Ведь и уровень проблем, которыми был занят собор, был невысокий и совсем не соответствовал катастрофическому характеру эпохи. На соборе не было поднято ни одной проблемы, поставленной русской религиозной мыслью. Это было мещанское, бытовое православие, занятое исключительно мелочными, хотя и необходимыми, вопросами внешнего церковного устроения. Даже участие таких людей, как С. Булгаков и князь Е. Трубецкой, которые составляли большую часть документов собора, не могло поднять уровня. Тут обнаружилась необыкновенная косность официальной церковности. Помню, что в начале революции я с большим трудом убедил священника нашего прихода в Большом Власьевском переулке выбросить из церковной службы слово о самодержавном государе императоре. Священник этот был прекрасный человек (в старой России было немало хороших священников, хотя почти не было хороших епископов), но он весь был проникнут старыми церковно-государственными принципами. Крушение самодержавной монархии представлялось ему крушением Православной церкви. Когда начались преследования против церкви и духовенства, то нашлось много людей, преданных своей вере и согласных терпеть страдание и мучение. Церковная атмосфера очистилась гонениями. Но никаких признаков возникновения нового творческого сознания внутри церковного православия заметить нельзя было. Церковь, как традиционный социальный институт, оказалась сильнее, чем церковь как мистический организм. Но у меня было одно светлое впечатление от Православной церкви перед самой моей высылкой из советской России. Это моя встреча с отцом Алексеем Мечевым. Он был из белого духовенства, но почитался старцем. У меня всегда оставалась антиклерикальная закваска, и мой антиклерикализм питался впечатлениями от людей церкви. Самое сильное и самое отрадное впечатление от всех встреч с духовными лицами у меня осталось от отца Алексея Мечева. От него исходила необыкновенная благостность. Я в нем не заметил никаких отрицательных бытовых черт духовного сословия. Вспоминаю с очень теплым чувством о беседе с ним перед самым моим отъездом за границу. Он очень благословлял этот отъезд и говорил, что у меня есть положительная миссия в Западной Европе. Мы беседовали в его маленькой комнатке около церкви, был яркий солнечный день, и отец Алексей был в белом. Он во всяком случае был представителем белого, а не черного православия. Он, между прочим, говорил, что не следует рассчитывать ни на какие интервенции и военные насилия для свержения большевизма, а исключительно на духовный переворот внутри русского народа. Рассказывал о красноармейцах, которые приходили по ночам к нему каяться. Все это соответствовало моим собственным настроениям. Через отца Алексея я чувствовал связь с Православной церковью, которая у меня никогда не порывалась вполне, несмотря на мою острую критику и мое ожидание совершенно новой эпохи в христианстве. Во всяком случае, я всегда чувствовал себя принадлежащим мистической Церкви Христовой. В моем религиозном положении было родство с положением Вл. Соловьева.

Когда я попал за границу и соприкоснулся с русской эмиграцией, то это было одно из самых тяжелых впечатлений моей жизни. Об этом буду говорить в другом месте. Скажу только, что русская православная атмосфера за рубежом может лишь оттолкнуть от православия человека, который дорожит истиной, правдой и духовной свободой. Эта атмосфера заражена глубокой реакцией, и религиозной, и политической. Всего печальнее, что этим заражена молодежь. Даже часть молодежи, социально поворачивающаяся к коммунизму, заражена религиозной реакционностью. Ищут не правды, а порядка и сильной власти. В православном зарубежье обнаружились клерикальные настроения, которых в прошлом у нас не было. В православии не было клерикализма, который вдруг начали утверждать как единственно истинное православие. Епископы и священники были почти обоготворены. Если какой-нибудь епископ старой формации не склонен был преувеличивать своего авторитета, то молодежь была недовольна и требовала от него авторитарного иерархического сознания, то есть, в сущности, подчинения сознанию молодежи. Большая часть эмиграции рассматривала Православную церковь как орудие желанного государственного порядка. Утверждался примат политики над духом, как в православии императорском. Это саддукеи. Меньшая часть дорожила прежде всего ортодоксальной церковностью, и христианство для нее сводилось к храмовому благочестию и к млению от уставных церковных служб. Я острее чем когда-либо почувствовал страшный соблазн: отсутствие благодатного просветления у людей, почитающих себя ортодоксально верующими, постоянно посещающих церковные службы, молящихся, часто причащающихся. Это есть омертвение духовности во внешнем обряде, законе, уставе, православное фарисейство, много худшее фарисейства древнееврейского, которое было вершиной религии юдаизма. Традиция русской творческой религиозной мысли казалась совершенно прерванной, ее поддерживала лишь небольшая группа представителей философской и богословской мысли, которых не признавали настоящими православными. У меня нарастал настоящий бунт против этой атмосферы, и я не пропускал случая, чтобы не выступить с протестом устным и письменным. Я буду еще много говорить о моем соприкосновении с западным христианским миром, с католиками и протестантами. Эти отношения были сложные. Мне очень свойствен сверхконфессионализм (это слово я предпочитаю слову интерконфессионализм). Я всегда особенно хотел реформации, хотя и не в специально протестантском смысле. Эта реформация или глубокая духовная реформа необходима и для протестантского мира. Но вполне понятной может стать моя внутренняя религиозная жизнь и моя религиозная драма только в связи с пережитым мной внутренним опытом, глубоким внутренним кризисом – я имею в виду основную мечту моей жизни, тему о творчестве человека. Об этом в следующей главе. Но чем более я думаю о том, как сойти христианству с мертвой точки и вступить на новый творческий путь, тем более прихожу к тому, что это есть путь эсхатологического христианства, верного мессианской идее. Бог открывает себя миру, но Он не управляет этим миром. Этим миром управляет князь мира сего. «Да приидет Царствие Твое». Это значит, что в этом мире нет еще Царства Божьего, Царство Божье ожидается и к нему лишь идут. Царство Божье есть иное по сравнению с царством мира. Идея Царства Божьего должна быть понята эсхатологически. Так и понимают многие историки христианства (И. Вейсс, Луози, Швейцер). Но Царство Божье не только ожидается, оно и творится. Эсхатологическое сознание предполагает глубокое изменение человеческого сознания. Очень по-разному переживают люди и представители религиозной мысли религиозную драму. Моя религиозная драма очень мало имеет общего с драмой, пережитой Кирхегардтом, или с обычной драмой мучительных сомнений. Моя религиозная драма прежде всего в том, что я очень мучительно переживаю обычные, ставшие ортодоксальными понятия о Боге и об отношении Бога и человека. Я не сомневаюсь в существовании Бога, но у меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я. В пределе религий кошмар грезится, как явление злого Бога, который из рабства мыслится людьми как добрый. Этому противополагается иной религиозный опыт – Бог не понят человеком, Бог ждет от человека дерзновенного творческого ответа. Но этим налагается на человека безмерно большая ответственность и тяжесть, чем обычное требование победы над грехами. Предельное дерзновение в том, что от человека зависит не только человеческая судьба, но и божественная судьба.

Глава VIII

Мир творчества. «Смысл творчества» и переживание творческого экстаза

Тема о творчестве, о творческом призвании человека – основная тема моей жизни. Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение. Обыкновенно поставленную мной тему о творчестве неверно понимают. Ее понимают в обычном смысле культурного творчества, творчества «наук и искусств», творчества художественных произведений, писания книг и прочее. При этом тема эта превращается в довольно банальный вопрос о том, оправдывает ли христианство творчество культуры, то есть, другими словами, не является ли христианство принципиально обскурантским? Но моя тема совсем иная, гораздо более глубокая. Я совсем не ставил вопроса об оправдании творчества, я ставил вопрос об оправдании творчеством. Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея. Это есть тема об отношении человека к Богу, об ответе человека Богу. Тема об отношении к человеческой культуре, к культурным ценностям и продуктам есть уже вторичная и производная. Меня беспокоил вопрос об отношении творчества и греха, творчества и искупления. Я пережил период обостренного сознания греховности человека. И вошел в глубь этого сознания. То, вероятно, были моменты наиболее близкие к православию. Но если сознание греховности есть неизбежный момент духовного пути, который мне очень свойствен, то исключительная отдача себя этому сознанию и бесконечное углубление в него приводит к подавленности и к ослаблению жизненной силы. Переживание греховности может предшествовать просветлению и возрождению, а может превратиться в бесконечное сгущение тьмы. Переживание греховности, понятое как единственное и всеобъемлющее начало духовной жизни, не может привести к творческому подъему и озарению, оно должно перейти в другое переживание, чтобы произошло возрождение жизни. В сущности, меня всегда беспокоил один вопрос: как преодолеть подавленность и перейти к подъему? Традиционные книги о духовной жизни обыкновенно дают ответ на этот вопрос в том смысле, что после переживания греховности и недостоинства человека наступает просветление благодатью. Но благодать исходит от Бога, сверху, снизу же, от человека, исходит лишь переживание греховности и ничтожества человека. Мой вопрос и заключается в том, может ли исходить благостная сила, преодолевающая подавленность грехом, и от человека, может ли человек оправдать себя не только покорностью высшей силе, но и своим творческим подъемом. Для уяснения моей мысли очень важно понять, что для меня творчество человека не есть требование человека и право его, а есть требование Бога от человека и обязанность человека. Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога. О творчестве человека верно то же, что и о свободе человека. Свобода человека есть требование Бога от человека, обязанность человека по отношению к Богу. Но Бог не мог открыть человеку то, что человек должен открыть Богу. В Священном Писании мы не находим откровения о творчестве человека. Это не открыто, а сокрыто Богом. Требование, предъявленное мне, чтобы я оправдал ссылкой на тексты Священного Писания свою идею о религиозном смысле творчества человека, было непониманием проблемы. Дерзновение творчества было для меня выполнением воли Бога, но воли не открытой, а сокрытой, оно менее всего направлено против Бога. Тема о творчестве была для меня вставлена в основную христианскую тему о Богочеловечестве, она оправдана богочеловеческим характером христианства. Идея Бога о человеке бесконечно выше традиционных ортодоксальных понятий о человеке, порожденных подавленным и суженным сознанием. Идея Бога есть величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в Нем человека. На этой глубине должен быть поставлен вопрос о творчестве. Необычайно дерзновенна мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. Но без этого дерзновения откровение Богочеловечества лишается смысла. В глубине Божественной жизни есть предвечная человечность, есть драма отношений Бога и Его другого, божественного и человеческого. И это открывается в духовном опыте человека, а не в богословском умозрении; божественная драма опрокинута в человеческую драму, то, что вверху, опрокинуто в то, что внизу. Это приоткрывалось у некоторых мистиков. Я говорил уже, что эпиграфом к «Смыслу творчества» я взял приведенный мной стих Ангелуса Силезиуса. Любящий (Бог) не может существовать без любимого (человека) – об этом невозможно мыслить в рациональных понятиях, на этом нельзя построить рациональной онтологии; мыслить можно лишь символически, и символическое мышление может означать лишь приближение к Тайне. Мистерия творчества не противополагается мистерии искупления, она есть другой момент духовного пути, другой акт мистической драмы. Для моего философского пути важно отметить, что я не верю в возможность рациональной онтологии, я верю лишь в возможность феноменологии духовного опыта, символически описываемого. Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование. Творческий экстаз (творческий акт есть всегда экстасис) есть прорыв в бесконечность. Отсюда возникала для меня трагедия творчества в продуктах культуры и общества, несоответствие между творческим замыслом и осуществлением. Проблема нового религиозного сознания в христианстве для меня стояла иначе, иначе формулировалась, чем в других течениях русской религиозной мысли начала XX века. Это не проблема плоти, как у Мережковского, не проблема освящения космоса, как в софиологическом течении, а проблема творчества, проблема новой религиозной антропологии. Эта новая антропология отлична от антропологии святоотеческой и схоластической, как и от антропологии гуманистической, поскольку она обоснована натуралистически. Я пережил период сознания подавленности грехом. От нарастания этого сознания не возгорался свет, а увеличивалась тьма. В конце концов человек приучается созерцать не Бога, а грех, медитировать над тьмой, а не над светом. Острое и длительное переживание греховности ведет к подавленности, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности. И вот я преодолел состояние подавленности, испытал состояние большого подъема. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением. Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему. Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. Это разные полюсы человеческого существования. Тайна христианства не может исчерпываться тайной искупления. Искупление лишь один из актов мистерии. Мне стал чужд исключительно сотериологический тип религии. В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью. Повторяю, что под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию. В творческом опыте раскрывается, что «я», субъект, первичнее и выше, чем «не-я», объект. И вместе с тем творчество противоположно эгоцентризму, есть забвение о себе, устремленность к тому, что выше меня. Творческий опыт не есть рефлексия над собственным несовершенством, это – обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек. Творец одинок, и творчество носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер. Но творческий акт направлен к тому, что имеет мировой, общечеловеческий, космический и социальный характер. Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда есть выход из себя. Поглощенность собой подавляет, выход из себя освобождает.

Пережитое мною откровение творчества, которое есть откровение человека, а не Бога, нашло себе выражение в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Книга эта написана единым, целостным порывом, почти в состоянии экстаза. Книгу эту я считаю не самым совершенным, но самым вдохновенным своим произведением, и в ней впервые нашла себе выражение моя оригинальная философская мысль. В нее вложена моя основная тема, моя первородная интуиция о человеке. И я считаю своей слабостью, что я не исключительно посвятил себя этой теме и периодически отвлекался и другими темами, менее для меня характерными. Тут обнаруживается также моя сравнительно слабая способность к систематическому развитию мысли. Я мыслю и пишу афористически и стараюсь находить формулировки для своих интуиций. Мысль моя не дискурсивна, и в ней нет дискурсивной связи. Наиболее совершенной своей книгой я считаю книгу, написанную значительно позже, – «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики». В ней я пытался создать цельную этику. Я всегда был мыслителем экзистенциального типа, был им, когда это выражение еще не употребляли. Книга «Смысл творчества» была книгой периода Sturm und Drang моей жизни. Писание этой книги, которое связано было с большим подъемом моих жизненных сил, сопровождалось изменением в складе моей жизни. Это был период реакции против московской православной среды. Я ушел из Религиозно-философского общества, перестал посещать его собрания. Отошел также от издательства «Путь». Я ушел в творческое уединение. С этим совпало мое путешествие на целую зиму в Италию. Мы жили во Флоренции и Риме. На обратном пути в Россию, вызванные болезнью матери, посетили Ассизы. Италию я пережил очень сильно и остро. Там я написал часть книги «Смысл творчества». У меня родилось много мыслей о творчестве Ренессанса. Я считал это творчество неудачей, но неудачей великой. Эта неудача связана с трагедией творчества вообще. Но вся атмосфера Италии, не современной Италии, а Италии прошлого, вдохновляла меня к писанию моей книги. Я пережил в Италии минуты большой радости. Особенно любил я ранний, средневековый еще, Ренессанс и флорентийский Ренессанс Quatrocente. Очень любил Боттичелли и видел огромный смысл в пережитой им драме творчества. Менее всего любил высокое римское Возрождение XVI века. Очень не любил собор святого Петра. Никак не мог полюбить Рафаэля. Непосредственные вкусы мои были скорее прерафаэлитские. Но меня всегда очень волновал Леонардо. В Риме я любил барочные фонтаны, но не любил барочных церквей. Более всего любил первохристианские церкви. Огромное впечатление на меня произвела Кампанья, где памятники человеческого творчества превратились в явления природы. Рим давал сильное чувство мировой истории. У меня также всегда было особенное почитание святого Франциска, которого я считаю величайшим явлением в истории христианства, и я непременно хотел посетить Ассизы. У меня осталось тяжелое впечатление от заброшенности монастыря святого Франциска современными итальянцами. Один францисканский монах, датчанин по происхождению, рассказывал нам о забвении святого Франциска. В церкви не было никого, кроме монахов. Для нас, православных, специально служили мессу у гроба святого Франциска. Я с грустью покинул Италию. Вернулся я уже в совсем другую, фашистскую Италию. По переезде в Москву у меня начался новый период. Православные круги, не только правые, но и левые, отнеслись очень подозрительно и даже враждебно к моим мыслям о творческом призвании человека. Я почувствовал себя очень одиноким в своем сознании. Когда вышла моя книга «Смысл творчества», то в личном разговоре ее высоко оценил Вяч. Иванов, который не сочувствовал моим мыслям, но относился вообще сочувственно к чужому творчеству. Он воспринял книгу музыкально. С. Булгаков в своей книге «Свет невечерний» признал демонический, человекобожеский характер моей мысли о творчестве. Много писал о книге лишь В. Розанов.

§

Проблема творчества была для меня связана с проблемой свободы. Уже раньше, как я говорил, я написал «Философию свободы». Эта книга была написана не как цельное произведение, а как собрание отдельных этюдов. Меня не удовлетворяла эта книга. Терминология в ней недостаточно выработана. Впоследствии я гораздо лучше выразил свои мысли. Но в ней утверждался уже примат свободы. Творческий акт человека и возникновение новизны в мире не могут быть поняты из замкнутой системы бытия. Творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в ничто, свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие и без которых нельзя мыслить бытия. Я вполне формулировал для себя истину о внебытийственном характере свободы лишь впоследствии. В книге «Философия свободы» я еще не освободился от предрассудков онтологической философии и не вполне освободился от онтологизма и в книге «Смысл творчества». Но в «Смысле творчества» я уже выразил основную для меня мысль, что творчество есть творчество из ничего, то есть из свободы. Критики приписывали мне нелепую мысль, что творчество человека не нуждается в материи, в материалах мира. Но ничего подобного я никогда не утверждал. Творческий акт человека нуждается в материи, он не может обойтись без мировой реальности, он совершается не в пустоте, не в безвоздушном пространстве. Но творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром. Это и есть тот элемент свободы, который привходит во всякий подлинный творческий акт. В этом тайна творчества. В этом смысле творчество есть творчество из ничего. Это лишь значит, что оно не определяется целиком из мира, оно есть также эманация свободы, не определяемой ничем извне. Без этого творчество было бы лишь перераспределением элементов данного мира и возникновение новизны было бы призрачным. Меня беспокоила и интересовала более всего тема, как из небытия возникает бытие, как не существовавшее становится существующим. Переход небытия в бытие не может быть объяснен из уже детерминированного бытия. Но это и есть тема о свободе. Признать, что свобода вкоренена в небытие или ничто, значит признать иррациональную тайну свободы. Это может быть выражено лишь в символическом описании духовного опыта. О небытийственной, добытийственной свободе нельзя составить понятия. Я признавал, что творческие дары даны человеку Богом, но в творческие акты человека привходит элемент свободы, не детерминированный ни миром, ни Богом. Творчество есть ответ человека на призыв Бога. Бесплодно и нелепо ставить вопрос о том, может ли быть оправдано творчество с точки зрения религии искупления. Для дела искупления и спасения можно обойтись без творчества. Но для Царства Божьего творчество человека необходимо. Царство Божье приходит и через творческое дело человека. Новое, завершающее откровение будет откровением творчества человека. Это и будет чаемая эпоха Духа. И в ней наконец реализуется христианство как религия Богочеловечества. Я сознал религиозный, а не культурный только, смысл творчества, творчества не оправдываемого, а оправдывающего. В глубине это есть дерзновенное сознание о нужде Бога в творческом акте человека, о Божьей тоске по творящем человеке. Творчество есть продолжение миротворения. Продолжение и завершение миротворения есть дело богочеловеческое, Божье творчество с человеком, человеческое творчество с Богом. Но я изначально сознал глубокую трагедию человеческого творчества и его роковую неудачу в условиях мира. Это сознание есть очень существенная сторона моей книги «Смысл творчества». Творческий акт в своей первоначальной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие, новое небо и новую землю, на преображение мира. Но в условиях падшего мира он отяжелевает, притягивается вниз, подчиняется необходимому заказу, он создает не новую жизнь, а культурные продукты большего или меньшего совершенства. Результаты творчества носят не реалистический, а символический характер. Создается книга, симфония, картина, стихотворение, социальное учреждение. Есть несоответствие между творческим взлетом и творческим продуктом. Не буду повторять того, о чем я уже много раз писал. Но хотелось бы предотвратить ложное понимание моей мысли. Я совсем не отрицаю творчества культуры, совсем не отрицаю смысла продуктов творчества в этом мире. Это есть путь человека, человек должен пройти через творчество культуры и цивилизации. Но это есть творчество символическое, дающее лишь знаки реального преображения. Реалистическое творчество было бы преображением мира, концом этого мира, возникновением нового неба и новой земли. Творческий акт есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира.

С такого рода пониманием смысла творчества связаны были мои симпатии к романтизму и несимпатии к классицизму, хотя эти понятия я считаю условными. Классицизм можно называть достижением совершенства в творческом акте, и в этом смысле смешно было бы восставать против классического. Но ложь классицизма как известного духовного типа лежит в допущении возможности имманентного совершенства в конечном, в условиях этого мира. Классицизм антиэсхатологичен. Правда романтизма, за которым нужно признать и много грехов, лежит в сознании недостаточности совершенства в конечном, в устремлении к бесконечному, то есть к запредельному. В этом мире совершенство творческого произведения может быть лишь символическим, то есть лишь знаком иного, совершенства в ином мире, в ином плане бытия и сверхбытия. Настоящая цель заключается в победе самой реальности над символом. Но нужно понять сложность этой мысли. Ложно и ограничено то сознание, которое символы принимает за реальность. Символическое сознание выше этого наивно-реалистического сознания, и именно оно открывает путь к подлинным реальностям. Наивно-реалистическое сознание заковано в условно-символическом мире. Мое же отношение к романтизму всегда было двойственно. С одной стороны, я непосредственно предпочитал романтизм классицизму, и мне противна, как я уже говорил, реакция против романтизма на Западе в период между двумя войнами. Но, с другой стороны, многое в романтизме меня отталкивало, у романтиков я видел много лживости. Правда романтиков в недовольстве конечностью и закованностью этого мира, в устремленности к тому, что лежит за пределами рационального порядка. Но истинный путь лежит от наивного реализма, иногда принимающего форму классицизма, через символизм к подлинному реализму. Моя тема была: возможен ли и как возможен переход от символического творчества продуктов культуры к реалистическому творчеству преображенной жизни, нового неба и новой земли. В этом смысле творчество есть конец мира. У русских писателей, переходивших за границы искусства, у Гоголя, у Л. Толстого, у Достоевского и многих других остро ставилась эта тема. К ней также подходили Ницше, Ибсен, символисты. Я знаю, что постановка этой темы может производить впечатление требования чуда. Можно ли перейти от творчества совершенных произведений к творчеству совершенной жизни? Творчество не нужно тут понимать как моральное совершенствование. В этом не было бы ничего нового. Старое христианское сознание всегда колебалось между аскетическим, мировраждебным сознанием и сознанием, оправдывающим творчество культуры в этом мире и освящающим формы общества. Но для меня шла речь о чем-то третьем, о реальном изменении этого мира. Глава об искусстве в книге «Смысл творчества» меня менее всего сейчас удовлетворяет.

Мое ожидание наступления новой творческой эпохи не было ренессансно-гуманистическим. Мое религиозно-философское миросозерцание может быть, конечно, истолковано как углубленный гуманизм, как утверждение предвечной человечности в Боге. Человечность присуща Второй Ипостаси Святой Троицы, в этом реальное зерно догмата. Человек есть существо метафизическое. Этого моего убеждения не может пошатнуть низость эмпирического человека. Мне свойствен пафос человечности. Хотя я убежден и убеждаюсь все более и более, что человеку мало свойственна человечность. Я теперь часто повторяю: «Бог человечен, человек же бесчеловечен». Вера в человека, в человечность есть вера в Бога, и она не требует иллюзий относительно человека. Моя человечность лучше всего выразилась в книге «О назначении человека». Л. Шестов даже написал обо мне, что я самый человечный из философов. Но я много писал о кризисе европейского гуманизма и предсказывал наступление эпохи антигуманистической, в чем оказался совершенно прав. Я говорил о внутренней диалектике гуманизма, в которой гуманизм переходит в антигуманизм. Утверждение самодостаточности человека оборачивается отрицанием человека, ведет к разложению начала чисто человеческого на начало, притязающее стоять выше человеческого («сверхчеловек»), и на начало, бесспорно стоящее ниже человеческого. Вместо богочеловечества утверждается богозвериность. Огромное значение для понимания экзистенциальной диалектики гуманизма имели для меня Достоевский, Ницше и Маркс. После пережитого мною внутреннего переворота, связанного с опытом творческого подъема, я никогда не изменял своей веры в творческое призвание человека. Но моя надежда на скорое наступление творческой эпохи была ослаблена катастрофическими событиями мировой войны, русской революции, переворота в Германии, новой войны, сумеречным, не творческим периодом между двумя войнами, угрозами нового мирового рабства. Я предвидел и предчувствовал наступление катастроф. Мне свойственно катастрофическое чувство жизни. Я не верю в твердость и устойчивость мирового и социального порядка. То, что казалось устройчивым и прочным, опрокидывается с большой легкостью вулканическими силами, которые всегда скрыты за кажущейся гармонией. Исторические катастрофы обнаруживают большой динамизм и дают впечатление создания совершенно новых миров, но совсем не благоприятны для творчества, как я его понимал и как его предвидел в наступлении новой творческой религиозной эпохи. Динамизм исторических катастроф даже предварял собой эпоху реакционную в отношении к подлинному творчеству человека, ибо она враждебна человеку и истребительна для свободы духа. Мир вступил в античеловеческую эпоху, характеризующуюся процессом дегуманизации. Но трагический опыт ужасающей комедии истории подготовляет совершенно новую эпоху в судьбах человека. То, что происходит на поверхности истории, не может пошатнуть веры в творческое призвание человека, связанное с метафизическими глубинами. Для понимания моей мысли важно подчеркнуть, что мне чужда идея прямого, сплошного, непрерывного развития. Я вообще антиэволюционист в том смысле, что признаю прерывность, связанную с вторжением в мировой процесс свободы, и отрицаю непрерывность, как выражение детерминизма. Мне всегда казалось неправильным словосочетание «творческая эволюция», которым Бергсон обозначил свою книгу. Творчество и эволюция не только разные, но даже противоположные вещи. В мировом и историческом процессе нет необходимости прогресса, закономерного развития. Возможны периоды реакции и тьмы, как возможны и творческие прорывы, повороты, раскрытие новых аспектов мира, новых миров. Мне всегда казались мало значительными и не очень важными сами по себе события на поверхности истории, я вижу в них лишь знаки иного. Я никогда не склонен был придавать особенного значения и тем социально выраженным «объективным» начинаниям, в которых сам принимал участие и бывал инициатором. Я никогда не преувеличивал значения своей «активности» и даже преуменьшал ее значение. Отчасти тут сказывалась толстовская и даже нигилистическая закваска. Мне казалось, что настоящая жизнь – за всем этим. Ценными и подлинными, первородными мне представлялись лишь творческие подъемы и прорывы, лишь мой внутренний творческий мир. В творческом подъеме преодолевалась подавленность, а это самое главное. Я оставался верен основной идее «Смысла творчества». Философски я даже очень усовершенствовал выражение своей мысли, более определил терминологию. Но я, может быть, недостаточно концентрировал и недостаточно проповедовал основную идею своей жизни. Я с горечью замечал, что меня плохо понимают, плохо понимают самое главное у меня и, в сущности, плохо знают мои центральные мысли, плохо связывают разные стороны моей мысли. И это несмотря на то, что моя мысль очень централизована и целостна. Я много писал о событиях времени, постоянно производил оценку происходящего, но все это, употребляя выражение Ницше, было «несвоевременными размышлениями»; они были в глубоком конфликте со временем и были обращены к далекому будущему. Я никогда не был ни политическим деятелем, ни политическим публицистом, я был моралистом, защищавшим свою идею человека в эпоху, враждебную человеку. Я пытался проповедовать человечность в самую бесчеловечную эпоху. Меня так плохо понимали, что когда я высказался в защиту экзистенциальной философии, то увидели в этом что-то совершенно новое для меня и почти измену моему философскому прошлому. И никто не заметил, что для меня экзистенциальная философия была лишь выражением моей человечности, человечности, получившей метафизическое значение. В этом я отличаюсь от Гейдеггера, Ясперса и других, отличаюсь и от Кирхегардта.

§

Стараясь психологически понять источники моего апофеоза творчества, я замечаю связь моего исключительного отношения к творчеству с моим пессимистическим отношением к мировой данности, к тому, что называют «действительностью». Чтобы жить достойно и не быть приниженным и раздавленным мировой необходимостью, социальной обыденностью, необходимо в творческом подъеме выйти из имманентного круга «действительности», необходимо вызвать образ, вообразить иной мир, новый по сравнению с этой мировой действительностью (новое небо и новую землю). Творчество связано с воображением. Творческий акт для меня всегда был трансцендированием, выходом за границу имманентной действительности, прорывом свободы через необходимость. В известном смысле можно было бы сказать, что любовь к творчеству есть нелюбовь к «миру», невозможность остаться в границах этого «мира». Поэтому в творчестве есть эсхатологический момент. Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира. Иллюзия классицизма заключается в том, что будто бы результаты творческого акта могут быть совершенными в этом мире, могут нас оставлять и не притягивать к иному миру. Но так называемые классические в смысле совершенства продукты творчества, в сущности, всегда говорят о мире ином, чем эта мировая действительность, и упреждают преображение мира. В этом упреждении преображения мира смысл искусства. Поэтому искусство имеет катартическое и освобождающее значение. Но творчество не всегда бывает истинным и подлинным, оно может быть ложным и иллюзорным. Человеку свойственно и лже-творчество. Человек может давать ответ не на призывы Бога, а на призыв Сатаны. Но проблема демонизма в искусстве мне представляется очень сложной. Пусть в самом Леонардо да Винчи был демонический элемент, хотя мне представляется это крайне преувеличенным. В подлинном творческом художественном акте Леонардо сгорает всякий демонизм и исчезает всякое зло. Прямолинейное морализирование над творчеством недопустимо. Все традиционные богословские учения мне представлялись враждебными моей идее творчества. Я находился с ними в постоянном конфликте. Никто не соглашался со мной вполне, хотя некоторые находили, что я поднял интересный вопрос. Я говорю не только о течениях мысли на почве православия. Совершенно то же я встречал в западных христианских течениях, в мысли католической и протестантской, которая охвачена была жаждой возврата к истокам прошлого (томизм, бартианство). Некоторые статьи обо мне, написанные на Западе, сопоставляли меня с тем, что называли христианской теософией, с Я. Бёме, Сен-Мартеном, Фр. Баадером, но не соглашались признать мою мысль ортодоксальной. Когда я ближе познакомился с современной католической и протестантской мыслью, то я был поражен, до чего моя проблема творчества им чужда, чужда и вообще проблематика русской мысли. Наибольшие сомнения и возражения вызывает мое учение о несотворенной, добытийственной свободе, которое у меня все более и более вычеканивалось. Я остался очень одиноким в своей мысли. Ортодоксальные системы, которые выражают организованный социальный коллектив, должны отрицать творчество или признавать его в очень поверхностном смысле. Нельзя написать драмы, романа, лирического стихотворения, если нет конфликта, столкновения с нормой и законом, нет «незаконной» любви, внутренних сомнений и противоречий, нет всего того, что представляется недопустимым с точки зрения «закона» установившегося ортодоксального мнения. Невозможна творческая философская мысль, если нет сферы проблематического, нет мучительных усилий разрешить новые вопросы, нет искания истины, которая не падает сверху в готовом и застывшем виде, нет борений духа. Но ортодоксальные системы не хотят знать никакой новой проблематики, относятся подозрительно и враждебно к творческому беспокойству, к исканию, к борениям духа. Они, в сущности, не могут принять Шекспира, Гёте, Бетховена.

Наблюдая над творческим процессом в самом себе, я иногда поражался несходством с тем, что мне говорили о себе другие люди. Я всегда сознавал себя прежде всего философом, всегда сознавал свое философское призвание. В конце концов, более всего я любил философию, философское познание. Философы академического типа предпочитали меня называть мыслителем, очевидно, обозначая этим философа более вольного, менее методического типа: моя философия никогда не была профессорской. Но самое главное то, что мой процесс мысли и познания протекал иначе, чем обыкновенно его описывают. Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мысли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического. У меня бесспорно есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой проливается свет на все. Наиболее важные для меня мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи внутреннего света. Когда я начинаю писать, я иногда чувствую настолько сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле успеваю записывать. Я не кончаю слов, чтобы угнаться за своей мыслью. Я никогда не обдумываю формы, она сама собой выливается, моя мысль даже изначально связана с внутренним словом. Я почти никогда не исправляю и не обдумываю написанного, могу печатать в таком виде, как первоначально написалось. Поэтому в моей манере писать есть небрежность. Я делаю лишь небольшие вставки и иногда этим нарушаю последовательность мысли. Манера писать у меня, как я говорил уже, афористическая, хотя эта естественно свойственная мне форма недостаточно выработанная и последовательная. Афоризм для меня есть микрокосм мысли, в нем в сжатом виде присутствует вся моя философия, для которой нет ничего раздельного и частного. Это философия конкретно-целостная. Я всю жизнь пишу. Писание для меня духовная гигиена, медитация и концентрация, способ жить. Писать я всегда мог при всех условиях и при всяком душевном состоянии. Я мог писать, когда у меня было 39 температуры, когда у меня очень болела голова, когда в доме было очень неблагополучно, когда происходила бомбардировка, как в Москве в октябре 17 года и в Париже в 40 году и 44 году. Оболочки моей души, очень восприимчивой и чувствительной, могли вибрировать, я мог испытывать состояние растерянности. Но дух мой оставался свободным, независимым от окружающих условий, обращенным к творчеству. Этим я всю жизнь держался, в этом была моя сила, несмотря на все мои слабости, в этом я более всего чувствовал благодатную помощь. Самые важные, основоположные для меня мысли приходили мне в голову в моменты, которые могут многим показаться неподходящими для философского мышления. Иногда случайные явления жизни были важнее для моей мысли, чем углубленное чтение философских книг. Я всегда много читал, но чтение книг не есть главный источник моей мысли, моей собственной философии; главный источник – события жизни, духовный опыт. Когда я писал книгу, то обычно в это время не читал книг на эту тему и даже не заглядывал в них, если они лежали на столе около меня. Это стесняет свободу моей мысли, ослабляется творчество. Я говорил уже, что весь план моей книги «О назначении человека», которая, может быть, самая систематическая из моих книг, мне вдруг пришел в голову, когда я сидел в балете Дягилева, не имевшего никакой связи с темой книги. Я всегда жил в нескольких планах. Я мог быть истерзан моей собственной болезнью и болезнью близких, мог быть несчастен от очень тяжелых событий жизни и в то же время испытывать подъем и радость творческой мысли. Я не бывал подавлен исключительно чем-либо одним. Это очень затрудняло понимание меня. В оформлении своей мысли, в своем отношении к писанию я не артист, интересующийся совершенством своего продукта. Моя внутренняя чувствительность и интуитивность гораздо тоньше и многообразнее, чем это выражается в моих писаниях и речах. Я плохо умею выразить свое конкретное видение мира. Я пишу потому, что внутренний голос повелевает мне сказать то, что я услыхал, пишу, потому что не могу не писать. У меня нет никакого рефлектирования над своим писанием, никакого интереса к тому, найдут ли другие хорошим то, как я написал. Писание есть для меня почти физиологическая потребность. Как писатель, я лишен всякого кокетства, всякой оглядки на себя. В возникновении моей мысли, может быть, есть артистический момент. Но я пишу и не как ученый, и не как артист, я не стремлюсь объективировать своего творчества, я хочу выразить себя, крикнуть другим, что услыхал изнутри. Творчество и писательство для меня не столько объективирование, сколько трансцендирование. Я употреблял уже это выражение. Я не создаю объектов, но я выхожу из себя в другое. Я не принадлежу к писателям, которые любят ими написанное. Меня обыкновенно не удовлетворяет мной написанное. Я не люблю себя перечитывать, не люблю даже читать цитат из себя в статьях, написанных обо мне. У меня есть почти ненормальное равнодушие к тому, что обо мне пишут. Я не люблю видеть себя в объективированном мире, не люблю смотреть на свою фотографию. Я люблю лишь происходящий во мне творческий подъем, преодолевающий самое различение субъекта и объекта. Но некоторыми своими книгами я все-таки дорожу, особенно в иные моменты. Творчество было для меня погружением в особый, иной мир, мир, свободный от тяжести, от власти ненавистной обыденности. Творческий акт происходит вне времени. Во времени лишь продукты творчества, лишь объективация. Продукты творчества не могут удовлетворять творца. Но пережитый творческий подъем, экстаз, преодолевающий различение субъекта и объекта, переходит в вечность. Очень сложна проблема отношения творчества и созерцания. Я надеюсь обратиться к этой проблеме в другой задуманной книге. Верно ли противоположение творчества и созерцания? Думаю, что нет. Созерцание не есть совершенная пассивность духа, как часто думают. В созерцании есть также момент духовной активности и творчества. Эстетическое созерцание красоты природы предполагает активный прорыв к иному миру. Красота есть уже иной мир за этим миром. Созерцание иного и духовного, умного мира предполагает преодоление этого мира, отделяющего нас от Бога и духовного мира. В созерцании высшего, прекрасного, гармонического созерцающий переживает момент творческого экстаза. Ошибочно думать, что состояние вдохновенности и одержимости высшим не есть творческое состояние. Гений – человек одержимый, но он творец. Но самые моменты созерцания не знают борьбы, конфликта, мучительного противления и затруднения, эти состояния преодолеваются. Этим созерцание отличается от других форм активности духа. И человек должен периодически приходить к моментам созерцания, испытывать благодатный отдых созерцания. Исключительный динамизм, непрерывный активизм или растерзывает человека, или превращает его в механизм. В этом ужас нашей эпохи.

Глава IX

Русская революция и мир коммунистический

Я пережил русскую революцию как момент моей собственной судьбы, а не как что-то извне мне навязанное. Эта революция произошла со мной, хотя бы я относился к ней очень критически и негодовал против ее злых проявлений. Мне глубоко антипатична точка зрения слишком многих эмигрантов, согласно которой большевистская революция сделана какими-то злодейскими силами, чуть ли не кучкой преступников, сами же они неизменно пребывают в правде и свете. Ответственны за революцию все, и более всего ответственны реакционные силы старого режима. Я давно считал революцию в России неизбежной и справедливой. Но я не представлял себе ее в радужных красках. Наоборот, я давно предвидел, что в революции будет истреблена свобода и что победят в ней экстремистские и враждебные культуре и духу элементы. Я писал об этом. Но мало кто соглашался со мной. Наивным и смешным казалось мне предположение гуманистов революции о революционной идиллии, о бескровной революции, в которой, наконец, обнаружится доброта человеческой природы и народных масс. Революция есть тяжелая болезнь, мучительная операция больного, и она свидетельствует о недостатке положительных творческих сил, о неисполненном долге. Я сочувствовал «падению священного русского царства» (название моей статьи в начале революции), я видел в этом падении неотвратимый процесс развоплощения изолгавшейся символики исторической плоти. Мне близки были взгляды Карлейля на революцию. Старая историческая плоть России, называвшаяся священной, разложилась, и должна была явиться новая плоть. Но это еще ничего не говорит о качестве этой новой плоти. Русская революция стояла под знаком рока, как и гитлеровская революция в Германии, она не была делом свободы и сознательных актов человека. Революция еще раз подтвердила горькость русской судьбы. Несчастье ее было не в там, что она была преждевременной, а в том, что она была запоздалой. Характер русской революции определился тем, что она была порождением войны. Есть что-то безрадостное в революции, происшедшей из войны. В России целое столетие подготовлялась революция, происходили разного рода революционные движения. Но непосредственно революция не была подготовлена. Самодержавная монархия не столько была свергнута, сколько разложилась и сама пала. Вспоминаю, что приблизительно за месяц до февральской революции у нас в доме сидели один меньшевик и один большевик, старые знакомые, и мы беседовали о том, когда возможна в России революция и свержение самодержавной монархии. Меньшевик сказал, что это возможно, вероятно, не раньше, чем через 25 лет, а большевик сказал, что не раньше, чем через 50 лет. Большевики не столько непосредственно подготовили революционный переворот, сколько им воспользовались. Я всегда чувствовал не только роковой характер революции, но и демоническое в ней начало. И это нужно сказать и в том случае, когда мы видим правду в революции.

В последний год перед революцией в Москве происходили закрытые общественные собрания. В них принимали участие левые элементы интеллигенции, но не экстремистские. Бывали более умеренные социал-демократы и социалисты-революцио-неры, и более левые кадеты. Е. Кускова и С. Прокопович были в центре. А. Потресов приходил под руку с Верой Засулич, уже очень старой. Несколько раз появлялся и большевик Скворцов-Степанов, впоследствии редактор «Известий». Я активно выступал в этих собраниях, иногда даже председательствовал. У меня было впечатление, что все эти люди, представлявшие разные революционные и оппозиционные течения, чувствовали себя во власти стихийных, фатальных сил, которыми они не могут управлять и направлять согласно своему сознанию. По обыкновению, я совсем не чувствовал себя сливающимся с этой группировкой. Даже когда я активно говорил, я был чужим и далеким. К моменту февральской революции я не чувствовал связи ни с какой группировкой. Когда разразилась революция, я чувствовал себя чужим и ненужным. Я испытал большое одиночество в февральской революции. Меня очень отталкивало, что представители революционной интеллигенции стремились сделать карьеру во Временном правительстве и легко превращались в сановников. Трансформация людей – одно из самых мучительных впечатлений моей жизни. Я наблюдаю это сейчас во Франции, после поражения[13]. Многое отталкивало меня уже в февральской, свободолюбивой революции. Хуже всего я себя внутренне чувствовал в кошмарное лето 17 года. Я посещал многочисленные митинги того времени, не участвуя в них, всегда чувствовал себя на них несчастным и остро ощущал нарастание роковой силы большевизма. Я вполне сознавал, что революция не остановится на февральской стадии, не останется бескровной и свободолюбивой. Как это ни странно, но я себя внутренне лучше почувствовал в советский период, после октябрьского переворота, чем в лето и осень 17 года. Я тогда уже пережил внутреннее потрясение, осмыслил для себя события и начал проявлять большую активность, читал много лекций, докладов, много писал, спорил, был очень деятелен в Союзе писателей, основал Вольную академию духовной культуры. В первые дни революции активность моя выразилась лишь в том, что, когда Манеж осаждался революционными массами, а вокруг Манежа и внутри его были войска, которые каждую минуту могли начать стрелять, я с трудом пробрался внутрь Манежа, спросил офицера, стоявшего во главе этой части войска, и начал убеждать его не стрелять, доказывая ему, что образовалось новое правительство и что старое правительство безнадежно пало. Может быть, мои убеждения и оказали некоторое влияние. Войска не стреляли. А может быть, я себя этим утешал. Очень тяжелое потрясение я пережил, когда началось бегство русской армии с фронта. Вероятно, тут вспыхнули во мне традиционные чувства, связанные с тем, что я принадлежу к военной семье, что мои предки были георгиевские кавалеры. Некоторое время я очень страдал, готов был даже солидаризоваться с генералами старой армии, что, вообще говоря, мне совершенно чуждо. После этого во мне произошел процесс большого углубления, я пережил события более духовно. И я сознал совершенную неизбежность прохождения России через опыт большевизма. Это момент внутренней судьбы русского народа, экзистенциальная ее диалектика. Возврата нет к тому, что было до большевистской революции, все реставрационные попытки бессильны и вредны, хотя бы то была реставрация принципов февральской революции. Возможно только движение вперед после пережитого катастрофического опыта, возможно лишь Aufhebung в гегелевском смысле. Но это углубление сознания не означало для меня примиренность с большевистской властью. В октябре 17 года я еще был настроен страстно-эмоционально, недостаточно духовно. Я почему-то попал от общественных деятелей на короткое время в члены Совета Республики, так называемый Предпарламент, что очень мне не соответствовало и было глупо. Я там увидал революционную Россию всех оттенков. Было много старых знакомых. Мне мучительно было видеть людей раньше преследуемых, живших на нелегальном положении или в эмиграции, в новой роли людей у власти. У меня всегда было отвращение ко всякой власти. Я был настроен так воинственно, что не захотел поздороваться с моей старой знакомой А. М. Коллонтай. Впоследствии я стал выше всего этого. В самом начале 18 года я написал книгу «Философия неравенства», которую не люблю, считаю во многом несправедливой и которая не выражает по-настоящему моей мысли. Одни укоряли меня за эту книгу, другие укоряли за то, что я отказался от нее. Но должен сказать, что в этой совершенно эмоциональной книге, отражающей бурную реакцию против тех дней, я остался верен моей любви к свободе. Я также и сейчас думаю, что равенство есть метафизически пустая идея и что социальная правда должна быть основана на достоинстве каждой личности, а не на равенстве.

Изначально я воспринял моральное уродство большевиков. Для меня их образ был неприемлем и эстетически, и этически. В течение пяти лет я прожил в советском коммунистическом строе, и все эти пять лет я отличался моральной непримиримостью. Могу сказать, что за это трудное время я никогда не изменял себе. Я даже горжусь этими годами своей жизни и признаю за ними особенное достоинство в моей биографии. Вокруг я видел много людей, изменивших себе. Повторяю, что перевоплощение людей – одно из самых тяжелых впечатлений моей жизни. Я видел эти перевоплощения и в революционерах, занявших видное положение в советской власти. Вспоминаю о X., которого я хорошо знал, когда он был в революционном подполье. Он мне казался очень симпатичным человеком, самоотверженным, исключительно преданным своей идее, мягким, с очень приятным, несколько аскетического типа лицом. Жил он в очень тяжелых условиях, скрывался от преследований, голодал. В нем было что-то скорбно-печальное. Этого человека, которого хорошо знали Лидия и Женя, и в прежнее время Лидия даже очень помогла ему бежать из Сибири, совершенно нельзя было узнать в советский период. По словам видевшей его Жени, у него совершенно изменилось лицо. Он разжирел, появилась жесткость и важность. Он сделал советскую карьеру, был советским послом в очень важном месте, был народным комиссаром. Перевоплощение этого человека было изумительное. Это очень остро ставит проблему личности. Личность есть неизменное в изменениях. В стихии большевистской революции меня более всего поразило появление новых лиц с небывшим раньше выражением. Произошла метаморфоза некоторых лиц, раньше известных. И появились совершенно новые лица, раньше не встречавшиеся в русском народе. Появился новый антропологический тип, в котором уже не было доброты, расплывчатости, некоторой неопределенности очертаний прежних русских лиц. Это были лица гладко выбритые, жесткие по своему выражению, наступательные и активные. Ни малейшего сходства с лицами старой русской интеллигенции, готовившей революцию. Новый антропологический тип вышел из войны, которая и дала большевистские кадры. Это тип столь же милитаризованный, как и тип фашистский. Об этом я не раз писал. С людьми и народами происходят удивительные метаморфозы. Для меня это был новый и мучительный опыт. Впоследствии такие же метаморфозы произошли в Германии и они, вероятно, произойдут во Франции. Я вспоминаю о годах жизни в советской России как о времени большой духовной напряженности. Была большая острота в восприятии жизни. В коммунистической атмосфере было что-то жуткое, я бы даже сказал, потустороннее. Катастрофа русской революции переживалась мистически, чего совсем нет в катастрофе французской. С моей стороны была большая активность, хотя и не политического характера. В это необыкновенное время были хорошие отношения между людьми, чего совсем не было в эмиграции.

С коммунизмом я вел не политическую, а духовную борьбу, борьбу против его духа, против его вражды к духу. Я менее всего был реставратором. Я был совершенно убежден, что старый мир кончился и что никакой возврат к нему невозможен и нежелателен. От эмиграции и ее настроений у меня было отталкивание. Я относился очень враждебно ко всякой интервенции извне, к вмешательству иностранцев в русскую судьбу. Я был убежден, что вина и ответственность за ужасы революции лежат прежде всего на людях старого режима и что не им быть судьями в этих ужасах. Я потом начал сознавать, что ответственность за духоборческий, враждебный духовной культуре характер русской революции лежит на деятелях русского ренессанса начала XX века. Русский ренессанс был асоциален, был слишком аристократически замкнутым. И более всего, может быть, ответственность лежит на историческом христианстве, на христианах, не исполнивших своего долга. Я понял коммунизм как напоминание о неисполненном христианском долге. Именно христиане должны были осуществить правду коммунизма, и тогда не восторжествовала бы ложь коммунизма. Это впоследствии, уже на Западе, стало одним из основных мотивов моей христианской деятельности. Коммунизм для меня был не только кризисом христианства, но и кризисом гуманизма. То была одна из главных тем моих размышлений. Я был очень сосредоточен на проблемах философии истории и думал, что время очень благоприятствовало историософической мысли. Возникновение на Западе фашизма, который стал возможен только благодаря русскому коммунизму, которого не было бы без Ленина, подтвердило многие мои мысли. Вся западная история между двумя войнами определилась страхом коммунизма. Русская революция была также концом русской интеллигенции. Революции всегда бывают неблагодарны. Русская революция отнеслась с черной неблагодарностью к русской интеллигенции, которая ее подготовила, она ее преследовала и низвергла в бездну. Она низвергла в бездну всю старую русскую культуру, которая, в сущности, всегда была против русской исторической власти. Опыт русской революции подтверждал мою давнюю уже мысль о том, что свобода не демократична, а аристократична. Свобода не интересна и не нужна восставшим массам, они не могут вынести бремени свободы. Это глубоко понимал Достоевский. Фашистские движения на Западе подтверждали эту мысль, они стоят под знаком Великого Инквизитора – отказ от свободы духа во имя хлеба. В русском коммунизме воля к могуществу оказалась сильнее воли к свободе. В коммунизме элемент империалистический сильнее элемента революционно-социального. Наибольшее отталкивание у меня было именно от этого империалистического элемента.

Годы, проведенные в советской России, в стихии коммунистической революции, давали мне чувство наибольшей остроты и напряженности жизни, наибольших контрастов. Я совсем не чувствовал подавленности. Я не был пассивен, как в катастрофе, разразившейся над Францией, я был духовно активен. Даже когда была введена обязательная трудовая повинность и пришлось чистить снег и ездить за город для физических работ, я совсем не чувствовал себя подавленным и несчастным, несмотря на то, что привык лишь к умственному труду и чувствовал физическую усталость. Я даже видел в этом правду, хотя и дурно осуществляемую. Одно время жизнь была полуголодная, но всякая еда казалась более вкусной, чем в годы обилия. Я оставался жить в нашей квартире с фамильной мебелью, с портретами на стенах моих предков, генералов в лентах, в звездах, с георгиевскими крестами. Мой кабинет и моя библиотека оставались нетронутыми, что имело для меня огромное значение. Хотя я относился довольно непримиримо к советской власти и не хотел с ней иметь никакого дела, но я имел охранные грамоты, охранявшие нашу квартиру и мою библиотеку. В коммунистической стране разного рода бумажки имели священное значение. Это было в значительной степени бумажное бюрократическое царство. В это время слишком многие писатели ездили в Кремль, постоянно встречались с покровителем искусств Луначарским, участвовали в литературном и театральном отделе. Я относился к этому враждебно, не хотел встречаться с товарищем моей молодости Луначарским. Я порвал отношения с моими старыми друзьями В. Ивановым и М. Гершензоном, так как видел в их поведении приспособление и соглашательство. Думаю сейчас, что я был не вполне справедлив, особенно относительно М. Гершензона. Советский строй в то время не был еще вполне выработанным и организованным, его нельзя было еще назвать тоталитарным и в нем было много противоречий. Прежде чем был учрежден общий академический паек, который очень многие получили, был дан паек двенадцати наиболее известным писателям, которых в шутку называли бессмертными. Я был одним из этих двенадцати бессмертных. Не совсем понятно, почему меня ввели в число двенадцати избранников, то есть поставили в привилегированное положение в отношении еды. В то самое время, как мне дали паек, я был арестован и сидел в Чека. Тогда в Кремле еще были представители старой русской интеллигенции: Каменев, Луначарский, Бухарин, Рязанов, и их отношение к представителям интеллигенции, к писателям и ученым, не примкнувшим к коммунизму, было иное, чем у чекистов, у них было чувство стыдливости и неловкости в отношении к утесняемой интеллектуальной России.

§

Я проявил разнообразную активность за пять лет своей жизни в советско-коммунистическом режиме. В 18 году я участвовал в церковном шествии приходов с патриархом во главе. Эта церковная демонстрация приняла грандиозный характер. Люди шли на нее, не уверенные, что останутся в живых. Но жертв не было. По обыкновению, я продолжал много писать, хотя и ничего не мог напечатать. Я написал четыре книги, между прочим, важную для меня книгу «Смысл истории» и философскую книгу о Достоевском. Обе эти книги родились из моих лекций и семинаров. Я очень много размышлял о проблемах философии истории. Этому способствуют исторические катастрофы и переломы. О Достоевском я написал книгу главным образом под влиянием размышлений о «Легенде о Великом Инквизиторе», которой придавал исключительное значение. Я принимал очень активное участие в правлении всероссийского Союза писателей, был товарищем председателя Союза и больше года замещал председателя, который по тактическим соображениям не избирался. Когда нужно было хлопотать о членах Союза писателей, освобождать их из тюрьмы или охранять от грозящего выселения из квартир, то обыкновенно меня просили ездить для этого к Каменеву, в помещение московского Совета рабочих депутатов, бывший дом московского генерал-губернатора. Должен сказать, что несчастный по своей дальнейшей судьбе Каменев был всегда очень внимателен и всегда защищал ученых и писателей. Он много сделал в этом отношении для защиты гонимой интеллигенции. Но ездить к нему была для меня жертва. Каменев, хотя и был любезен, но приобрел уже вид сановника, носил шубу с бобровым воротником. Вся обстановка была бюрократическая, что вызывало во мне отвращение. Однажды мне пришлось с другим членом правления Союза писателей быть у Калинина, чтобы хлопотать об освобождении из тюрьмы М. Осоргина, арестованного по делу комитета помощи голодающим и больным. Мы сослались на Луначарского. Глава государства Калинин сказал нам изумительную фразу: «Рекомендация Луначарского не имеет никакого значения, все равно как если бы я дал рекомендацию за своей подписью, – тоже не имело бы никакого значения, другое дело, если бы товарищ Сталин рекомендовал». Глава государства признавал, что он не имеет никакого значения. В 20 году я был факультетом избран профессором Московского университета и в течение года читал лекции. На своих лекциях я свободно критиковал марксизм. В то время это было еще возможно. Но материально существовать я мог только благодаря участию в Лавке писателей. Главным лицом в Лавке был М. Осоргин. Эта Лавка превратилась в литературный центр, где все встречались, во что-то вроде клуба.

В течение всех пяти лет моей жизни в России советской у нас в доме в Малом Власьевском переулке собирались по вторникам (не помню точно), читались доклады, происходили собеседования. Это, вероятно, было единственное место в Москве, где собирались и свободно разговаривали. Мы очень дорожили этой традицией. В самое тяжелое время продовольственного кризиса мы все-таки предлагали гостям к морковному чаю какие-то пирожки, представлявшие собой творчество из ничего. Это было творческое изобретение Жени. На наших Вторниках перебывали очень разнообразные люди, принадлежавшие к самым противоположным направлениям, от социал-демократов меньшевиков, до людей консервативного образа мыслей, бывали православные, католики, антропософы, старообрядцы, свободомыслящие социал-демократы. Доклады читались на очень разнообразные темы, но всегда в духовной углубленности. Ничего похожего на политические заговоры не было, и это не нравилось активистам. Преобладали темы по философии истории и философии культуры. Иногда набивалось в нашу гостиную такое количество людей, что она не вмещала, и приходилось сидеть в соседней комнате. Я более всего дорожил тем, что в период очень большого гнета над мыслью был где-то центр, в котором продолжалась свободная мысль. У нас иногда бывали люди, фамилию которых я даже как следует не знал, их приводили знакомые. Я убежден, что попадали к нам и люди, которые потом докладывали о слышанном властям. В «Правде» однажды было напечатано, что у Бердяева во Вторник опять было собрание, на котором обсуждался вопрос, антихрист ли Ленин, и в результате собеседования было решено, что Ленин не антихрист, но предшественник антихриста. Это, конечно, была стилизация и написано в шутливом тоне. Но в стране, где царствовала Чека, это была шутка небезопасная. Мы продолжали наши собрания до самой моей высылки из России. В эти же годы я выступал и публично и перед огромными аудиториями, которых не знал ни раньше, ни после. Особенно запомнилось мне одно собрание. Клуб анархистов (они в то время были дозволены) объявил диспут о Христе. Пригласили меня участвовать. Были приглашены также епископы и священники, которые не явились. Были толстовцы, были последователи Н. Федорова, соединявшие идею Федорова о воскрешении с анархо-коммунизмом, были просто анархисты и просто коммунисты. Когда я вошел в переполненный зал, то почувствовал раскаленную и очень напряженную атмосферу. Было много красноармейцев, матросов, рабочих. Была атмосфера стихии революции, еще не вполне оформленной и не вполне организованной. Было начало 19 года, а может быть, конец 18 года. Один рабочий читал доклад об Евангелии, в котором излагал популярные брошюры отрицательной библейской критики, много говорили о противоречиях в Евангелиях. Труднее всего спорить, когда вы имеете дело с очень элементарным и мало культурным противником. Потом говорил толстовец, резко нападая на церковь. Говорил федоровец, который именовал себя биокосмистом. Он нес невероятную чепуху об Евангелии от кобылицы. В конце заявил, что социальная программа-максимум уже осуществлена и что теперь остается поставить на очередь дня космическое воскресение мертвых. Это вызвало в аудитории смех. Потом говорил один анархист, и нужно сказать, что он был лучше и приличнее других. (Одно время я читал лекции в характерном для того времени советском учреждении, Государственном институте слова. Я читал курс по Этике слова. У меня было много слушателей анархистов, с которыми потом были собеседования. Они были очень симпатичны и имели интеллектуальные запросы.) Прослушав всех, говоривших о Христе, я почувствовал, что говорить будет необыкновенно трудно. Что можно сказать в такой атмосфере, насыщенной страстями, при такой интеллектуальной элементарности? Но я сделал огромное духовное напряжение, собрал все свои силы и попросил слова. В тот же момент я почувствовал большое вдохновение, и я говорил лучше, чем когда-либо в жизни. Это был мой самый большой успех. Я нашел подходящие слова и сказал приблизительно то, что потом изложил в моей брошюре «О достоинстве христианства и недостоинстве христиан». Сначала аудитория отнеслась ко мне враждебно, были насмешливые возгласы. Но постепенно я овладел слушателями и окончил при громе аплодисментов. Потом ко мне многие подходили, жали руку и благодарили. Вспоминаю также мою публичную лекцию «Наука и религия» в огромном зале Политехнического музея. Было, вероятно, тысячи полторы или две слушателей. Преобладали рабочие и красноармейцы, было много коммунистов. После лекции публика просила открыть прения. Но мне пришлось заявить, что лекция разрешена без прений. За моей спиной стоял один субъект не очень приятного вида, который вдруг выступил и сказал: «От Всероссийской чрезвычайной комиссии объявляю прения открытыми». У слушателей я чувствовал большой интерес к вопросам. Атмосфера была напряженная, как и вообще в революционной советской России того времени. Самое интересное было после лекции, когда я пешком возвращался домой на Арбат. За мной шла целая группа слушателей, состоявшая главным образом из рабочих. Один рабочий, который мне показался интереснее других, с большой страстностью нападал на религию и на веру в Бога. Я ему сказал: «Зачем же Вы ходите на такие лекции, как мои?» Ответ был неожиданный: «Я хочу, чтобы мне опровергли доказательства против веры в Бога». У многочисленных слушателей советской России того времени я находил более напряженный интерес к вопросам философским и вопросам религиозным, чем впоследствии у молодежи русской эмиграции. Я чувствовал необъятность России, огромность стихии.

§

В стихии большевистской революции и в ее созиданиях еще больше, чем в ее разрушениях, я очень скоро почувствовал опасность, которой подвергается духовная культура. Революция не щадила творцов духовной культуры, относилась подозрительно и враждебно к духовным ценностям. Любопытно, что когда нужно было зарегистрировать всероссийский Союз писателей, то не оказалось такой отрасли труда, к которой можно было бы причислить труд писателя. Союз писателей был зарегистрирован по категории типографских рабочих, что было совершенно нелепо. Миросозерцание, под символикой которого протекала революция, не только не признавало существование духа и духовной активности, но и рассматривало дух как препятствие для осуществления коммунистического строя, как контрреволюцию. Русский культурный ренессанс начала XX века революция низвергла, прервала его традицию. Но все еще оставались люди, связанные с русской духовной культурой. У меня зародилась мысль о необходимости собрать оставшихся деятелей духовной культуры и создать центр, в котором продолжалась бы жизнь русской духовной культуры. Это не должно было быть возобновлением Религиозно-философских обществ. Объединение должно было быть более широким, охватывающим людей разных направлений, но признающих самостоятельность и ценность духовной культуры. Я был инициатором образования Вольной академии духовной культуры, которая просуществовала три года (19–22 годы). Я был ее председателем, и с моим отъездом она закрылась. Это своеобразное начинание возникло из собеседований в нашем доме. Значение Вольной академии духовной культуры было в том, что в эти тяжелые годы она была, кажется, единственным местом, в котором мысль протекала свободно и ставились проблемы, стоявшие на высоте качественной культуры. Мы устраивали курсы лекций, семинары, публичные собрания с прениями. Собственного помещения ВАДК, конечно, не могла иметь, так как была действительно вольным, не государственным учреждением. Публичные доклады мы устраивали в помещении Высших женских курсов, лекции же и семинары в разных местах, обыкновенно в каких-нибудь советских учреждениях, в управлении которых были знакомые. Одно время я читал лекции и вел семинар в помещении Центроспирта. По этому случаю в «Правде» было написано, что в советском учреждении читаются лекции на религиозно-духовные темы и что это не может быть терпимо. При этом автор заметки, которая представляла собой донос, хотел быть остроумным и закончил словами, что между религией и спиртом всегда была связь. В результате меня как председателя ВАДК вызвали для объяснения в Чека, а также и председателя Центроспирта. Я показал бумагу от Каменева, в которой говорилось, что ВАДК зарегистрирована в московском Совете рабочих депутатов. С большим трудом я объяснил следователю Чека, что такое духовная культура и чем она отличается от материальной. Все это кончилось ничем, но, вероятно, было причислено к фактам, которые послужили поводом к моей высылке из советской России. Я читал лекции по философии истории и философии религии, а также вел семинар о Достоевском. Мои лекции и семинар послужили основой для моих книг. Посещаемость моих лекций и семинара была хорошая. Бывали и коммунисты. В первом ряду обыкновенно сидел молодой человек, который был несомненно агентом Чека. Я говорил всегда свободно, нисколько не маскируя своей мысли. Так же свободны были прения после публичных докладов. Особенный успех имели публичные доклады в последний год. На трех докладах (о книге Шпенглера, о магии и мой доклад о теософии) было такое необычайное скопление народа, что стояла толпа на улице, была запружена лестница, и я с трудом проник в помещение и должен был объяснить, что я председатель. Однажды в качестве председателя я во время доклада получил записку от администрации женских курсов, что может провалиться пол от слишком большого скопления людей. При этом нужно сказать, что никаких объявлений в газетах мы не делали и о собраниях обыкновенно узнавалось на предшествующем собрании или через Лавку писателей. Была большая умственная жажда, потребность в свободной мысли. Впоследствии эту жажду и эту потребность, вероятно, удалось задавить. Но задавить вполне нельзя, и я уверен, что в России подземно продолжает существовать свободная мысль. Это подтверждается очень интересным письмом, которое я получил уже за рубежом, в Париже, от одного молодого человека[14]. Это письмо я напечатал в «Пути». В мое время еще недалеко зашел конструктивный коммунистический период, еще была революционная стихия и тоталитаризм советского государства еще не окончательно захватил всю жизнь, он распространялся главным образом на политическую и экономическую сферы. Можно было даже издавать некоторые книги не казенного направления. Я не хотел уезжать из России, не хотел делаться эмигрантом. Я верил во внутренний процесс перерождения коммунизма, в освобождение от гнета, которое произойдет через духовное возрождение. Я чувствовал, что есть человеческая стихия, среди которой возможна творческая духовная деятельность. Но я встретил внешние препятствия.

Не могу сказать, чтобы я подвергался особенным гонениям со стороны советской власти. Но я все-таки два раза был арестован, сидел в Чека и Гепеу, хотя и недолго, и, что гораздо важнее, был выслан из России и уже двадцать пять лет живу за границей. Первый раз я был арестован в 20 году в связи с делом так называемого Тактического центра, к которому никакого прямого отношения не имел. Но было арестовано много моих хороших знакомых. В результате был большой процесс, но я к нему привлечен не был. Однажды, когда я сидел во внутренней тюрьме Чека, в двенадцатом часу ночи меня пригласили на допрос. Меня вели через бесконечное число мрачных коридоров и лестниц. Наконец, мы попали в коридор более чистый и светлый, с ковром, и вошли в большой кабинет, ярко освещенный, с шкурой белого медведя на полу. С левой стороны, около письменного стола, стоял неизвестный мне человек в военной форме, с красной звездой. Это был блондин с жидкой заостренной бородкой, с серыми мутными и меланхолическими глазами; в его внешности и манере было что-то мягкое, чувствовалась благовоспитанность и вежливость. Он попросил меня сесть и сказал: «Меня зовут Дзержинский». Это имя человека, создавшего Чека, считалось кровавым и приводило в ужас всю Россию. Я был единственным человеком среди многочисленных арестованных, которого допрашивал сам Дзержинский. Мой допрос носил торжественный характер, приехал Каменев присутствовать на допросе, был и заместитель председателя Чека Менжинский, которого я немного знал в прошлом; я встречал его в Петербурге, он был тогда писателем, неудавшимся романистом. Очень выраженной чертой моего характера является то, что в катастрофические и опасные минуты жизни я никогда не чувствую подавленности, не испытываю ни малейшего испуга, наоборот, я испытываю подъем и склонен переходить в наступление. Тут, вероятно, сказывается моя военная кровь. Я решил на допросе не столько защищаться, сколько нападать, переведя весь разговор в идеологическую область. Я сказал Дзержинскому: «Имейте в виду, что я считаю соответствующим моему достоинству мыслителя и писателя прямо высказать то, что я думаю». Дзержинский мне ответил: «Мы этого и ждем от Вас». Тогда я решил начать говорить раньше, чем мне будут задавать вопросы. Я говорил минут сорок пять, прочел целую лекцию. То, что я говорил, носило идеологический характер. Я старался объяснить, по каким религиозным, философским, моральным основаниям я являюсь противником коммунизма. Вместе с тем я настаивал на том, что я человек не политический. Дзержинский слушал меня очень внимательно и лишь изредка вставлял свои замечания. Так, например, он сказал: «Можно быть материалистом в теории и идеалистом в жизни и, наоборот, идеалистом в теории и материалистом в жизни». После моей длинной речи, которая, как мне впоследствии сказали, понравилась Дзержинскому своей прямотой, он все-таки задал мне несколько неприятных вопросов, связанных с людьми. Я твердо решил ничего не говорить о людях. Я имел уже опыт допросов в старом режиме. На один самый неприятный вопрос Дзержинский сам дал мне ответ, который вывел меня из затруднения. Потом я узнал, что большая часть арестованных сами себя оговорили, так что их показания были главным источником обвинения. По окончании допроса Дзержинский сказал мне: «Я Вас сейчас освобожу, но Вам нельзя будет уезжать из Москвы без разрешения». Потом он обратился к Менжинскому: «Сейчас поздно, а у нас процветает бандитизм, нельзя ли отвезти господина Бердяева домой на автомобиле?» Автомобиля не нашлось, но меня отвез с моими вещами солдат на мотоциклетке. Когда я выходил из тюрьмы, начальник тюрьмы, бывший гвардейский вахмистр, который сам сносил мои вещи, спросил у меня: «Понравилось ли Вам у нас?» Режим тюрьмы Чека гораздо более тяжелый, дисциплина тюрьмы революции более суровая, чем в тюрьме старого режима. Мы находились в абсолютной изоляции, чего не было в прежних тюрьмах. Дзержинский произвел на меня впечатление человека вполне убежденного и искреннего. Думаю, что он не был плохим человеком и даже по природе не был человеком жестоким. Это был фанатик. По его глазам, он производил впечатление человека одержимого. В нем было что-то жуткое. Он был поляк, и в нем было что-то тонкое. В прошлом он хотел стать католическим монахом, и свою фанатическую веру он перенес на коммунизм. Через некоторое время после арестов был процесс Тактического центра. На него была допущена публика, и я присутствовал на всех заседаниях. Среди обвиняемых были люди, с которыми у меня были личные отношения. Впечатление от процесса было очень тяжелое. Это была театральная инсценировка. Все было предрешено заранее. Некоторые обвиняемые вели себя с большим достоинством, но были и такие, которые вели себя недостойно и унизительно. Приговор не был особенно тяжелым и условным.

Некоторое время я жил сравнительно спокойно. Положение начало меняться с весны 22 года. Образовался антирелигиозный фронт, начались антирелигиозные преследования. Лето 22 года мы провели в Звенигородском уезде, в Барвихе, в очаровательном месте на берегу Москвы-реки, около Архангельского Юсуповых, где в то время жил Троцкий. Леса около Барвихи были чудесные, мы увлекались собиранием грибов. Мы забывали о кошмарном режиме, он чувствовался меньше в деревне. Однажды я поехал на один день в Москву. И именно в эту ночь, единственную за все лето, когда я ночевал в нашей московской квартире, явились с обыском и арестовали меня. Я опять был отвезен в тюрьму Чека, переименованную в Гепеу. Я просидел около недели. Меня пригласили к следователю и заявили, что я высылаюсь из советской России за границу. С меня взяли подписку, что в случае моего появления на границе СССР я буду расстрелян. После этого я был освобожден. Но прошло около двух месяцев, прежде чем удалось выехать за границу. Высылалась за границу целая группа писателей, ученых, общественных деятелей, которых признали безнадежными в смысле обращения в коммунистическую веру. Это была очень странная мера, которая потом уже не повторялась. Я был выслан из своей родины не по политическим, а по идеологическим причинам. Когда мне сказали, что меня высылают, у меня сделалась тоска. Я не хотел эмигрировать, и у меня было отталкивание от эмиграции, с которой я не хотел слиться. Но вместе с тем было чувство, что я попаду в более свободный мир и смогу дышать более свободным воздухом. Я не думал, что изгнание мое продлится 25 лет. Немецкое посольство очень нам помогло. Дало высылаемым персональные визы на въезд в Германию, но отказалось дать советской власти коллективную визу для высылаемых. Немцы оказали нам целый ряд услуг. Мне приходилось иногда ходить в Гепеу по делам высылки. Между прочим, меня послали хлопотать у Менжинского об ускорении высылки. Однажды я пришел в Гепеу и дожидался следователя, заведывавшего высылкой. Я был поражен, что коридор и приемная Гепеу были полны духовенством. Это все были живоцерковники. На меня это произвело тяжелое впечатление. К Живой церкви я относился отрицательно, так как ее представители начали свое дело с доносов на патриарха и Патриаршую церковь. Так не делается реформация, которой я сам хотел. В приемной Гепеу я столкнулся с епископом Антонином, которого я встречал в Петербурге. Епископ Антонин был один из самых талантливых и передовых русских епископов, он играл активную роль в Религиозно-философских собраниях. Но его роль в образовании церкви возрождения была некрасивой, он постоянно угрожал и доносил. Епископ Антонин подошел ко мне, поцеловал меня и хотел вести со мной интимный разговор, вспоминая прошлое. Разговор в приемной Гепеу мне показался неуместным, и я был с ним очень сух. Это было одно из моих последних впечатлений от советской России и не радостных. В отъезде было для меня много мучительного, приходилось расставаться со многими и многими, и впереди была неизвестность. Особенно тяжело было для меня расставание с любимым племянником. Но мне предстоял еще длинный и интересный путь на Западе и очень творческая для меня эпоха. В моей высылке я почувствовал что-то провиденциальное и значительное. То было свершение моей судьбы.

§

Уже за границей я писал много о коммунизме и русской революции. Я пытался осмыслить это событие, имеющее огромное значение не только для судьбы России, но и для судьбы мира. Я сделал духовное усилие стать выше борьбы сторон, очиститься от страстей, увидеть не только ложь, но и правду коммунизма. Наблюдая настроения русской эмиграции, я почувствовал, что я один из очень немногих людей, свободных от ressentiment по отношению к коммунизму и не определяющих своей мысли реакцией против него. Это и вызвало вражду против меня. Что я противопоставлял коммунизму, почему я вел и продолжаю вести борьбу против него? Я противопоставлял прежде всего принцип духовной свободы, для меня изначальной, абсолютной, которой нельзя уступить ни за какие блага мира. Я противопоставлял также принцип личности как высшей ценности, ее независимости от общества и государства, от внешней среды. Это значит, что я защищал дух и духовные ценности. Коммунизм, как он себя обнаружил в русской революции, отрицал свободу, отрицал личность, отрицал дух. В этом, а не в его социальной системе было демоническое зло коммунизма. Я согласился бы принять коммунизм социально, как экономическую и политическую организацию, но не согласился его принять духовно. Духовно, религиозно и философски я убежденный и страстный антиколлективист. Это совсем не значит, что я антисоциалист. Я сторонник социализма, но мой социализм персоналистаческий, не авторитарный, не допускающий примата общества над личностью, исходящей от духовной ценности каждого человека, потому что он свободный дух, личность, образ Божий. Я антиколлективист, потому что не допускаю экстериоризации личной совести, перенесения ее на коллектив. Совесть есть глубина личности, где человек соприкасается с Богом. Коллективная совесть есть метафорическое выражение. Человеческое сознание перерождается, когда им овладевает идолопоклонство. Коммунизм как религия, а он хочет быть религией, есть образование идола коллектива. Идол коллектива столь же отвратителен, как идол государства, наций, расы, класса, с которым он связан. Но социально в коммунизме может быть правда, несомненная правда против лжи капитализма, лжи социальных привилегий. Ложь коммунизма есть ложь всякого тоталитаризма. Тоталитарный коммунизм есть лжерелигия. И именно как лжерелигия коммунизм преследует все религии, преследует как конкурент. Потом отношение к религии изменилось в советской России. Тоталитарный коммунизм, как и тоталитарный фашизм и национал-социализм, требует отречения от религиозной и моральной совести, отречения от высшего достоинства личности как свободного духа. Пример насильственного тоталитаризма дали старые теократии. Современный тоталитаризм есть обратная сторона кризиса христианства. Тоталитаризм отвечает религиозной потребности и есть эрзац религии. Тоталитарным должно было быть христианство, свободно, не принудительно тоталитарным. Но после неудачи насильственного тоталитаризма (теократии) оно стало частичным, оно загнано в уголок души и вытеснено из всех сфер жизни. Тоталитарным же стало то, что, по существу, должно быть частичным, – государство, нация, раса, класс, общественный коллектив, техника. В этом источник современной трагедии.

Интересно, что, когда меня высылали из советской России, мне сказал любопытную фразу мягкий и сравнительно культурный коммунист К. Он был председателем Академии художественных наук, членом которой я был. «В Кремле надеются, что, попав в Западную Европу, вы поймете, на чьей стороне правда». Это должно было значить, что я пойму неправду капиталистического мира. Фраза эта могла быть сказала в Кремле лишь представителями старой коммунистической интеллигенции, ее вряд ли бы сказали коммунисты новой формации. Мне не нужно было быть высланным в Западную Европу, чтобы понять неправду капиталистического мира. Я всегда понимал эту неправду, я всегда не любил буржуазный мир. Это, может быть, сильнее всего было выражено в моей книге «Смысл творчества». После переезда в Западную Европу я в эмоциональной подпочве вернулся к социальным взглядам моей молодости, но на новых духовных основаниях. И произошло это вследствие двойной душевной реакции – реакции против окружающего буржуазно-капиталистического мира и реакции против настроений русской эмиграции. Я всегда был склонен к протесту против окружающей среды, я ею определялся отрицательно, что, впрочем, тоже есть зависимость. У меня есть сильный дух противоречия. Но я все-таки не совсем оправдал надежды Кремля. Я остался духовным противником тоталитарного коммунизма как в России, так и на Западе, что не мешало невежественным и маниакальным кругам эмиграции считать меня если не коммунистом, то коммюнизаном. В действительности, метафизически, я более крайний противник коммунизма, чем представители разных течений эмиграции, по состоянию своего сознания коллективистических, признающих примат коллектива, общества и государства над личностью. Я же был и остаюсь крайним персоналистом, признающим верховенство личной совести, примат личности над обществом и государством. Я не признаю первичной реальности каких-либо коллективов, я фанатик реальности индивидуально-личного, неповторимо-единичного, а не общего и коллективного. Но социальная проекция моего метафизического персонализма совсем иная, чем в социальном индивидуализме. В этом трудность меня понять для людей, мыслящих по установившимся шаблонам. Персонализм есть трудное метафизическое учение, переворачивающее понятие реальности.

У меня в результате испытаний выработалось очень горькое чувство истории. Оно более всего питается наблюдениями над жизнью общества, но также и чтением книг по истории. Периодически являются люди, которые с большим подъемом поют: «От ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови, уведи меня в стан умирающих за великое дело любви»*. И уходят, несут страшные жертвы, отдают свою жизнь. Но вот они побеждают и торжествуют. И тогда они очень быстро превращаются в «ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови». И тогда являются новые люди, которые хотят уйти в «стан умирающих». И так без конца совершается трагикомедия истории. Только Царство Божье стоит над этим.

Глава X

Россия и мир Запада

Группа высланных выехала из России в сентябре 1922 года. Мы ехали через Петербург и из Петербурга морем в Штеттин и оттуда в Берлин. Высылаемых было около 25 человек, с семьями это составляло приблизительно 75 человек. Поэтому из Петербурга в Штеттин мы наняли целый пароход, который целиком и заняли. Пароход назывался «Oberburgermeister Haken». Когда мы переехали по морю советскую границу, то было такое чувство, что мы в безопасности, до этой границы никто не был уверен, что его не вернут обратно. Но вместе с этим чувством вступления в зону большей свободы у меня было чувство тоски расставания на неопределенное время со своей родиной. Поездка на пароходе по Балтийскому морю была довольно поэтическая. Погода была чудесная, были лунные ночи. Качки почти не было, всего около двух часов качало за все путешествие. Мы, изгнанники с неведомым будущим, чувствовали себя на свободе. Особенно хорош был лунный вечер на палубе. Начиналась новая эпоха жизни. По приезде в Берлин нас очень любезно встретили немецкие организации и помогли нам на первое время устроиться. Представители русской эмиграции нас не встретили. Я всегда любил Западную Европу, с самого детства часто ездил за границу, хотя меня всегда отталкивала западная буржуазность. Я ходил по Берлину с очень острым чувством контраста разных миров. Я не испытывал подавленности от изгнания, но у меня все время была тоска по России. Германия в то время была очень несчастной. Берлин был наполнен инвалидами войны. Марка катастрофически падала. Немцы говорили: «Deutschland ist verloren»*. Мне пришлось в моей жизни видеть крушение целых миров и нарождение новых миров. Я видел необычайные трансформации людей, первые делались последними, последние делались первыми. Первое тяжелое впечатление у меня было связано со столкновениями с эмиграцией. Большая часть эмиграции встретила группу высланных подозрительно и недоброжелательно. Были даже такие, которые позволяли себе говорить, что это не высланные, а подосланные для разложения эмиграции. Вскоре после моего приезда в Берлин произошла встреча некоторых высланных с некоторыми представителями эмиграции, принадлежавшими к так называемому белому движению. Во главе этой группы белой эмиграции стоял П. Струве, с которым меня связывали старые отношения. Со Струве я разошелся радикально, и, в конце концов, мы перестали встречаться и прекратили всякое общение. Мы встретились мирно уже почти перед его смертью. Встреча у меня на квартире с белой эмиграцией кончилась разгромом. Я очень рассердился и даже кричал, что было не очень любезно со стороны хозяина квартиры. Я относился совершенно отрицательно к свержению большевизма путем интервенции. В белое движение я не верил и не имел к нему симпатии. Это движение представлялось мне безвозвратно ушедшим в прошлое, лишенным всякого значения и даже вредным. Я уповал лишь на внутреннее преодоление большевизма. Русский народ сам освободит себя. Я был убежден, что мы вступаем в совершенно новую историческую эпоху. Тип «белого» эмигранта вызывал во мне скорее отталкивание. В нем была каменная нераскаянность, отсутствие сознания своей вины и, наоборот, гордое сознание своего пребывания в правде. Я почувствовал, что эмиграция правого уклона терпеть не может свободы и ненавидит большевиков совсем не за то, что они истребили свободу. Свобода мысли в эмигрантской среде признавалась не более, чем в большевистской России. На меня мучительно действовала злобность настроений эмиграции. Было что-то маниакальное в этой неспособности типичного эмигранта говорить о чем-либо, кроме большевиков, в этой склонности повсюду видеть агентов большевизма. Это настоящий психопатологический комплекс, и от этого не излечились и поныне. Я высказывал мысль (в 22 году), что западные государства должны формально признать советскую власть, что таким образом прекратится изоляция советской России и она будет внедрена в мировую жизнь, что может смягчить самые дурные стороны большевизма. Эта мысль приводила в ужас даже представителей левой эмиграции. Первое время за границей я решил избегать общения с русской эмиграцией, держался больше общения с группой высланных. Только по переезде в Париж у меня началось общение с более широкими кругами эмиграции, но, главным образом, с левыми, которые были для меня более выносимы. Уже скоро по приезде в Берлин в группе высланных, среди которых было немало интеллектуальных сил, возник целый ряд начинаний. Была проявлена большая активность. В первую же зиму в Берлине я принужден был изображать из себя активного общественного деятеля и возглавлял разные начинания. Это вскоре меня очень утомило, и на следующий год я ушел в более свойственную мне творческую мысль.

Присутствие в группе высланных людей науки – профессоров дало возможность основать в Берлине Русский научный институт. Я активно участвовал в создании этого института, был деканом отделения института. Читал курс по истории русской мысли, при очень большой аудитории, и по этике. Немецкое правительство очень интересовалось этим начинанием и очень помогло его осуществлению. Вообще нужно сказать, что немцы очень носились с высланными, устраивали в нашу честь собрания, обеды, на которых присутствовали министры. Правительство тогда состояло из католического центра и социал-демократов. С некоторыми министрами социал-демократами я познакомился, но они произвели на меня довольно серое впечатление. Даже сравнить нельзя, насколько немцы были более внимательны к русским intellectuels, чем французы. Русский научный институт, несмотря на мое активное к нему отношение в первый год пребывания в Берлине, в сущности, был довольно чуждым мне академическим учреждением. Гораздо большее значение, и притом надолго, имело для меня образование в Берлине русской Религиозно-философской академии. Это уже была моя личная инициатива. По приезде за границу у меня явилась мысль создать что-то вроде продолжения московской Вольной академии духовной культуры и Религиозно-философских обществ, хотя это и не должно было быть простым повторением старых учреждений. Для Религиозно-философской академии было достаточно сил среди русских за границей, главным образом среди высланных. Наименование «академия» было слишком громким и не соответствующим моему вкусу. Я никогда не считал Религиозно-философскую академию академией. Но другого наименования мы не придумали. Религиозно-философская академия могла образоваться благодаря активной помощи американского Союза христианских молодых людей (УМСА), которая продолжается и доныне. Решение образовать Религиозно-философскую академию было принято на квартире секретаря УМСА – П. Ф. Андерсена, прекрасного человека, очень много сделавшего для русских. Благодаря Андерсену, Лаури и другим стала возможна культурная деятельность УМСА, которая издавала русских писателей, изгнанных из своей родины. Она будет оценена Россией, когда там раздастся свободное слово. Из русских, кроме меня, был С. Л. Франк, с которым в Берлине у меня было близкое сотрудничество. У П. Андерсена произошла встреча со швейцарцем Г. Г. Кульманом, тогда тоже секретарем УМСА, впоследствии деятелем Лиги Наций. Г. Г. Кульман поразил меня и С. Франка родственностью пережитой эволюции, близостью взглядов по многим вопросам. Это был человек высокой культуры. С ним многое впоследствии было связано. Американская УМСА способствовала образованию Русского христианского студенческого движения (наименование не точное, так как оно не состоит из студентов). И Религиозно-философская академия тоже связалась с христианским движением молодежи. Мы активно участвовали в христианских кружках, в первом съезде этого движения в Пшерове (в Чехословакии). Деятельность Религиозно-философской академии открылась моим публичным докладом на тему о религиозном смысле русской революции, на котором были высказаны некоторые мысли, чуждые эмиграции. Народу было очень много на моем докладе. В это время Берлин был русским центром. Был на докладе приехавший из Парижа митрополит Евлогий, которого я видел первый раз. Кроме лекций, Религиозно-философская академия устраивала каждый месяц публичные доклады с прениями. Тут я иногда мучительно чувствовал свои разногласия с эмиграцией. Деятельность в русской среде за границей мне была мучительна всегда, я совсем не подходил к атмосфере, я обманывал все ожидания, меня принимали не за того, кем я действительно был. Я более всего дорожил независимостью и свободой мыслителя и ни для какого лагеря не подходил, никогда не подходил. Атмосфера была насыщена не только реакцией против большевистской революции, но она была реакционной вообще, по самым первоначальным эмоциям, реакционной особенно в религиозной сфере. Я же был совсем другим человеком по своим истокам и по своей натуре. Мне всегда трудно было дышать в этой атмосфере. Мучительно было также страшное понижение умственных интересов, уровня культуры, элементарность, отсутствие всякой проблематики у большей части молодежи. Хотя встречались отдельные люди другого склада, более интересные. Интересовались или свержением большевизма и белым движением, или душным обрядовым благочестием. Меня очень тянуло к западным людям, к выходу из замкнутой русской среды.

В Берлине я познакомился с некоторыми немецкими мыслителями. Прежде всего, с Максом Шелером, с которым встречался и в Берлине, и в Париже при его приездах. Меня интересовали встречи с М. Шелером потому, что по книгам он мне казался во многом мне близким. Я нашел в книгах М. Шелера некоторые мысли, которые я давно уже высказывал, хотя и по-иному выраженные. Первая встреча с М. Шелером меня разочаровала. Прежде всего, оказалось, что он уже отошел не только от католичества, но и от христианства. Разговор его был интересный, богатый мыслями, в нем самом была благожелательность, было даже что-то детское. Но меня поразил его ничем не прикрытый эгоцентризм. Он всякий разговор сводил на себя, на свои книги, на свою роль. Он наивно, непосредственно выражал этот эгоцентризм. Это был очень талантливый человек, самый интересный немецкий философ последней эпохи. Но я не чувствовал в нем центральной идеи жизни. В Берлине в это время я встретился и с Кейзерлингом, с которым возникли потом более близкие отношения. Кейзерлинг произвел на меня впечатление человека блестящего, но тоже эгоцентрического. Это один из самых блестяще одаренных людей Европы. Он отлично говорил по-русски, как и на многих языках. Меня всегда трогало отношение Кейзерлинга ко мне, он всегда относился ко мне с большим вниманием и сердечностью. Он помог напечатанию на немецком языке моей книги «Смысл истории» и написал к ней предисловие. Он писал обо мне статьи, в которых очень высоко оценивал мою мысль. Он часто, до самого последнего времени, писал мне письма. Между тем, все находят, что у него тяжелый характер, и боятся общения с ним. Такое сочувственное отношение Кейзерлинга ко мне иногда меня удивляло, потому что у нас, в сущности, очень разные миросозерцания. Мне чужд его непреодолимый дуализм духовного и теллургического начала, при котором теллургическое начало, определяющее политику, не подчинено никаким моральным началам, мне чужда его скорее индусская, чем христианская, духовность. Однажды я встретился в Берлине и со Шпенглером, но встреча эта произвела на меня мало впечатления. Внешность его мне показалась очень буржуазной. Лица же Шелера и Кейзерлинга очень выразительны. В Берлине я готовил книгу по философии религии. Брал очень много книг из Берлинской государственной библиотеки и перечитал целую литературу. В 23 году в Берлине я написал свой этюд «Новое средневековье», которому суждено было иметь большой успех. «Новое средневековье» было переведено на четырнадцать языков, о нем очень много писали. Это маленькая книжка, в которой я пытался осмыслить нашу эпоху и ее катастрофический характер, сделала меня европейски известным. Сам я не придавал такого значения этой книжке, но в ней я, действительно, многое предвидел и предсказал. У меня есть острое чувство судеб истории, и для меня это противоречие, потому что я мучительно не люблю истории. Я не любил, когда многие иностранцы рассматривали меня главным образом как автора «Нового средневековья». Я написал книги более значительные и для меня, и по существу, но менее доступные для широкого чтения. В последнюю зиму 23–24 года в Берлине немецкая атмосфера стала тяжелой и катастрофической. У нас на квартире происходили по старой традиции собрания, на которых обсуждались разные духовные вопросы. Бывало много молодежи, и некоторые из этой молодежи мне были неприятны. Интересно отметить, что тогда, в Берлине, еще не чувствовалось абсолютного разрыва между русским зарубежьем и советской Россией. Я этим дорожил. Были возможны литературные собрания, на которых присутствовали писатели эмигрантские и писатели советские. Тогда еще существовала третья категория – высланных. В Париже уже почувствовался большой разрыв.

§

Двухлетняя жизнь в Берлине была введением в мою жизнь на Западе. Германия находится на границе русского Востока и европейского Запада. Я вполне вошел в жизнь Запада, в мировую ширь лишь в Париже, и у меня началось интенсивное общение с западными кругами. Я приехал на Запад со своими русскими идеями. Но эти русские идеи были вместе с тем идеями универсальными. Я всегда был универсалистом по своему жизнепониманию и вместе с тем всегда ощущал этот универсализм как русский. Я был человеком западной культуры. Можно даже про меня сказать, что западная культура мне имманентна и что я имманентен ей, Кейзерлинг написал обо мне, что я первый русский мыслитель, которого можно назвать вполне европейским, для которого судьба Европы есть и его судьба. И я действительно менее других русских чувствовал себя иностранцем в Западной Европе, более других участвовал в жизни самого Запада. Вместе с тем на Западе меня ценили более, чем в русской среде. На Западе на всех языках обо мне много писали, много меня хвалили, были внимательны к моей мысли. Немецкие критики сопоставляли мое значение с Ницше. И вместе с тем я чувствовал, что в моем мышлении есть что-то вполне русское и что многое в нем чуждо и мало понятно западным людям. Что же русское, выношенное в глубине России, принес я на Запад? Этот вопрос я много раз задавал себе. Я много участвовал в собраниях intellectuels Запада, много раз спорил, читал доклады в их среде. Я изучал западное мышление не только по книгам, но и по общению с живыми людьми. Особенно много в этом отношении мне дали декады в Pontigny, о которых я буду еще говорить. В Pontigny бывал не только интеллектуальный цвет Франции, но также англичане, немцы, итальянцы. Французское мышление, французскую постановку вопросов я мог также наблюдать по собраниям в «Union pour la vérité». И вот к какому заключению я пришел о различии между русским отношением к обсуждению вопросов и западноевропейским, особенно французским. Западные культурные люди рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, то есть уже во вторичном. В поставленной проблеме не трепещет жизнь, нет творческого огня в отношении к ней. Было такое впечатление, что существует лишь мир человеческой мысли о каких-либо предметах, лишь психология чужих переживаний. Когда на одной из декад в Pontigny была поставлена проблема одиночества, то рассматривалось одиночество у Петрарки, у Руссо, у Ницше. Русские же мыслят иначе. Говорю о характерно русском мышлении. Русские рассматривают проблемы по существу, а не в культурном отражении. Я по крайней мере всегда говорил о первичном, а не о вторичном, не об отраженном, говорил как стоящий перед загадкой мира, перед самой жизнью; говорил экзистенциально, как субъект существования. Даже когда французы говорили об экзистенциальной философии, то говорили об экзистенциальной философии у Кирхегардта, у Гейдеггера или Ясперса. Но это значит, что сам говоривший не представлял собой экзистенциальной философии. Говорили всегда о чем-то, но не обнаруживали себя как это что-то. Западные люди помешаны на культуре (по немецкой терминологии), на цивилизации (по терминологии французской), они раздавлены ею. Их мышление очень отяжелено и, в сущности, ослаблено традицией мысли, раздроблено историей. Мало уже верят в возможность решения проблем по существу, возможно лишь изучение разрешения этих проблем в истории мысли. Это есть культурный скепсис, отсутствие свежести души. Люди же догматического склада держатся какой-либо одной системы и всё выражают в ее терминах. Таковы, например, томисты. Французы, замкнутые в своей культуре, сказали бы, что они находятся в стадии высокой культуры (цивилизации), русские же еще не вышли из стадии «природы», то есть варварства. Первичное и есть «варварство». Но уже не французы, а я сам должен сказать, что в России духи природы еще не окончательно скованы человеческой цивилизацией. Поэтому в русской природе, в русских домах, в русских людях я часто чувствовал жуткость, таинственность, чего я не чувствую в Западной Европе, где элементарные духи скованы и прикрыты цивилизацией. Западная душа гораздо более рационализирована, упорядочена, организована разумом цивилизации, чем русская душа, в которой всегда остается иррациональный, неорганизованный и не упорядоченный элемент. Поэтому русская душевная жизнь более выражена, и выражена в своих крайних элементах, чем душевная жизнь западного человека, более закрытая и придавленная нормами цивилизации. Западные люди должны быть поражены этим, читая русскую литературу, не только Достоевского и Л. Толстого, но и Тургенева, Чехова. Русские гораздо более социабельны (не социальны в нормирующем смысле), более склонны и более способны к общению, чем люди западной цивилизации. У русских нет условности в общении. У них есть потребность видеть не только друзей, но и хороших знакомых, делиться с ними мыслями и переживаниями, спорить. Русские очень склонны соединяться в кружки и группы, спорить в них о мировых вопросах. Русские – народ не столько семейственный, сколько коммюнотарный. Между тем как французы не ходят просто и легко друг к другу, делают изредка бессмысленные réceptions*, на которых все стоят и разговаривают о последней книге или политических событиях дня. Когда у французов бывает человек, которого они называют cher ami*, и он уходит, то ему говорят «`а bient^оt, cher ami*», надеясь, что он придет не раньше чем через год. Один очень почтенный и известный французский писатель сказал на одном интернациональном собрании, на котором я читал доклад: «Из всех народов французы более всего затруднены в своих отношениях к ближнему, в общении с ним, это результат французского индивидуализма. Французу свойственно чувство рассеяния». Эта фраза была сказана по поводу моего доклада, в котором я высказал мысль, что в основание человеческого общения должна быть положена евангельская категория ближнего. У французов меня поражала их замкнутость, закупоренность в своем типе культуры, отсутствие интереса к чужим культурам и способности их понять. Уже по ту сторону Рейна для них начинается варварский мир, который, по их мнению, не является наследником греко-римской цивилизации. Французы верят в универсальность своей культуры, они совсем не признают множественности культурных типов. Во мне всегда это вызывало протест, хотя я очень люблю французскую культуру, самую утонченную в западном мире, и во мне самом есть французская кровь. Большая же часть русских с трудом проникает во французскую культуру. Все, что я говорю о Западе, в меньшей степени применимо к Германии, которая есть мир промежуточный. Различие, которое я пытаюсь установить между русским и западноевропейским типом и о котором я не раз писал, напоминает различие, которое Фробениус устанавливает между Германией и Западом (Францией и Англией). Запад, говорит он, основан на фактах и хочет их рационализировать, Германия же основана на реальности, которая глубже фактов, и Германия стоит перед иррациональностью судьбы. Терминология условна, но Фробениус говорит о той же теме, что и я. Он имеет в виду Германию, я же Россию. Очень походит многое из того, что он говорит о способах усвоения немцами западного рационализма, западной техники и индустриализации, на то, что я не раз писал о способах усвоения всего этого русским народом. Но для нас и Германия есть Запад, и в Германии торжествует рационализм. Для Индии и Китая Германия есть Запад. Границы Востока и Запада условны. С какими же русскими мыслями приехал я на Запад? Думаю, что, прежде всего, я принес эсхатологическое чувство судеб истории, которое западным людям и западным христианам было чуждо и, может быть, лишь сейчас пробуждается в них. Я принес с собой мысли, рожденные в катастрофе русской революции, в конечности и запредельности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством. Принес с собой сознание кризиса исторического христианства. Принес сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего, неразрешимого в пределах истории. Принес также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления. Наряду с горьким и довольно пессимистическим чувством истории во мне осталось упование на наступление новой творческой эпохи в христианстве. Я многому с юности учился у западной мысли, более всего у германской философии, многому продолжаю учиться за годы своего изгнанничества в Западной Европе. Но во мне всегда оставалось неистребимо мое индивидуально-личное и мое русское. И это несмотря на мое отвращение ко всем формам национализма, на мой коренной универсализм. Я принес с собой также своеобразный русский анархизм на религиозной почве, отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Русским я считаю также понимание христианства как религии Богочеловечества. С этим связана и богочеловеческая антропология.

§

В 24 году я переехал из побежденного Берлина в победивший Париж. Через 16 лет мне суждено было узнать Париж побежденный. Много было оснований для перенесения центра деятельности туда. Берлин переставал быть русским центром, и им становился Париж. Я любил Париж по прежним воспоминаниям. Но странное у меня было впечатление от Парижа по переезде. Париж был гораздо оживленнее, богаче и, уж конечно, прекраснее, чем Берлин, город, лишенный всякого стиля. Но у меня было непреодолимое и горькое чувство, что это умирающий мир, мир великой, но отошедшей культуры. От жизни и деятельности в Париже это чувство начало притупляться, но не исчезло. Парижу суждено было вступить в катастрофический момент, и неизвестно, как он его переживет. Религиозно-философская академия была перенесена в Париж, и тут ее деятельность расширилась. В 26 году начал издаваться под моей редакцией журнал «Путь», орган русской религиозной мысли, который существовал 14 лет. Он издается от Религиозно-философской академии. Инициатива журнала принадлежала Г. Р. Кульману, который вообще много сделал для русских, особенно для религиозного движения среди русских. Осуществиться журнал мог только благодаря доктору Мотту, человеку сильного характера, замечательному христианскому деятелю, возглавлявшему Христианский союз молодых людей и Христианскую студенческую федерацию, большому другу русских и православия. Журнал «Путь» объединил все наличные интеллектуальные силы за исключением течений явно обскурантских и злостно реакционных. Журнал не был моего направления, это было бы неосуществимо по самому заданию журнала, и для этого не существовало группы вполне единомыслящих со мной людей. Я никогда не принадлежал к мыслителям, умеющим группировать единомышленников и последователей. Я все-таки одиночка, хотя и часто действующий социально. Как редактор, я был довольно терпим, печатал нередко статьи, с которыми не был согласен, хотя не считаю себя особенно терпимым человеком. «Путь» не был боевым органом, он лишь давал место для творческих проявлений мысли на почве православия. Иногда мне журнал казался скучноватым. Наиболее боевыми были мои собственные статьи, и они иногда производили впечатление скандала, например, статьи против Карловацкого епископата, против разрыва с Московской церковью, против осуждения митрополитом Сергием учения о Софии отца С. Булгакова, против Богословского Института в связи с историей с Г. П. Федотовым. Должен еще отметить статью в защиту русской церкви, напечатанную в «Последних новостях». В течение 20 лет я вел борьбу за свободу, за свободу духа, свободу совести, свободу мысли, не пропускал ни одного случая, чтобы не протестовать против гасителей духа, насильников над мыслью и совестью. Я все время боролся против реакционных религиозных и политических настроений, боролся в журнале «Путь», боролся в Религиозно-философской академии, боролся в христианском движении молодежи. Мне, в конце концов, удалось сгруппировать вокруг всех этих начинаний более «левые» христианские элементы. Я все время наносил удары «правым», пока не разорвал окончательно с организациями, в которых они играли роль. Повторяю, я очень мучительно переживал эмигрантскую среду, отсутствие в ней умственных интересов, нежелание знать русскую мысль, отвращение к свободе, клерикализм, поклонение авторитету. У меня все время было горькое чувство отчужденности при продолжении активности. Во мне все время нарастал протест, бунт против среды, в которой приходилось действовать. На мой счет, по обыкновению, очень ошибались. Сначала меня воспринимали как очень терпимого и широкого человека. Это значило, что меня находили слишком терпимым к большевизму, не одержимым маниакальной ненавистью к русской революции, слишком широким в смысле привлечения «левых» течений. Умеренно «правые» течения (с крайними «правыми» течениями я совсем не соприкасался), то, что можно было бы назвать эмигрантским центром, особенно в молодежи, сначала, очевидно, предполагали, что я по своим эмоциям и оценкам их человек, в то время как я никогда им не был. По основным своим эмоциям и оценкам – я скорее «левый», революционный человек, хотя и в особом, духовном смысле. Я человек новых времен. Во мне есть та взволнованность души, та проблематичность ума, те конфликты и антиномии, которые обнаружились во вторую половину XIX века и в начале XX. После Достоевского, Ницше, Ибсена, Кирхегардта народились новые души. В них нет спокойствия, подчиненности объективному порядку, которые поражают не только в человеке старого христианского типа, но и в человеке античном. Меня всегда это поражало при чтении древних. Таким людям, как я, трудно быть пастухами. В течение некоторого времени я себя пересиливал, работая в чуждой и враждебной мне среде. В подсознательном у меня накоплялся протест. И меня, наконец, прорвало. Меня начали воспринимать как очень нетерпимого человека. Моя вспыльчивость и раздражительность начали проявляться в идейных спорах. Я не мог выносить засилья правого эмигрантского общественного мнения. У всех было впечатление, что у меня произошло радикальное «полевение». Но это лишь значило, что выявились мои изначальные, глубокие эмоции и оценки в результате моей реакции на эмигрантскую среду и на западную буржуазность. О Русском христианском движении молодежи должен быть особый разговор. Это был тяжелый для меня опыт.

§

Христианское движение молодежи было явлением новым для России. Я не знал его в прошлом. Меня заинтересовало это явление, как сфера возможного влияния. Я с самого начала этого движения принимал в нем активное участие. Еще в Берлине я участвовал в кружках движения в качестве духовного руководителя. Долгие годы я делал усилия повлиять на это движение, бывал очень активен на съездах движения, был членом совета движения и почетным его членом. Все время я вел борьбу с духовно реакционными тенденциями движения. Я старался повысить умственные интересы русской христианской молодежи, пробудить интерес хотя бы к истории русской религиозной мысли, привить вкус к свободе, обратить внимание на социальные последствия христианства. Мои усилия оказались почти бесплодными. В сущности, я был непопулярен среди молодежи движения, меня опасались. Связь была, главным образом, через секретаря движения Ф. Т. Пьянова. Со мной считались и церемонились вследствие моей известности, особенно известности за границей, среди христиан Запада, поддержавших русское движение. Но меня воспринимали как человека другого мира, чуждой духовно-душевной структуры. Самое главное, меня считали не настоящим православным, не традиционным человеком. Меня считали модернистом, вольнодумцем, еретиком. На съездах движения, на которых вначале было что-то милое и хорошее, я всегда мучился, всегда хотел поскорее уехать. Я все время делал насилие над собой. Я человек мало склонный и способный к приспособлению. Между тем, мне приходилось действовать в среде духовно чуждой, враждебной к философской мысли, свободе, духовному творчеству, социальной справедливости, всему, что я ценил и чему служил. Мой голос в этой среде был гласом вопиющего в пустыне. Меня в лучшем случае почтительно и с недоумением слушали, но не предполагали руководствоваться моими идеями. В первом составе этого движения, который я считаю лучшим и среди которого были хорошо ко мне относившиеся, многие получили свою первоначальную духовную формацию от епископов, живших в Сербии, от митрополита Антония и архиепископа Феофана. Но митрополит Антоний и архиепископ Феофан были для меня одиозными фигурами, с которыми я вел духовную борьбу. Я резко выступал на съезде движения против этого Карловацкого епископата и этим многих шокировал. Первый состав движения был более религиозным по существу, хотя и чуждого мне, исключительно литургического, религиозного типа. Более молодой состав представлял ухудшение, и, в конце концов, в движении стали преобладать правые политические элементы. Победили в этом движении группировки фашистского характера. Я перестал ездить на съезды движения, не посещал кружков и собраний движения и, в конце концов, порвал с ним совершенно. Мое имя даже стало одиозным в новом поколении движения. «Бердяевщиной» стали называть ненавистные модернистские, еретические, свободолюбиво-левые уклоны. Кружки движения начали вырабатывать идеологию православного государства, идеологию для меня отвратительную. В эти же годы в среде русской молодежи, более обращенной к политике, образовались новые течения, отличные от течений старой эмиграции, получившие наименование пореволюционных. Таковы были, прежде всего, евразийцы, утвержденцы, впоследствии младороссы. С евразийцами у меня были личные отношения, и они ко мне относились хорошо, искали во мне поддержку от нападений старой эмиграции. Я частично сочувствовал пореволюционным течениям и вот в чем. Пореволюционная молодежь, в противоположность старой эмиграции, признала революцию и пыталась утверждать не дореволюционное, а пореволюционное. Они примирились с тем, что произошел социальный переворот, и хотели строить новую Россию на новой социальной почве. Это была моя мысль, и я, вероятно, в этом отношении оказал некоторое влияние. Евразийцы иногда даже признавали меня своим учителем, что я считаю неверным. Более верно, когда меня называли учителем представители новых течений французской молодежи «Esprit» и «Ordre Nouveau»*, так как они стояли на почве персонализма. Меня очень многое радикально отделяло от евразийцев. Как и все новое поколение, они не любили свободы. Они были восточниками, враждебными западной культуре. Православие они принимали прежде всего как «бытовое исповедничество» и видели в нем национальное и государственное начало. Евразийцы – этатисты. Все это было мне совершенно чуждо и враждебно. В конце концов, часть евразийцев перешла в коммунизм. Утвержденцы были свободнее, не имели выработанной догматики, но имели мало распространения. У младороссов, которые потом усилились, мне был неприемлем их монархический легитимизм. В конце концов, с пореволюционными течениями у меня не было единомыслия, и его представители это почувствовали. Я остался одиноким, как и всегда. Меня считали левым и почти коммунистом. Но мне чужды все течения и группировки, мне чужд «мир». Я остаюсь индивидуальным мыслителем и всегда возвращаюсь к себе, в свою индивидуальную мысль. Я мыслю о времени, о своей эпохе, о ее проблемах и о ее зле, но я несвоевременный мыслитель. Я нахожусь в совершенном разрыве со своей эпохой. Я воспеваю свободу, когда моя эпоха ее ненавидит, я не люблю государства и имею религиозно-анархическую тенденцию, когда эпоха обоготворяет государство, я крайний персоналист, когда эпоха коллективистична и отрицает достоинство и ценность личности, я не люблю войны и военных, когда эпоха живет пафосом войны, я люблю философскую мысль, когда эпоха к ней равнодушна, я ценю аристократическую культуру, когда эпоха ее низвергает, наконец, я исповедую эсхатологическое христианство, когда эпоха признает лишь христианство традиционно-бытовое. И я чувствую себя обращенным к векам грядущим. Меня часто удивляло, что моя мысль все-таки имела довольно большой успех на Западе и высоко оценивалась. Это связано со сложностью западной культуры. Но в моем соприкосновении и общении с западным христианским миром я также почувствовал себя одиноким. Западные христиане, католики и протестанты, были также охвачены религиозной реакцией, хотя, в отличие от русских православных, в форме высоко культурной, они двигались потребностью возврата назад, искали твердого авторитета и традиции. Я с горечью увидел, что русские религиозные искания, чуждые современным русским поколениям, чужды и мало понятны и западным христианам. Проблематику русской религиозной философии очень трудно было сделать понятной западному христианскому миру. Мы по-разному осмысливаем опыт гуманизма. Моя постановка проблемы человека совсем иная, чем у католиков-томистов или протестантов-бартианцев. Я заметил, что чувство чуждости, связанное с активностью, иногда доставляло мне своеобразное наслаждение. Должен, впрочем, сказать, что среди молодежи всех национальностей встречались души, идущие мне навстречу. Меня посещали и писали мне письма молодые люди новой христианской настроенности. В них готовится новый христианский универсум. Беседы с некоторыми из этих людей доставляли мне радость.

§

Наиболее интересно и поучительно было для меня соприкосновение и общение с людьми Западной Европы. И прежде всего это были встречи с западными христианами. Были годы, когда в Париже происходил ряд интерконфессиональных собраний. Инициатива этих собраний принадлежала мне. В течение нескольких лет на русской почве, в русском доме на Boulevard Montparnasse происходили встречи православных с французскими католиками и протестантами. Интересно, что французские католики и протестанты впервые встретились и разговаривали лицом к лицу на религиозные темы на русской почве. Также впервые встретились на русской почве и спорили католики-модернисты и католики-томисты. С русским православием не связано было никакой борьбы и не было никаких тяжелых исторических воспоминаний. Первый год на этих собраниях чувствовался большой подъем и интерес. Народу приходило даже слишком много. Была опасность, что собрания станут модными. Для каждой из сторон раскрывался ей малознакомый, чуждый, но все тот же христианский мир. Все сознавали, что мы представляем собой христианский оазис в безрелигиозной пустыне, в мире, христианству враждебном. На этих собраниях выяснилось основное единство во Христе и вместе различие типов религиозной мысли и характеров духовности. Активно участвовали такие видные представители католического мира, как отец Жиле, впоследствии генерал доминиканского ордена, отец Лабертоньер, представитель радикального течения католического модернизма, и особенно активен был Жак Маритен, о котором речь впереди. Бывали и все видные протестанты – пастор Бегнер, глава протестантских церквей Франции, профессор Лесерер, ортодоксальный кальвинист, единственный, кажется, ортодоксальный кальвинист, который и по своей внешности, и по своему мышлению производил впечатление человека, уцелевшего от XVI века; Вильфред Моно, представитель религиозно и социально радикального течения в протестантизме. Я был инициатором этих собраний и был на них, по обыкновению, очень активен. Но внутренно я чувствовал некоторую неловкость. Все говорили как бы от своих профессий, от церквей, с которыми чувствовали себя слитыми. Католики и протестанты интересовались выяснением религиозного типа православия и характером религиозной мысли, раскрывающейся на почве православия. Для меня было ясно, что на почве русского православия было меньше единства, чем не только на католической, но и на протестантской почве. От Православной церкви по-настоящему мог говорить лишь отец С. Булгаков. Он говорил как богослов, а не как философ. Но ведь и он не представлял преобладающего мнения внутри Православной церкви. Его софиологическое богословствование не одобрялось церковными кругами. Наиболее двусмысленно было мое положение. Я никогда не мог говорить от какого-либо коллектива, от какой-либо партии или течения, не мог говорить и от церкви, от церкви особенно не мог говорить. Я мог выражать лишь свою мысль, лишь свое миросозерцание, свою религиозную философию, на которых отпечатлелись резко индивидуальные черты. Между тем как западные христиане, особенно в первое время наших встреч, воспринимали мою мысль как типически православную мысль, почти что как голос церкви. Это недоразумение меня очень стесняло, и я старался его рассеять. Во встречах и общении русских православных кругов с западными христианскими кругами, по-моему, происходила настоящая мистификация, и в ней, без всякого желания с моей стороны, я сыграл большую роль. Я был первый русский христианский философ, получивший большую известность на Западе, большую, чем В. Соловьев. Мои книги были переведены на много языков, и только мои книги были переведены. Их много читали, и по ним начали судить о русском православии. Я, к удивлению своему, стал особенно популярен в Англии. Английские и англо-католические круги, сочувствуя русскому православию, часто, в сущности, сочувствовали мне. Но это нужно расширить. О типе русского православия начали судить по русской религиозной мысли XIX и XX веков, которая была своеобразным русским модернизмом и которой не одобряли консервативные церковные круги. Консервативные правые круги в эмиграции, заинтересованные в поддержании сношений с англиканами и американскими протестантами, не стремились рассеять недоразумение. Моя популярность на Западе вообще сдерживала выражение вражды ко мне со стороны консервативных церковных кругов. В общем, создавалась атмосфера тяжелая, в которой было мало правдивости и прямоты. Особенно двусмысленно было отношение Богословского института. С профессорами Богословского института я потом разошелся совсем. Мои друзья католики в конце концов поняли, что меня нельзя считать выразителем православной церковной мысли, что меня следует рассматривать как индивидуального христианского философа. Вот еще что нужно отметить. В эпоху наших интерконфессиональных собраний в христианской настроенности и мысли Запада начали преобладать скорее консервативные течения. Повсюду замечалась тяга к авторитету и традиции. Но самые консервативные течения на почве католичества и протестантизма отличались от консервативных течений на почве православия. Все западные католики и протестанты уважали мысль и культуру, им не был свойствен обскурантизм, столь свойственный многим русским православным. Самые консервативные англикане производят впечатление либералов и левых, с русской точки зрения, все уважают свободу. Но перед лицом западных христианских течений эпохи я все же чувствовал себя очень «левым», «модернистом», ставящим перед христианским сознанием новые проблемы, исповедующим христианство как религию свободы и творчества, а не авторитета и традиции. Я это очень остро чувствовал на международных христианских съездах. На них преобладали протестанты, но эти протестанты были много консервативнее, традиционнее, авторитарнее, чем я, представляющий православие. И, в конце концов, я себя чувствовал одиноким и страдал от непонимания и недоразумений. По характеру этих съездов я не мог себя вполне выразить в самом глубоком для меня. В моей деятельности было экзотерическое и эзотерическое. Экзотерически выражал я себя лишь в некоторых книгах и интимных беседах. Слова «модернист» и «левый» годны лишь для внешнего употребления, и я их употребляю нарочно, потому что наименования эти мне ненавистны. Эзотерически я исповедую эсхатологическое и мистическое христианство. По своему характеру я делал экзотерическим то, что вызывает наибольшее отталкивание. И католическая, и протестантская мысль были захвачены реакцией против гуманизма, против всех веков нового времени. Эта реакция особенно сильна была в бартианстве, но она была и в томизме, хотя и в усложненной форме. Мою же мысль я начал называть религиозным гуманизмом, гуманизмом теоандрическим. Меня более всего поражало, что западному христианству совершенно чужда русская идея богочеловечества. Русской мысли ближе была немецкая христианская теософия, чем ортодоксальная католическая и протестантская мысль. Но в отношении к социальной проекции христианства католическая и протестантская мысль полевела и приблизилась к тем или иным формам христианского социализма, во всяком случае, пришла к социальному христианству. Наибольшее сочувствие на Западе вызывала моя христианская социология, мое требование, чтобы христианский мир осуществлял социальную правду. За это мне прощали «гностические», как любили говорить, уклоны моей религиозной философии, мои недостаточно ортодоксальные мысли о свободе и творчестве человека. Особенно в Англии ценили мои мысли, связанные с христианским решением социального вопроса. После трех лет наши интерконфессиональные собрания начали выдыхаться, но возникли другие, более углубленные, формы общения.

После того, как я почувствовал, что ослабляется интенсивность наших интерконфессиональных собраний с католиками и протестантами, я взял на себя инициативу другого рода собраний, у нас на дому. Это оказалось осуществимым лишь благодаря Жаку Маритену. Я познакомился с Ж. Маритеном в самом начале своего пребывания в Париже, в 25 году. Знакомство состоялось через вдову Леона Блуа. Я очень интересовался Л. Блуа и давно уже написал о нем статью, которая впервые обратила на него внимание в России. Лидия тоже очень интересовалась Л. Блуа. Очень скоро по приезде в Париж мы познакомились, благодаря письму, написанному ей Л., с вдовой Л. Блуа, датчанкой и протестанткой по происхождению, ставшей фанатической католичкой, фанатически преданной памяти своего мужа, женщиной в своем роде замечательной. М-mе Блуа была другом Маритена. Сам Л. Блуа был крестным отцом Маритена, протестанта по рождению, католика converti. Я кое-что читал Маритена, и для меня он был главным представителем томизма во Франции. Говорили, что он имеет большое влияние на католическую молодежь. М-mе Блуа предложила пойти вместе к Маритену. Интересно, что сам Маритен был в прошлом анархистом и материалистом. Став католиком, он начал защищать очень ортодоксальное католичество, приобрел известность как враг и свирепый критик модернизма. У меня было предубеждение против томизма, против католической ортодоксии, против гонения на модернистов. Но Маритен меня очаровал. Уже самая внешность Маритена мне очень понравилась. В нем было что-то очень мягкое в противоположность его подчас жесткой манере писать, когда речь шла о врагах католичества и томизма. То, что он написал о Декарте, Лютере и Руссо, было очень несправедливо. У нас скоро установились с Маритеном самые дружеские отношения. Я его очень полюбил, что при моей сухости случается не часто. Думаю, что меня он тоже любит. Отношения у нас странные потому, что он мне прощает мои, враждебные ему, совсем не ортодоксальные мысли, которые не прощает другим. Может быть, это отчасти объясняется тем, что я человек другого мира, не католик и не француз. Философски мы всегда спорили с Маритеном, у нас разные философские истоки и разные типы философского миросозерцания. Он весь проникнут Аристотелем и Фомой Аквинатом. Германская философия ему совершенно чужда. Меня всегда поражало, что, будучи философом, он так плохо знает немецкий язык. Я совсем не школьный, я вольный мыслитель. Но истоки моего философствования – Кант и германская философия. Маритен – философ схоластический, я философ экзистенциальный. Сговориться при этом трудно. И все же общение между нами было плодотворно. Маритен – мистик, и разговор с ним на духовные темы очень интересен. Он человек очень чуткий и восприимчивый к новым течениям времени. Но странно, это как будто совсем не затрагивает его философии. Его чуткость и восприимчивость относятся к сфере искусства, с которым он очень связан, к мистике, к философии культуры и к вопросам социальным. Маритен первый ввел томизм в культуру. За долгие годы нашего общения Маритен очень изменился, но он всегда остается томистом, он приспособляет новые проблемы к томизму и томизм к новым проблемам; он, в сущности, модернист в томистском обличии. Когда я познакомился с Маритеном, он был «правым». Но в конце пережитой эволюции он стал «левым» и даже вождем «левых» течений во французском католичестве. Правые, враждебные ему, католики не раз писали, что он подвергся моему вредному влиянию. Это неверно в отношении к философии, но, может быть, отчасти верно в отношении к вопросам социальным и политическим. Маритен редкий француз, в котором я не замечал никаких признаков национализма. Он сделал большие усилия выйти за пределы замкнутой латинской культуры, раскрыться для других миров. Он очень любил русских, предпочитал их французам. В самом Маритене были черты сходства с русским интеллигентом. И дом Маритена не походил на обычный французский дом. У них бывало много народа, часто происходили доклады с прениями. В первые годы некоторые собрания у Маритена оставляли у меня тяжелое впечатление. Бывали томистские доклады, от которых я задыхался, не хватало воздуха. Но сам Маритен был очарователен. Он совсем не оратор и не спорщик, он писатель, и хороший писатель. В спорах он не находчив, ему не приходит в голову сразу возражение, оно приходит лишь на следующий день. Для участия в собеседовании он должен записывать и читает по записке. В этом большое различие между нами. У меня мышление протекает очень быстро, я сразу ориентируюсь, и возражения мне приходят в голову даже раньше, чем собеседник успел кончить. Это связано с тем, что мое мышление не выводное. Кроме того, у меня активный и боевой темперамент. У Маритена бывает иногда эстетически привлекательная беспомощность и косноязычность, но ее совсем не бывает у него как писателя. С годами его томизм стал менее исключителен и фанатичен. Еще на наших интерконфессиональных собраниях он бывал неприятен и жесток с отцом Лабертоньером, который очень пострадал от ортодоксовтомистов и терпеть не мог томизма. Я любил беседовать с отцом Лабертоньером, часто соглашался с ним более, чем с Маритеном, и очень ценил его. Но ненависть к Фоме Аквинату принимала у него почти маниакальные формы, он его не считал христианином. Мне очень не нравилось, как говорил на наших собраниях с отцом Лабертоньером доминиканец отец Жиле, изображавший из себя князя церкви.

Мне пришло в голову устроить собеседования более интимного характера на темы не столько богословские и церковные, сколько на темы мистические, связанные с духовной жизнью. Я предложил Маритену устроить такие беседы у меня. Он охотно согласился и взял на себя организовать французскую часть этих собраний, но поставил условием, чтобы не было протестантов. Эти интимные беседы, посвященные изучению мистики, прошли очень успешно и вызвали большой интерес. К нам приходили на эти собрания и новые люди, которых не бывало на прежних интерконфессиональных собраниях. Прежде всего нужно назвать Шарля Дю Боса и Габриэля Марселя. Бывали и Масеиньен, специалист по мусульманской мистике, и Жильсон, выдающийся специалист по средневековой философии. Беседы велись в очень дружеской атмосфере, несмотря на разногласия. Мой доклад о мистике, в котором я много говорил о Я. Бёме и Ангелусе Силезиусе, вызвал смущение. Присутствовавший католический священник, профессор Католического института, сказал своей соседке: «Вот как нарождаются ереси». Мне казалось, что я иногда огорчал Маритена. Некоторые мои высказывания были испытанием для его чувства ко мне. Дю Бос, который иногда председательствовал, вкладывал в беседу свойственную ему утонченность. Он сравнительно недавно обнаружил себя, как католик. Он был, прежде всего, человеком литературы, и духовные темы он ставил через литературу и в литературе. Габриель Марсель был новый converti. Он был философ и вместе с тем драматург, но философия его была совершенно другого типа, чем у Маритена, он представитель экзистенциальной философии во Франции. В вопросах, соприкасающихся с богословием и догматами, он еще чувствовал себя беспомощным. Впоследствии я оценил его, как собеседника, на чисто философских собраниях. Постоянно бывали у нас на собраниях всегда печальный граф де Панж, Фюмэ, Дерменгем, бывал Мунье, впоследствии редактор «Esprit», бывали и некоторые духовные лица. Это был цвет французского католичества того времени. У меня осталось, с одной стороны, отрадное воспоминание об этих собраниях, и меня огорчало, что эти собрания после трех лет прекратились. Когда я потом встречал участников собраний, то они выражали огорчение, что собраний уже нет. Но, с другой стороны, и в них, в интимном общении с теми, которые были мне во многом близки, я чувствовал все то же одиночество, все ту же невозможность сказать людям самое главное так, чтобы они восприняли. У меня в жизни было мало претензий на то, чтобы со мной соглашались и за мной следовали, но мне очень хотелось, чтобы меня поняли, чтобы мою тему заметили и признали ее значение. Но и этого трудно было достигнуть. И вот что обыкновенно происходило. Люди поворачивались ко мне с симпатией и интересом, пытаясь установить общность со мной. Потом они вдруг замечали, что во мне есть что-то чуждое им, что я человек другого мира. Я не сразу себя вполне обнаруживал или обнаруживал себя в крайней форме лишь в борьбе с врагами. Поэтому в моем общении с людьми и целыми течениями всегда было что-то для меня мучительное, всегда была какая-то горечь. Я не умел дать почувствовать свою центральную тему. Люди часто замечали, что я как будто бы в них не нуждаюсь и, может быть, ни в ком не нуждаюсь, хотя всегда готов обогатить свое знание. Но при этом у меня была потребность в общении с людьми, была мечта о близости с людьми. Я был человеком одиноким, но совсем не стремившимся к уединению.

Я бывал на многих международных съездах, особенно на съездах, устраиваемых студенческой Христианской федерацией. Повсюду читал доклады. Нередко меня приглашали в разные страны читать доклады без съездов. Читать доклады мне было очень легко, и я мог почти импровизировать. Я побывал во многих странах Европы и наблюдал настроения и склад мышления разных народов. Я читал доклады в Англии, Германии, Австрии, Швейцарии, Голландии, Бельгии, Венгрии, Чехословакии, Польше, Латвии, Эстонии. Некоторые из этих стран уже не существуют на карте Европы. Путешествие и особенно отъезд из дому мне всегда были трудны, и я нервничал, несмотря на то, что с детства я часто ездил за границу. На вокзале я бывал почти болен, равно как и на таможнях, хотя на границах я никогда не имел неприятностей и у меня даже почти никогда не смотрели багажа. Но вместе с тем путешествие всегда обостряло мое чувство жизни, переезд за границу был, по моему чувству, как бы трансцендированием. Заграничное ведь и значит трансцендентное. Я не любил уезжать, но любил приезжать в новые места. Новое место давало мне чувство меньшей зависимости от обыденной действительности и открывало больший простор для мечты. Наблюдая разные национальности Европы, я встречал симпатичных людей во всех странах. Но меня поражал, отталкивал и возмущал царивший повсюду в Европе национализм, склонность всех национальностей к самовозвеличению и придаванию себе центрального значения. Я слышал от венгерцев и эстонцев о великой и исключительной миссии Венгрии и Эстонии. Обратной стороной национального самовозвеличения и бахвальства была ненависть к другим национальностям, особенно к соседям. Состояние Европы было очень нездоровым. Версальский мир готовил новую катастрофу. Но причины оргии национализма лежат глубже. Национальность подменила Бога. У меня есть настоящее отвращение к национализму, который не только аморален, но всегда глуп и смешон, так же как и индивидуальный эгоцентризм. Моя настроенность походила на настроенность Вл. Соловьева, когда он писал «Национальный вопрос в России», и в этой настроенности я расходился с преобладающим в эмиграции общественным мнением, да и с преобладающим мнением всего мира. Мне свойствен органический универсализм, и он связан с моим персонализмом. Этот универсализм вполне соединим с патриотизмом и народностью. Страстная любовь к России и русскому народу у меня только нарастала. Я отрицательно отношусь к слову интернационализм, как и ко всякому слову, начинающемуся с «интер», например интерконфессионализм. Интернационализм отвлечен, не конкретен, отрицает ступени индивидуализации. Но из духа протеста против засилия национализма, который грозит гибелью Европе, я готов был защищать даже интернационализм. В нем была извращенная правда универсализма. Кстати сказать, в нынешний час истории националистические союзы почти повсюду превратились в предателей своей родины, в правый интернационал. Я принадлежу к сравнительно редким людям, для которых всякий иностранец такой же человек, как и мой соотечественник, все люди равны, и в своем отношении к ним я не делаю никакого различия по национальностям. Я могу иметь свои симпатии и несимпатии к национальным типам, но это не определяет моего отношения к отдельным людям. Отталкивает меня лишь национальное самомнение и национальная исключительность и более всего отталкивает в русских. Остро отрицательную реакцию во мне вызывает антисемитизм. Русский национализм был для меня максимально неприемлем. Но сам я горячо люблю Россию, хотя и странною любовью, и верю в великую, универсалистическую миссию русского народа. Я не националист, но русский патриот. Я также противник самомнения и самоутверждения европеизма и защищаю русский восток. Меня тем более поражал национализм в Европе, что я был убежден в универсалистическом характере нашей эпохи. Это одно из основных противоречий нашей эпохи. Я сравнительно редко встречал людей, сознание которых стояло бы на высоте эпохи и исторических событий. Обычно сознание сдавлено провинциализмом пространства. Совсем особое явление представляет собой провинциализм французский. Французы убеждены в том, что они являются носителями универсальных начал греко-римской цивилизации, гуманизма, разума, свободы, равенства и братства. Так случилось, что Франция оказалась носительницей и хранительницей этих начал, но это начала для всего человечества, все народы могут ими проникнуться, если выйдут из состояния варварства. Поэтому французскому национализму свойственно крайнее самомнение и самозамкнутость, слабая способность проникать в чужие культурные миры, но он не агрессивный и не насильнический. Немецкий национализм совсем иного типа. Немцам гораздо менее свойственна уверенность в себе, у них нет ксенофобии, они не считают свои национальные начала универсальными и годными для всех, но национализм их агрессивный и завоевательный, проникнутый волей к господству.

Русские православные круги в Париже с профессурой Богословского института во главе в течение ряда лет имели встречи с англиканскими кругами. Каждый год происходили англо-русские съезды в Англии. Это было сближение Православной церкви с церковью Англиканской, представленной так называемыми англо-католиками, наиболее близкими к православию. Я бывал несколько раз на этих съездах и читал доклады. Но активной роли в англо-русском сближении я не играл. Это было дело по преимуществу церковное, я же никогда не считал себя церковным деятелем и не хотел им быть. Большую роль в англо-русском сближении играл момент литургический и, естественно, преобладали священники. Англо-католики сочувствовали главным образом моим социальным взглядам. Многие англо-католические священники были членами рабочей партии. Моей религиозной философией они интересовались, но богословы их более сочувствовали Маритену и томизму. Живя долгие годы в изгнании на Западе, я начал замечать, что делаюсь более западным мыслителем, чем чисто русским. Я был переведен на четырнадцать языков, получал сочувственные письма со всех концов мира. У меня есть почитатели в Чили, Мексике, Бразилии, Австралии, не говоря уже о странах Европы. Западные критики меня ценили гораздо более, чем критики русские, которые никогда не имели ко мне особенной любви и внимания. И тем не менее моя универсальная по своему духу мысль, наиболее ценимая на Западе, заключает в себе русскую проблематику, она родилась в русской душе. За 25 лет моей жизни на Западе я часто обращал свой взор на Россию, и именно взор на Россию из Запада. Это давало острое чувство сопоставления разных миров. Но именно в этом взгляде было для меня что-то мучительное и с трудом объяснимое другим. Я все сильнее и сильнее сознаю, что происходящее во мне с трудом передаваемо другим. Познание жизни, самое глубокое и самое истинное познание, имеет невыразимо эмоциональную природу. Лишь глубоко эмоциональная мысль познает тайну жизни. И эта эмоциональность мысли совсем не есть ее психологическое искажение.

§

Из форм общения с французскими и иностранными кругами наиболее интересными для меня были декады в Pontigny. Именно в Pontigny я наиболее узнал тип французской культуры и французской жизни. Я наблюдал французов в общении с иностранцами. Pontigny – это имение, принадлежащее Дежардену, одному из самых замечательных французов этого времени. Он умер в 40 году, когда ему было 80 лет. Главный дом в Pontigny переделан из старинного монастыря, основанного святым Бернардом. Там сохранились готические залы. Мы обедали в готической столовой. Готической была и огромная библиотека Дежардена. Но к старому аббатству были сделаны современные пристройки, без которых нельзя было бы там жить. Каждый год, уже более 25 лет, в течение августа месяца, в Pontigny устраивались три декады, на которые съезжался интеллектуальный цвет Франции. Но декады носили международный характер, и на них бывали intellectuels всех стран: англичане, немцы, итальянцы, испанцы, американцы, швейцарцы, голландцы, шведы, японцы. В самые последние годы, по понятным причинам, почти не бывало немцев, хотя раньше бывали М. Шелер, Курциус и другие. Обыкновенно на одной из декад ставилась тема философская, на другой литературная, на третьей социально-политическая. Я бывал довольно часто в Pontigny, особенно в последние годы. Меня всегда очень приглашали для активного участия в декадах, для чтения докладов, и меня там любили. Я встречал в Pontigny наиболее видных представителей литературной и интеллектуальной Франции: Дю Боса, А. Жида, Ж. Шлёмберже, Роже Мартен де Гара, Моруа, Бруншвига, Валя, А. Филиппа, Фернандеса и др. Часто бывал Гродгаузен. Бывали Мартин Бубер, Боналоти, отлученный от церкви католический священник. Из русских был обыкновенно я один, а в прежние годы Д. Святополк-Мирский.

Припоминаю следующие темы декад: романтизм, нетерпимость и тоталитарное государство, аскетизм, призвание писателей и вообще intellectuels, одиночество. Атмосфера Pontigny была очень приятная, культурный уровень очень высокий. Кормили чудесно. По вечерам были игры или музыка и пение. Бывало много элегантных и красивых дам. Ездили на автомобилях осматривать окрестности. Это было культурное буржуазное общество, но среди него бывали некоторые сочувствовавшие коммунизму. Кроме собраний с докладами и прениями, интересно было личное общение, были новые встречи и знакомства. Было общее впечатление жизни в довольстве и благополучии, интеллектуальном и материальном. Хозяйка m-me Дежарден мне была симпатична. Это очень умная и любезная женщина, с несколько мужественной внешностью, внушавшая к себе большое доверие. Я обыкновенно за столом сидел с ней рядом, и я с ней много разговаривал. Сам Дежарден был очень колоритный человек. Некоторые находили, что он походит на русского мужика. Но в нем было и что-то утонченно французское. Я узнал его уже стариком, говорят, раньше в нем было больше блеска. Это был человек очень широкой культуры, специалист по греческой литературе. Он прекрасно говорил. Как спорщик не лишен был язвительности и иногда говорил резкие вещи. Он много работал для установления мира в Европе, для сближения интеллигенции всех стран, для торжества духа терпимости и свободы. Но, по собственному его признанию, он натурально был нетерпим и с трудом терпел взгляды себе противоположные. Он был душой Pontigny. Несмотря на свою умственную одаренность и большую культуру, он написал очень мало. Что-то мешало ему писать. Он был прежде всего культурно-общественный деятель, который имел обширную переписку с intellectuels всего мира, между прочим и с Л. Толстым. Он был основателем не только декад в Понтиньи, но и «Union pour la véerité». Мое отношение к Понтиньи было сложное. Я любил там бывать, чувствовал себя там приятно, отдыхал, несмотря на мои постоянные выступления. Атмосфера была легкая. Были интересные люди, интересные разговоры, хотя и не о самом главном. Можно было ближе узнать западный мир. Я получал толчки для своей мысли, хотя в большинстве случаев по отрицательной реакции. Я очень активно участвовал в собраниях, иногда читал по несколько докладов, мог проявить свои качества спорщика. Меня очень ценили как участника споров. В Понтиньи я особенно чувствовал, как легко мне импровизировать доклады на французском языке, мне почти не нужно было готовиться, в четверть часа я в голове составлял план доклада. Но я всегда чувствовал разницу между моим и французским мышлением и отношением к темам. Я приносил с собой свое личное и русское катастрофическое чувство жизни и истории, отношение к каждой теме по существу, а не через культурное отражение. В конце концов я всегда пытался раскрыть религиозный смысл темы, о которой шла речь. Французы же слишком оставались в литературе и литературных отражениях, слишком были закованы в культуре, и притом в своей французской культуре. Германскую культуру уже понимали плохо. Было слишком много интеллектуального и культурного благополучия. У меня всегда было чувство, что этот высококультурный и свободолюбивый мир висит над бездной и будет свержен в эту бездну катастрофой войны или революции. И он уже отошел в прошлое. Я наблюдал, что французы по сравнению с нами, русскими, умеют наслаждаться жизнью, извлекать из нее максимум приятного, получать удовольствие от вкушения блюд интеллектуальных и – блюд материальных. Но это мало подготовляло их к перенесению жизни в катастрофах. Я сказал как-то m-me de M., очаровательной женщине, красивой, умной, культурной, доброй и очень дружественной ко мне, но избалованной привилегированным положением и довольством, что нужно приучаться жить в катастрофе. С Бруншвигом, главным философом, игравшим роль в кругах Понтиньи, у нас были неприятные философские столкновения и споры, хотя личные отношения были хорошие. Мы представляли разные миросозерцания. В Pontigny бывали и католики, особенно в последние годы. Но преобладал культурный идеализм. Гродгаузен, полуголландец и полурусский, приват-доцент Берлинского университета, проводящий большую часть жизни в Париже, представлял рафинированный скепсис. Человек очень умный, с огромными знаниями, он был интересен в спорах, но вносил разложение. Фернандес, литературный критик, блестяще и многообразно одаренный, и актер и спортсмен, часто руководил собраниями декад. Но он вносил элемент недостаточно серьезный и был лучше в играх по вечерам, чем на дневных собраниях. Он одно время стал почти коммунистом, а потом перешел к противоположным течениям. Бывали и люди, очень близкие к коммунизму, коммунизм был одно время популярен в культурных салонах, но никто не представлял себе, что он несет с собой для них в жизненной практике. Меня это раздражало.

Одно время главным руководителем собраний в Понтиньи был Шарль Дю Бос. В последние годы он очень болел и не мог бывать в Понтиньи. Дю Бос умер осенью 39 года. Я познакомился с ним в 24 году у Л. Шестова, где встречал и еще некоторых французов. С Дю Босом у нас установились очень дружественные отношения. Я знаю, что он ко мне относился очень хорошо. Но дружеское общение у французов совсем иное значит, чем у русских. У французов нет особенной потребности во встречах со своими «друзьями». Дю Бос был очень оригинальный человек, не похожий на среднефранцузский тип. Он не был человеком нашего времени, он был человеком романтического века. У него был романтический культ дружбы. Когда ему нужно было сделать надписи на своей книге для друзей, то оказалось, что у него около 200 друзей, которым нужно было подписывать. Он не был замкнут во французской культуре, он также обладал английской и немецкой культурой, в совершенстве владел этими языками. Когда я с ним познакомился, он не заявлял себя еще католиком. С известного момента он обнаружил себя католиком. В своем «Journal» он пишет, что, в сущности, всегда был католиком, но забыл об этом и в один прекрасный день вспомнил. В нем была большая чистота и благородство, настоящий духовный аристократизм и своеобразный эстетический фанатизм. Он соглашался говорить лишь о первоклассных писателях. Это был очень искренний и правдивый человек. Но меня больше всего поражало, до чего он целиком живет в литературе и искусстве. Все проблемы ставились для него в литературном преломлении. Чудовищное преувеличение литературы во Франции есть черта декаданса. Когда молодой француз говорил о пережитом им кризисе, то обыкновенно это означало, что он перешел от одних писателей к другим, например, от Пруста и Жида к Барресу и Клоделю. Россия – страна великой литературы, но ничего подобного у нас не было. Дю Бос в этом отношении был очень типичен. Но вместе с тем он был более блестящий confеrencier и causeur*, чем писатель. Это был изумительный по утонченности и изощренности causeur, сравниться с ним может только В. Иванов. Он высказывал иногда изумительные по тонкости мысли и замечания. Но в этих мыслях я не замечал синтетической цельности, централизованности, отсутствие чего вообще характерно для французов последнего времени. Самое лицо Дю Боса, немного напоминавшее Ницше, было очень интересное, одухотворенное и благородное. В последние годы он очень страдал от болей и видел в этом религиозный смысл. У Дю Боса бывали журфиксы, на которых собирался литературный и интеллектуальный мир, часто бывали иностранцы. Но эти журфиксы, как и вообще французские журфиксы, мне не нравились. Драматическим был для Дю Боса его идейный разрыв со старым другом А. Жидом. Он написал против Жида целую книгу, которая отразила борьбу религиозной истины с дружбой. Он жил культом великих творцов культуры, особенно любил Гёте, английских поэтов, Ницше, любил очень Чехова. Это был фанатик великой культуры и ее творцов. К нашей катастрофической эпохе он совсем не был приспособлен.

С А. Жидом я познакомился в связи с моей статьей «Правда и ложь коммунизма», напечатанной в первом номере «Esprit». Жиду, который в то время начал пленяться коммунизмом, моя статья очень понравилась, он говорит об этом в своем Journal. Он очень хотел встретиться со мной. Наша беседа посвящена была главным образом русскому коммунизму и отношениям между коммунизмом и христианством. Жид произвел на меня впечатление человека вполне искреннего в своем приближении к коммунизму. Как у всех лучших французских intellectuels, y него было отталкивание и даже отвращение к окружающему буржуазно-капиталистическому миру, он хотел новой жизни, хотел омолодиться. По вопросам социальным Жид мало читал, мало еще знал коммунистическую литературу и имел мало опыта. В этом отношении я имел явное преимущество перед ним, я сам был марксистом, хорошо знал марксизм и пережил опыт коммунистической революции. Поэтому в нашем разговоре я был более активен, я говорил больше, чем Жид, и, вероятно, произвел на него впечатление человека наступательного. Жид, один из самых прославленных французских писателей, – человек застенчивый и робкий. Он совсем не способен к спору. В его разговоре нет ничего блестящего. Я это особенно почувствовал на декаде в Понтиньи, где его участие ограничивалось незначительными замечаниями. Я ценил Жида как писателя, он один из немногих французских писателей, в творчестве которых большую роль играли религиозные темы. У него было большое религиозное и моральное беспокойство. Но потребность в самооправдании занимала в нем слишком много места. Это пуританин, желающий насладиться жизнью. Его Journal – замечательный человеческий документ. Но это книга во многих отношениях тяжелая и унылая. Жид всю жизнь не мог победить в себе протестантской закваски. Тема жизни Жида мне чужда. Я совсем не пуританин и не стремлюсь насладиться жизнью. Моя драма совсем не в том, что я должен преодолеть препятствия для использования жизни в этом мире, а в том, что я должен преодолеть препятствия для освобождения от этого мира, для перехода в свободу иного мира. Вообще проблематика, занимавшая французских писателей и мыслителей, мне казалась иной, чем занимавшая меня проблематика. Моя статья о коммунизме заинтересовала Жида. Моя же книга «Истоки и смысл русского коммунизма», которая никогда не была напечатана по-русски, но была напечатана по-французски, по-английски, по-немецки и по-испански, очень заинтересовала Л. Блюма, и он отнесся к ней с большим сочувствием, несмотря на разницу наших миросозерцаний. Он захотел со мной познакомиться. Он произвел на меня впечатление человека очень культурного, умного, очень человечного, очень приятного в разговоре. Думаю, что по личным свойствам он один из лучших людей среди политических деятелей Франции. Я сочувствовал его социальным реформам. Но он не произвел на меня впечатления ни революционера, ни государственного деятеля с сильной волей. Наши разговоры с ним не имели большого углубления, как, впрочем, и большая часть разговоров с французами.

Кроме круга Pontigny я еще хорошо узнал круг «Union pour la vérité». Эти два круга соприкасались. «Union pour la vérité» тоже было создано Дежарденом. Одно время я часто посещал собрания по субботам на rue Visconti. Собрания были обыкновенно посвящены обсуждению вновь появившейся интересной книги, главным образом по философии культуры и философии политики. Для каждой темы приглашались специалисты, обыкновенно профессора. Введение делали авторы рассматриваемых книг. Одно собрание было посвящено моей книге «Судьба человека в современном мире». «Union pour la vérité» стояло под знаком свободного искания истины и имело репутацию «левого» общества. Одно время обсуждался вопрос о коммунизме и участвовали коммунисты, как Низан, потом вышедший из коммунистической партии, и коммунизантные писатели, как Мальро и Ж. Р. Блок. Меня приглашали, как специалиста по марксизму, быть оппонентом. На этих собраниях народу бывало так много, что нельзя было дышать. В общем атмосфера была вполне корректная. «Union pour la vérité» не допускало разыгрываться страстям, не любило борьбы. На этих собраниях я мог изучить характер французского мышления и французских споров. В большинстве случаев это была анкета специалистов по разным вопросам. За мыслью никогда не чувствовалось воли, решающего выбора. Это был рационализм, но рационализм, который перестал быть страстью, каким был в прошлом. Ошибочно думать, что рационализм в свой боевой и цветущий период был исключительным господством разума, он был эмоцией и страстью. Это кончилось. Обсуждались темы, имевшие очень жизненное значение для данного времени, для данного сезона. Но обсуждались так, как будто мысль не имеет прямого отношения к жизненной борьбе. Часто чувствовался страх, страх войны, страх революции, страх реакции и бессилие бороться против того, что вызывает страх. Во Франции интеллектуальная жизнь была отрезана от жизни политической, связанной с депутатами и министрами. Почти никогда депутаты не принимали участия в собраниях в Понтиньи и «Union pour la véritе». Чисто интеллектуальная среда варилась в своем соку. Среда профессионалов, делавших политику, была замкнута в себе, поглощена политической игрой и оторвана от народной жизни. Все это мир, сейчас катастрофически кончившийся, исчезнувший. И вряд ли он мог продолжать существовать в таком виде. Старая и высокая французская культура склонилась к упадку. Источники жизни в ней ослабели. Но во французской мысли, несмотря на скептицизм, на полную свободу искания истины, было довольно большое единство и даже надоедающее однообразие. Почти все верили в верховенство разума, все были гуманистами, все защищали универсальность принципов демократии, идущих от французской революции. Мысль немецкая или русская казалась темной, иррациональной, опасной для будущего цивилизации, восточным варварством. Никто не допускал возможности другого типа культуры, кроме их собственного. Я обыкновенно вторгался как представитель иного мира, хотя я, может быть, более других русских усвоил себе характер французского мышления. Мой интерес к собраниям «Union pour la vérité» исчерпался, но я многое от них узнал.

§

Были еще другие общения с французами, кружки «Esprit», философские собрания у Габриеля Марселя. Журнал «Esprit» и кружки вокруг него представляли направление, наиболее близкое моим идеям. Что это течение среди французской молодежи многим было обязано мне, это не раз заявляли его представители. Я был на первом собрании, на котором был основан журнал «Esprit». Оно происходило на квартире И., левого католика, впоследствии депутата и члена социалистической партии. Это было начинание молодежи. В журнале почти исключительно писала молодежь и лишь изредка появлялись статьи старшего поколения, Маритена, мои и других. Меня приятно поразило на учредительном собрании, что молодежь требовала, чтобы в журнале защищали человека и человечность. Я подумал, что, может быть, кончается реакция против человека и человечности, которая вызывала во мне настоящий бунт. «Esprit» не должен был быть исключительно католическим журналом, журнал объединял левых католиков, протестантов и даже людей спиритуального направления, не принадлежавших к определенной конфессии. Главный создатель и редактор «Esprit», Мунье, человек очень активный, был католик в социальном отношении очень левый. Ядро движения «Esprit» было все-таки католическое. Но журнал мало занимался вопросами чисто религиозными и философскими, он был, по преимуществу, посвящен вопросам социальным и политическим, отчасти вопросам искусства. В первом номере была напечатана моя статья «Правда и ложь коммунизма», которая в значительной степени определила отношение к коммунизму. Журнал был занят выработкой социальной программы, духовно обоснованной. Он был немного скучноват. Но это было течение среди молодежи, которому я наиболее сочувствовал. Молодежь «Esprit» имела симпатию к персоналистической философии, которой я был самым радикальным представителем, защищая социальную проекцию персонализма, близкого к социализму не марксистского, а прудоновского типа. Эту точку зрения назвали коммюнотарным персонализмом. Но кроме журнала были организованы группы «Esprit». Группы разделились по занятию разными вопросами. Была философская группа, была группа, занимавшаяся марксизмом, была группа, посвященная выработке программы с разных сторон. В первые годы я довольно активно участвовал в этих группах. Бывало много народа. Движение «Esprit» заслуживало всяческого сочувствия. Но оно ограничивалось интеллигенцией, и его социальное излучение было слабое, не было широкого влияния. Все, что происходило во Франции и Европе, двигалось в направлении, обратном пожеланиям «Esprit», и влекло к катастрофам. Злая воля была сильнее доброй воли. Можно было думать, что злость делала людей талантливыми. Эту большую силу злой воли, этот прогресс в зле я видел на протяжении всей своей жизни. В годы перед катастрофой второй войны во Франции были интересные течения молодежи, в которых было больше правды, чем в фанатических движениях других стран. Но в них чувствовалось бессилие. Я знал, что среди французской молодежи этого времени было много сочувствующих мне. Я имел некоторое влияние. И среди католиков многие читали с большим сочувствием мою книгу «Esprit et liberté», чем томистские книги. Но я отлично понимал, что социальные, политические и культурные последствия подобного рода влияний могут быть лишь очень медленными. Я чувствовал и значительное различие между мной и более близкой мне французской молодежью. Я мыслил более радикально, мое миросозерцание было более конфликтное и антиномическое, мое христианство было более эсхатологическое. Но во все эти годы мыслящая и идейная французская молодежь считала себя революционной и была враждебна буржуазно-капиталистическому миру. Более правая молодежь, например «Combat», тоже любила называть себя революционной. Слово это стало модным. Я заметил, что влияние иностранного, русского мыслителя некоторым не нравилось. Французы этого не любят. Должен повторить то, что я не раз уже говорил. Во мне ценили не то, что я сам считал главным и наиболее моим. Я влиял не самыми существенными своими идеями. Мои мысли о несотворенной свободе, о Божьей нужде в человеческом творчестве, об объективации, о верховенстве личности и ее трагическом конфликте с миропорядком и обществом отпугивали и плохо понимались. И люди, мне симпатизировавшие, старались замалчивать эти мысли, чтобы не усиливать разногласий со мной. Я вообще замечал, что друзья иногда меньше обращали внимания на главное в моей мысли, чем враги. Наибольшее проникновение в мою мысль я заметил в статье одного немецкого католического священника, враждебного направлению моих идей. Иногда мучило, что выражали сочувствие некоторым моим мыслям люди, направлению которых я очень не сочувствовал. Ко мне мало применимы традиционные категории «правости» и «левости».

Необходимо вспомнить также о философских собраниях у Габриеля Марселя. Это, кажется, единственные философские собрания в Париже, которые удались и долго продержались. На этих собраниях, происходивших в частном доме, бывало много народу. Бывали не только французы, но и иностранцы, немцы, русские, испанцы. Бывало много философской молодежи. Это было, вероятно, единственное место во Франции, где обсуждались проблемы феноменологии и экзистенциальной философии. Постоянно произносились имена Гуссерля, Шелера, Гейдеггера, Ясперса. Не было замкнутости во французской культуре. Было высказываемо много тонких мыслей. Но темы были случайные. Мысль не была централизована вокруг самого главного. Споры велись без определенного порядка. И тут, как и везде, я видел, что французская мысль занята деталями, что в ней было больше тонкости, чем глубины. Я пытался своим вторжением свести споры к последним, конечным вопросам, я не мог мыслить иначе, но это не определяло течение мысли собраний, это оставалось моей личной особенностью. В русской среде, менее утонченно культурной, обсуждение было более существенным, более отнесенным к самому главному и всеразрешающему. Сам Габриель Марсель сначала относился ко мне очень сочувственно, но потом изменил свое отношение, он политически довольно правый и считал меня анархистом. На его философских собраниях не раз затрагивался вопрос экзистенциальной философии. Сам Марсель считался философом экзистенциального типа. Он лучше других французов знал немецкую философию. Он особенно ценил Ясперса и написал о нем большую статью. Я очень ценил Ясперса, но я не считал его экзистенциальным философом в том смысле, в каком были экзистенциальными философами Ницше и Кирхегардт. Не считаю и французов, причисленных к типу экзистенциальной философии, действительными ее представителями. Экзистенциальная философия прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. Объект означает исчезновение экзистенциальности. Это говорит и сам Ясперс. Нужно противополагать трансцендирование, как истинный выход из субъективной замкнутости, объективации, которая не есть подлинный выход. Но в разговорах об экзистенциальной философии на философских собраниях я всегда видел объективацию экзистенциальности. Это была не экзистенциальная философия, а об экзистенциальной философии. Во Франции в эти годы было некоторое философское движение. Были интересные философы, как, например, Ле-Сен, Лавель, Валь. Была реакция против длительного засилия позитивизма и обнаружилась тенденция к метафизике. Такова, например, вся коллекция «Philosophie de l’esprit» в издании Montaigne, в которой была напечатана и моя книга «Cinq meditations sur l’existence»*. Она редактировалась Лавелем и Ле-Сеном. Но все же сказывается длительный период упадка философского творчества, когда философия была сведена к истории философии, к философии наук и социологии. Не хватало смелости метафизической мысли, которая была сильнее у немцев. Я лично знал почти всех французских философов моего времени. Разговор с ними бывал иногда поучителен, но он редко захватывал, так как проходил мимо самого главного. Всю мою жизнь я тосковал по разговору о самом главном, о последнем, преодолевающем дистанцию и условность, означающем экзистенциальное событие. Такие разговоры случались очень, очень редко. Я носил в себе подобный разговор, но не умел пробить средостение, принудить к нему другого. И сам я нередко становился условным, очень соблюдающим дистанцию и бывал самому себе противен. Настоящей близости и общения с французами не могло быть.

Из приобретенных на Западе друзей должен вспомнить об очаровательном Либе, швейцарском теологе и вместе с тем социалисте. Он был совершенно помешан на русских и России, имел чудесную русскую библиотеку, просил называть его Федором Ивановичем, хотя он был Фриц. Общение с ним было сердечное, без условностей, в нем была русская хаотичность. Он человек с большими знаниями и умственными интересами. Беседа с ним была интересна. Его отношение к русской мысли было трогательно, он раздирался между К. Бартом и русской религиозной философией. Он был другом нашего дома. Вспоминаю о нем с любовью. Вспоминаю также о пасторе Порре. О нем также вспоминаю с любовью.

§

Трудность общенья с русскими совсем иная, чем трудность общения с французами. Русские самый общительный в мире народ, как я уже говорил. У русских нет условностей, нет дистанции, есть потребность часто видеть людей, с которыми у них даже нет особенно близких отношений, выворачивать душу, ввергаться в чужую жизнь и ввергать в свою жизнь, вести бесконечные споры об идейных вопросах. Русские плохо усваивают себе западные правила, что нужно уславливаться о свидании по телефону или через pneumatique*. Я бы не сказал, что у русских есть особенная склонность к индивидуальной дружбе. Вернее сказать, что русские народ коммюнотарный. Поразительно, что, в какие бы углы мира русские ни попали, как это случилось в эмиграции, они объединяются, группируются, образуют русские организации, устраивают собрания. Русские не признают категорий непереходимых границ, отчетливых и резко выраженных форм общежития, дифференциаций по разным культурным областям и специальностям. Всякий истинно русский человек интересуется вопросом о смысле жизни и ищет общения с другими в искании смысла. Но наряду с большими качествами, которые делают более легким общение в русской среде, есть и большие недостатки. В русской среде, в русском обществе и собрании я часто ощущал подпольные токи, которых в такой форме я не замечал в западной среде. Русские очень легко задевают личность другого человека, говорят вещи обидные, бывают неделикатны, имеют мало уважения к тайне всякой личности. Русские самолюбивы, задевают самолюбие другого и сами бывают задеты. При обсуждении идей легко переходят на личную почву и говорят не столько о ваших идеях, сколько о вас и ваших недостатках. У русских гораздо меньше уважения к самой мысли, чем у людей западных. Они легко переходят от рассмотрения вашей мысли к нравственному требованию от вас, требованию подвига святости или революционного героизма, в зависимости от направления. Совершенно другие свойства я вижу у французов, которых знал лучше других западных людей. У них очень затруднено общение в русском смысле слова. Соприкосновение душ почти невозможно. Всегда остается дистанция. Французы не коммюнотарны, не ходят друг к другу для бесконечных разговоров и споров. Слово индивидуализм, по существу, двусмысленное, может быть более всего применимо именно к французам. Французские усадьбы обведены высокой и совершенно закрытой оградой с надписью «Chien méchant»*. В общении есть большая условность, условная вежливость и любезность. Французы любят говорить комплименты, и очень трудно различить их настоящие чувства. У них совсем нет русской душевности. Преобладают интеллектуальность и чувственность, слабы сердечность и душевность. Это видно по французскому роману последнего времени, в котором нет чувства, а есть главным образом sensualité*. Но есть и качества, отсутствующие у русских. Есть уважение к личности другого, нежелание вторгаться в ее внутреннюю жизнь и быть неделикатным. Дистанция определяется охранением индивидуальности своей и индивидуальности другого. Есть уважение к мысли. От анализа вашей мысли не переходят к анализу вашей личности, как часто у русских. Французы скромнее, менее самоуверенны, чем русские. Это связано с их высокой культурой. Русские всегда считают себя призванными быть нравственными судьями над ближними. Русские очень легко чувствуют себя грешниками, и из всех народов земли они более всех склонны к покаянию. Это характерная черта. Но обратной стороной этой добродетели является склонность к обсуждению нравственных свойств людей. В русском мышлении нравственный момент преобладает над моментом чисто интеллектуальным. Западным же людям свойствен объективирующий интеллектуализм, который очень охраняет от вторжений в чужую жизнь. Главное же качество русского общения, что в нем легче начинать говорить о главном и существенном.

Всю жизнь я мечтал о значительных встречах с людьми, о настоящем общении, о соприкосновении душ. О наиболее интимных общениях моей жизни я в своей книге сознательно не говорю. Но мое искание людей, общения душ в большинстве случаев испытывало неудачу. И я думаю, что причина этого лежит во мне самом. В самой глубине души я русский, но внешне во мне есть что-то французское. Я говорил уже, что характер у меня скрытный. Есть также душевная стыдливость. Я очень охраняю свою личность, очень соблюдаю дистанцию. Я никогда не мог выносить фамильярности. Сделав шаг к сближению с людьми, я часто потом делал два шага назад. У меня очень слабая способность к дружбе. Проблема общения всегда была для меня мучительна. Я общительный, социабельный человек, но затрудненный в общении. Мне всегда было легче говорить в обществе, чем с глазу на глаз. Меня всегда мучила закупоренность, непроницаемость душ. Но я плохо умел разбивать эту непроницаемость, расплавлять лед и преодолевать условность. Иногда хотелось поговорить по душе о самом главном, и вдруг мной овладевал пафос дистанции, побеждала моя скрытность и я делался условен, как француз. Мешала также моя стыдливость, особенно стыдливость, когда речь заходила на религиозные темы. С детства мне легче было общение с женщинами, чем с мужчинами. Дружеским отношениям мешала еще моя склонность к идейным конфликтам и разрывам. О том, терпим ли я или не терпим, складывались противоположные мнения. Я объяснял уже, что верно и то и другое мнение. Это зависит от того, на что направлено в данный момент мое сознание. Я очень мало склонен к осуждению и очень снисходителен. И я очень склонен осуждать себя, менее всего склонен думать, что я нравственно лучше других. Но во мне есть идейная нетерпимость, когда идеи представляются мне связанными с нравственной борьбой. Я непримирим к врагам свободы. И я прекрасно сознаю, что человеческая природа хитра и противоречива и что вражда к врагам свободы может превратиться в нарушение свободы другого. Идейные распри иногда мешали моему общению с людьми. Мне случалось лишать себя радости общения, радости любви, потому что идейные страсти оказывались сильнее страстей эмоциональных. Меня всегда поражало, что мир мужской и мир женский, даже когда есть подлинная любовь и интимное общение, оказываются замкнутыми и непроницаемыми друг для друга. Даже когда мужчина и женщина, казалось бы, говорят на одном языке, они вкладывают разный смысл в произносимые слова. Горький опыт убедил меня, что люди вообще плохо понимают друг друга и плохо вслушиваются в то, что говорят друг другу. Личность другого всегда остается для нас почти непроницаемой тайной. Любовь есть опыт проникновения в эту тайну, но тайна уходит в большую глубину. И, может быть, это так и нужно. Проблема общения есть проблема преодоления одиночества. Любопытно, что общение с единоверцами нисколько не преодолевает одиночества, а иногда и увеличивает его горечь. Я живу в Париже более 20 лет. Париж за это время стал русским культурным центром. И тут жили в это же время люди, с которыми я был связан в прошлом, с которыми был даже близок. Но у меня не было общения и почти не было даже встреч с этими людьми моего прошлого. Большее общение было с новыми людьми. С Мережковским я не встречаюсь долгие годы. Мережковский писал против меня грубые статьи. Со Струве тоже перестал встречаться, он тоже очень резко нападал на меня в печати. С А. Карташевым я почти не встречался, мы очень разошлись политически. Также не встречаемся с Б. Зайцевым, с П. Муратовым. С отцом Булгаковым у нас не было никакого разрыва, но мы встречались очень редко и больше на деловых собраниях. Боюсь, что если бы мы встречались чаще, то разошлись бы гораздо больше. Из старых отношений сохранилась и даже окрепла дружба с Л. Шестовым, с которым у меня бывали наиболее значительные разговоры. Но возникли новые добрые отношения. Наиболее значительной была встреча с монахиней Марией, погибшей в Германии, в концентрационном лагере. С этими людьми я действовал в социальном единомыслии. У нас в доме, по обыкновению, собирались и беседовали на темы духовного порядка и на связанные с ними темы социальные. Обыкновенно находили, что у нас хорошо и уютно. Но уют создавал не я, а мои близкие. В годы изгнания мы по вечерам читали громко. Читала обыкновенно Лидия и читала очень хорошо, потом Женя. Перечитывали почти всю русскую литературу, что нам доставляло большую радость. Но перечитали также греческую трагедию, Шекспира, Сервантеса, Гёте, Диккенса, Бальзака, Стендаля, Пруста и других. В громком чтении я с особенной остротой почувствовал своеобразие и особенность русской литературы, отражающей русскую стихию. Когда сравниваешь русского человека с западным, то поражает его недетерминированность, нецелесообразность, отсутствие границ, раскрытость в бесконечность, мечтательность. Это можно видеть в каждом герое чеховского рассказа. Западный человек пригвожден к определенному месту и профессии, имеет затверделую формацию души. В XIX веке в русском человеке была какая-то нелепость, но были и неограниченные возможности.

Много раз в моей жизни у меня бывала странная переписка с людьми, главным образом с женщинами, часто с такими, которых я так никогда и не встретил. В парижский период мне в течение десяти лет писала одна фантастическая женщина, настоящего имени которой я так и не узнал и которую встречал всего раза три. Это была женщина очень умная, талантливая и оригинальная, но близкая к безумию. Другая переписка из-за границы приняла тяжелый характер. Это особый мир общения.

Я заметил неискренность в отношении ко мне со стороны некоторых русских. Люди выражали больше единомыслия со мной и больше любви ко мне, чем это в действительности было. Очень многие избегали споров со мной в случае несогласия. Отчасти это может объясняться тем, что в спорах я мог быть резок и вспыльчив, но не только этим. Наиболее печальна была история с Вл. И., человеком больших умственных дарований, разговор с которым бывал интересен. В. И. постоянно у нас бывал, был другом дома, объяснялся мне в любви, целовал в плечо, называл себя моим последователем. И потом вдруг написал против меня отвратительную по тону статью в очень враждебной мне газете. Он полетел по наклонной плоскости, и в нем обнаружился настоящий зубр. Многое объясняется тут крайней неуравновешенностью, тяжелой болезнью души. Это очень несчастный человек, который не может реализовать своих дарований. В прошлом я его очень защищал и многое ему прощал. Но и другие долго старались поддерживать внешнее единомыслие со мной, в сущности, расходясь со мной в основных оценках жизни. Обыкновенно меня начинали упрекать в том, что я очень «полевел». Этот термин я считаю условным и лишенным определенного содержания. Быть «левым» в отношении к господствующему общественному мнению эмиграции есть элементарное приличие, так безобразно это господствующее мнение. Но хочется что-то объяснить по существу. Я буду называть «левым» такое мнение, которое утверждает верховную ценность человека, всякого человека, потенциальной личности, и подчиняет человеку так называемые коллективные, сверхличные реальности (государство, нацию, экономическое могущество и прочее). Я буду называть «правым» такое мнение, которое подчиняет и, в сущности, порабощает человека, живое существо, способное страдать и радоваться, коллективным реальностям государства и его могуществу, нации и национальному богатству, внешней авторитарной церковности и прочему. «Левым» я называю человечность и организацию общества на принципе человечности. «Правым» я называю отрицание или умаление человечности и организацию общества на принципе бесчеловечных коллективных реальностей, получивших силу традиции. Человек должен быть теоцентричен и организовать себя на божественном начале, в этом его образ; общество же должно быть антропоцентрично и организовываться на начале человечности. Теоцентризм в обществе породил отрицавшую свободу теократию. Та же ложь повторяется в тоталитарных государствах. Эти мои мысли несвоевременны, идут против эпохи, которая стоит под знаменем отрицания человечности и даже упоена бесчеловечностью. Я и не хочу быть своевременным, считаю постыдным быть своевременным. Дух времени, обоготворенный Гегелем, в сущности, всегда заключает в себе обманное и злое начало, потому что время в известном смысле есть обман и зло. Время в человеке, а не человек во времени.

Я говорил уже о мучительном чувстве от зарубежного православия, которое у меня никогда не проходило за годы пребывания на Западе. Когда произошел конфликт между Московской Патриаршей церковью и зарубежной церковью, возглавленной митрополитом Евлогием, я решительно присоединился к Московской Патриаршей церкви и написал свирепую статью «Вопль русской церкви». Это создало для меня целый ряд конфликтов. Торжествовало понимание христианства, которое я считал искаженным и приспособленным к дурным человеческим интересам. Я был в непрерывном мучительном конфликте. Этот конфликт достиг для меня особенной остроты в истории с Г. П. Федотовым, которого хотели удалить из Богословского института за статьи в «Новой России», в которых видели «левый» уклон. Православие официальное утверждало себя, как «правое». Меня давно уже ранил прозаизм, некрасивость, рабье обличье официальной церковности. По поводу истории с Г. П. Федотовым я написал в «Пути» резкую статью «Существует ли в православии свобода совести?», которая поссорила меня с профессорами Богословского института и создала затруднения для «Пути». Это был один из эпизодов в ряду многих других. Я всегда воинствующе выступал в защиту свободы духа и был в этом непримирим. Мне казалось смешным, когда запуганные общественным мнением эмиграции находили мои выступления очень смелыми. Этим самым как бы предполагалось, что для меня имеет хоть малейшее значение общественное мнение эмиграции, да и вообще какое-либо общественное мнение. Но я всю мою жизнь ставил в ничто и презирал всякое общественное мнение, и борьба против него не предполагала с моей стороны никакого усилия. Я всегда вдохновлялся словами доктора Штокмана в ибсеновском «Враге народа»: «Самый могущественный человек тот, кто стоит на жизненном пути одиноко». У меня всегда была большая чуткость ко всем направлениям и системам мысли, особенно к тоталитарным, способность вживаться в них. Я с большой чуткостью мог вжиться в толстовство, буддизм, кантианство, марксизм, ницшеанство, штейнерианство, томизм, германскую мистику, религиозную ортодоксию, экзистенциальную философию, но я ни с чем не мог слиться и оставался самим собой.

§

Когда я оказался в изгнании на Западе, то застал интеллектуальную Европу, в преобладающих ее течениях, в состоянии реакции против романтизма и против XIX века вообще. Классицизм, объективизм, вражда к эмоциональной жизни, организованность и порядок, подчинение человека авторитарным началам вдохновляло intellectuels Западной Европы. Боялись более всего анархии в душах и анархии в обществе. Это связано было с тем, что общество приходило в жидкое состояние. В этом отношении характерны были томизм в католичестве, бартианство в протестантизме, тяга к классицизму в искусстве, искание повсюду объективного порядка, отталкивание от субъективности, создающей беспорядок. Ответственным за всякого рода беспорядок был сделан XIX век, который был проклят. Реакция против романтизма особенно обнаружилась во Франции, и она началась уже довольно давно. Романтизм был признан источником революции. Против романтизма воинствующе выступил Ш. Моррас, хотя сам был романтиком монархизма и классического века. Характерна была книга П. Лассера о французском романтизме, несправедливая и неприятная. Таковы все книги Сейлльера, который видит повсюду романтизм и называет романтизмом все, что ему не нравится. Против романтизма выступили томисты. Руссо был признан источником европейского романтизма. От него пошли все несчастья. Но нет ничего более неопределенного, чем слово романтизм. Определить романтизм очень трудно. Я старался вникнуть в характер реакции против романтизма, которая мне была антипатична. И я пришел к тому заключению, что реакция против романтизма есть, в сущности, реакция против человеческого, против экзальтации человека и человечности. Романтизм экзальтировал душевную жизнь человека, он утверждал, раскрывал и развивал эмоциональную природу человека. Я не очень любил Руссо. Книги его мне всегда казались скучными, мысль его казалась лишенной остроты и силы. Не думаю также, чтобы он был главным источником европейского романтизма. Но Руссо имел большую заслугу в истории европейского человека, как и романтизм вообще, – он много сделал для разворачивания душевной жизни человека, для возникновения новой чувствительности. Правда «природы» в человеке получила возможность восставать против неправды в цивилизации и обществе. После Руссо, после романтического движения XIX века, появились новые души, с более сложной и более свободно развернутой душевной жизнью. Человек вышел из покорности объективированному порядку, и обнаружились богатства его субъективного мира. Этому соответствовало необыкновенное развитие романа в XIX веке и расцвет музыки. И возврат к объективированному порядку, предшествовавшему романтизму, означает страшное насилие над человеческой душой. Романтизм в судьбах европейского человека означает разрыв между объективным и субъективным. Через это неизбежно было пройти. По-настоящему, новый мир может быть создан лишь из глубины субъективного. Иной путь есть лишь насильническая реакция, создание призрачного объективного порядка. Для меня это связано с темой о свободе. Я всегда готов сейчас защищать романтизм, но я не считаю себя романтиком в точном и типическом смысле слова. Еще о разрыве XX века с XIX веком. Отрицание предшествующего века и предшествующего поколения вообще очень характерно для человека, для человеческого общества, для пожирающей природы времени. Время очень неверно, неблагодарно и неблагородно. Но попробуем говорить «объективно». Самое начало XX века принадлежит еще к XIX веку. Но вот возникает время после первой мировой войны. Возникают новые течения, противополагающие себя XIX веку. И вот поразительно, до чего эти течения живут мыслью ненавистного XIX века и не порождают никакой своей оригинальной мысли. Это очень бездарное время. Какими идеями живет реакция против XIX века? Она живет идеями Ж. де Местра, Гегеля, Сен-Симона и О. Конта, Маркса, Р. Вагнера, Ницше, Кирхегардта, Карлейля, Гобино, Дарвина. Этатизм, коммунизм, расизм, воля к могуществу, естественный подбор видов, антииндивидуализм, иерархическая организация общества – все это идеи, высказанные и развитые мыслителями XIX века. XX век исказил и вульгаризировал эти идеи, как, впрочем, всегда и бывает. Особенно печальна оказалась посмертная судьба Ницше. XIX век, как, впрочем, и всякий век, был сложнее, чем думают современные революционеры и реакционеры. Также и XVIII век был не только веком рационалистического просвещения и энциклопедистов, но и веком теософических и мистических течений, Сен-Мартена, Сведенборга и других. В XIX веке, во многом ограниченном и полном иллюзий, была выношена идея человечности. И против нее-то все и направлено. Для настроений XX века огромное значение имели люди профетического склада в XIX веке – Достоевский и Кирхегардт, по-другому Ницше. На Западе, в изгнании, которое я особенно остро почувствовал после второй войны 40 года, я перечитывал Герцена и вдумывался в его судьбу на Западе. Я пережил большие катастрофы, чем Герцен. События его времени кажутся маленькими по сравнению с современными. Герцен был разочарован в Западе после революции 48 года, он оттолкнулся от мещанства Запада. Я тоже имею основания быть разочарованным, и еще больше оснований. Я ранен не менее К. Леонтьева уродством демократического века и тоскую по красоте, которой было больше в столь несправедливом прошлом. Но разочарование носит более глубокий характер, и утешение должно быть более глубоким, чем у Герцена. Разочарование связано с судьбами не только Европы, но и всего человечества и всего этого мира. И утешение может быть связано не с верой в русского мужика, как у Герцена, а с благой вестью о наступлении Царства Божьего, с верой в существование иного мира, иного порядка бытия, который должен означать радикальное преображение этого мира. Россия и русский народ могут сыграть в этом большую роль в силу нашего эсхатологического характера. Но это дело свободы, а не необходимости. Герцен ушел из рабства николаевской России в свободу западного мира и не нашел там настоящей свободы. Мы также ушли или были изгнаны из России, в которой воцарилось рабство духа и была истреблена свобода. И некоторую свободу мы на Западе вкусили. Но и это царство очень несовершенной свободы кончается, ее нет уже на Западе, мир все более порабощается духом Великого Инквизитора. Нельзя примириться с рабством человека и народа. Все это не должно быть страшно лишь для христиан, но для христиан, которые более не хотят опираться на царство кесаря.

§

В последние годы произошло небольшое изменение в нашем материальном положении, я получил наследство, хотя и скромное, и стал владельцем павильона с садом в Кламаре. В первый раз в жизни, уже в изгнании, я имел собственность и жил в собственном доме, хотя и продолжал нуждаться, всегда не хватало. Я, правда, давно получил по наследству от отца железные рудники в Польше, на земле его, упраздненного польским правительством майората. Я никогда не мог реализовать этой собственности, не получал от нее ни одного гроша и имел лишь расходы. Наследство, сделавшее нас обладателями павильона, я получил от нашего умершего друга, Флоренс В., англичанки по происхождению, замужем за очень богатым французом. Она была своеобразный и интересный человек, очень красива, с сильным характером, глубоко религиозная в типе библейско-протестантском. Ее мучила потребность осуществления евангельского христианства в жизни. Лидия была с ней очень дружна. У нас в доме в течение ряда лет был кружок по изучению Библии, в котором она играла главную роль. Ее память обо мне очень облегчила нашу жизнь. У меня всегда было странное отношение к материальным средствам. В изгнании я никогда не бедствовал, но часто нуждался и иногда не знал, чем буду существовать через несколько месяцев. Но всегда находился выход. У меня никогда не было материальной устроенности. Но мне свойственна была психология довольного богатого барина, который нуждался и попал в затруднительное материальное положение. Может быть, поэтому меня считали человеком состоятельным, даже когда я нуждался. Я очень дорожу своим кабинетом с окнами в сад, своей библиотекой. Но собственность меня интересует исключительно как независимость, которая, впрочем, у меня была очень относительной. Мне очень свойственно чувство тленности и эфемерности всех вещей в этом мире. Вот опять то, что мне приходится переживать, очень начинает напоминать первые годы советской России. В богатой, обильной, свободной Франции карточки, хвосты, пустые магазины, исчезновение продуктов, связанность жизни, неопределенность завтрашнего дня. Однажды лакей одного дружеского мне княжеского дома сказал: «Зашаталась наша планета!» Я давно чувствовал, что зашаталась. Но это легче и осмысленнее переживать у себя дома, чем на чужбине. Я никогда еще, кажется, не жил так внешне спокойно, уединенно, в отрешенности и погруженности в метафизические вопросы, как теперь, в самые катастрофические минуты европейской истории. Но неизвестно, что будет завтра.

Я не принадлежу к людям, особенно обращенным к прошлому. Но и я знаю обаяние красоты прошлого. В чем его тайна? Память о прошлом есть творческая, преображающая память, она делает отбор, она не воспроизводит пассивно прошлого. Красота прошлого не есть красота эмпирического бывшего, это есть красота настоящего, преображенного прошлого, вошедшего в настоящее. Прошлое, вероятно, этой красоты не знало. Красота развалин не есть красота прошлого, это красота настоящего, в прошлом развалин не было, это были недавно построенные замки, дворцы, храмы и акведуки со всеми свойствами новизны. И так все. Все старинное, прекрасное в своей старинности есть настоящее, в прошлом не было этой старинности. Прошлое совсем было не старо, а молодо, это настоящее старо в одном своем аспекте. Время есть величайшая метафизическая тайна и сплошной парадокс. Потому-то так трудно писать о прошлом, потому-то правдивость в отношении к прошлому есть величайшая метафизическая тайна. Вспоминая прошлое, я сознательно совершаю творческий акт осмысливания и преображения. На этом основана моя книга. Это, прежде всего, книга осмысливания. Красота же прошлого не на моей памяти, которую я очень активно чувствую, совсем не есть моя пассивность, она также есть моя творческая активность. Подлинная жизнь есть творчество, и это единственная жизнь, которую я люблю. Я не могу пассивно воспринимать красоту: в творческом восприятии, в воспоминании, в воображении я ее творю. Без творческого подъема нельзя было бы вынести царства мещанства, в которое погружен мир.

Глава XI

Моя окончательная философия. Исповедание веры. Мир эсхатологии. Время и вечность

Годы моей жизни в Париже – Кламаре были для меня эпохой усиленного философского творчества. Я написал ряд философских книг, которые считаю для себя наиболее значительными. Я написал: «Философию свободного духа» (по-французски лучше названа: «Esprit et liberté»), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения», «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности», «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии», мою новую книгу «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого». Из книг другого типа: «Судьба человека в современном мире», которая гораздо лучше формулирует мою философию истории современности, чем «Новое средневековье», и «Источники и смысл русского коммунизма», для которой должен был много перечитать по русской истории XIX века, и «Русская идея». Эти книги лучше выражают мое философское миросозерцание, чем прежние книги, из которых я по-настоящему ценю лишь «Смысл творчества» и «Смысл истории». Из философских книг этого периода особенное значение я придаю книге «О назначении человека» и «О рабстве и свободе человека», в которой некоторые основные мои мысли выражены с наибольшей остротой. Последняя книга очень крайняя, и это соответствует крайности моей мысли и острой конфликтности моего духовного типа. Наиболее выражает мою метафизику книга «Опыт эсхатологической метафизики». Но, в сущности, никакая из написанных мною книг меня не удовлетворяет, никакая не выражает вполне. Я говорил уже, что не принадлежу к авторам, которые являются собственными почитателями. Мысль необходимо изрекать, человек должен совершать этот акт, но в известном смысле остается верным, что «мысль изреченная есть ложь». Так хочется себя выразить, и так трудно это сделать. Мне очень легко писать, и мысль моя естественно принимает словесную форму. Но всегда есть трагическое несоответствие между творческим горением, первичными интуициями и объективными продуктами мысли. Я себя не вполне узнаю. Но тем не менее в книгах, написанных за последние пятнадцать лет, удалось гораздо более отчетливо, терминологически более ясно и последовательно выразить свою философскую мысль. И за этим выражением были скрыты некоторые новые для меня интуиции. Мое философское миросозерцание чрезвычайно централизовано, и в нем все части связаны между собой, вернее, в нем нет частей, но вместе с тем оно интуитивно по происхождению и афористично по форме. Я не могу мыслить иначе. Я вообще ничего не выбираю, не имею нескольких возможностей. Вместе с тем нужно сказать, что мое миросозерцание многопланно, и, может быть, от этой многопланности меня обвиняют в противоречиях. В моей философии есть противоречия, которые вызываются самим ее существом и которые не могут и не должны быть устранены.

Углубление моего философского познания привело меня к идее объективации, которую я считаю для себя основной и которую обыкновенно плохо понимают. Я не верю в твердость и прочность так называемого «объективного» мира, мира природы и истории. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено. Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность. Это совсем не есть субъективный идеализм, как склонны будут утверждать по шаблонным классификациям. По классификации Дильтейя – натурализм, идеализм объективный и идеализм свободы – моя мысль принадлежит к типу идеализма свободы. Мир подлинно существует в не объективированном субъекте. Уже категория бытия, которая играет такую роль в истории философии, начиная с Греции, есть продукт объективации мысли. Употребляя терминологию Канта, можно сказать, что бытие есть трансцендентальная иллюзия. Первожизнь иная, чем это бытие (эссенция, «усия»). Первожизнь есть творческий акт, свобода, носительницей первожизни является личность, субъект, дух, а не «природа», не объект. Объективность есть порабощение духа, есть порождение разорванности, разобщенности и вражды субъектов, личностей, духов-существ. Поэтому познание зависит от ступеней духовной общности. Это очень важная мысль по социологии познания, на которую мало обращали внимания. Наука познает объективированный мир и дает человеку возможность овладеть «природой». Зло объективации, то есть необходимости, отчужденности, безличности, не в науке лежит и не наукой порождено. «Объективная» наука не только нужна человеку, но и отражает Логос в падшем мире. Объектность, порождение объективации, есть падшесть. Человек познает как извне данную ему реальность то, что порождено им самим, порабощенностью субъекта. «Объект» для меня совсем не означает то, что я познаю, предмет познания, а известного рода соотношение в экзистенциальной сфере. За годы окончательной выработки моего философского миросозерцания у меня очень выросла оценка науки и критической философской мысли и увеличилась антипатия к лже-мистическим настроениям в сферах, к которым мистика не применима. Я сейчас более высоко оцениваю значение положительной науки, чем в годы моей марксистской молодости. Я особенно ценю историческую науку. Но сам я не положительный ученый, а экзистенциальный философ, историософ, моралист. С историософией связан профетизм, который вызывает к себе ироническое отношение. Я согласен назвать себя метафизиком, но избегаю называть себя онтологом, так как понятие бытия считаю проблематическим. Бытие есть понятие, а не существование. Реальность бытия есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, что существует. Моя философия не принадлежит к онтологическому типу, к типу философии Парменида, Платона, Аристотеля, Плотина, Фомы Аквината, Спинозы, Лейбница, Гегеля, Шеллинга, Вл. Соловьева, хотя это не мешает мне высоко ценить всех этих философов. Наиболее враждебен я всякой натуралистической метафизике, которая объективирует и гипостазирует процессы мысли, выбрасывая их во вне и принимая их за «объективные реальности», которые применяет к духу категории субстанции, натурализует дух. Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект. Может быть, некоторые мысли Дунса Скота, более всего Я. Бёме и Канта, отчасти Мен де Бирана и, конечно, Достоевского как метафизика я считаю предшествующими своей мысли, своей философии свободы. Православные, католики, протестанты, чувствующие себя ортодоксальными, очень нападали на мою идею несотворенной свободы, видели в ней нехристианский дуализм, гностицизм, ограничение всемогущества Божества. Но я всегда имел впечатление, что меня не понимают. Объясняется это, вероятно, не только недостатком внимания, но и моей склонностью мыслить антиномически, парадоксально и иррационально, вернее, приводить мысль к иррациональному. Все богословско-метафизические учения, которые противополагаются моему «дуализму», в сущности, суть формы рационализма, уничтожающего тайну, и не верно описывают духовный опыт, не хотят знать трагизма, противоречия, иррациональности. Традиционные богословско-метафизические учения неотвратимо должны приводить к идее предопределения, которая наиболее мне антипатична. Я не исповедую двубожия и совсем не являюсь манихейцем. Ведь манихейство не понимает свободы, столь дорогой мне. За пределами противоположения между Богом и несотворенной свободой, описывающего наш духовный опыт по то сторону, лежит трансцендентная божественная тайна, в которой все противоречия снимаются, там неизъяснимый и невыразимый божественный свет. Это сфера апофатического богопознания. Когда я пришел к своей окончательной философии, для меня приобрели особенное значение идеи несотворенной свободы и объективации. Несотворенная свобода объясняет не только возникновение зла, непонятное для традиционных философских учений, но и возникновение творческой новизны, небывшего. Несотворенная свобода есть предельное понятие, вернее, не понятие, а символ, так как о несотворенной свободе, ввиду ее совершенной иррациональности, нельзя составить рационального понятия. Объективация есть гносеологическая интерпретация падшести мира, состояния порабощенности, необходимости и разобщенности, в которой находится мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективация имеет иррациональный источник. Я, кажется, первый сделал опыт гносеологического объяснения грехопадения. Наряду с идеей несотворенной свободы и объективации я углубил свой персонализм, идею центрального и верховного значения личности. В конфликте личности со всем безличным или притязающим быть сверхличным, в конфликте с «миром» и с обществом я решительно стал на сторону личности. Это связано со старой, традиционной проблемой универсалий, со спором реалистов и номиналистов. У Макса Штирнера в его «Единственном и его собственности» есть доля истины. Но этому нужно дать мистико-метафизический смысл. Я решительно, не только философски, но морально, жизненно против реализма понятий, и в этом смысле я антиплатоник, хотя в других отношениях я очень ценю Платона. Но я не номиналист, для последовательного номинализма не существует неразложимого единства личности, ее вечного образа. Уже скорее я концептуалист, если употреблять традиционную терминологию; я не отрицаю универсального, но думаю, что универсальное находится в индивидуальном, а не над ним. Главное же, я считаю ошибочной самую постановку проблемы реализма и номинализма. Но реализм понятий, который признает примат общего над индивидуальным и подчиняет личность общим quasi-реальностям, я считаю источником рабства человека. Восстание против власти «общего», которое есть порождение объективации, мне представляется праведным, святым, глубоко христианским восстанием. Христианство есть персонализм. С этим связана главная духовная борьба моей жизни. Я представитель личности, восставшей против власти объективированного «общего». В этом пафос моей жизни. Нужно радикально различать общее и универсальное. Моя попытка построить философию вне логической, онтологической и этической власти «общего» над личным плохо понимается и вызывает недоумение. Может быть, причина тут в моей слабой способности развивать свои мысли и дискурсивно их доказывать. Но я уверен, что все основы философии требуют пересмотра в этом указанном мной направлении. Это имеет важные социальные последствия, но еще более последствия религиозные и моральные. Такой тип философии совершенно ошибочно было бы смешивать с философией прагматизма или с философией жизни. Персоналистическая революция, которой по-настоящему еще не было в мире, означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному миру, к духовному миру. По сравнению с этой революцией ничтожны все революции, происходившие в мире. Моя окончательная философия есть философия личная, связанная с моим личным опытом. Тут субъект философского познания экзистенциален. В этом смысле моя философия более экзистенциальна, чем философия Гейдеггера или Ясперса. Я могу сказать, что у меня был опыт изначальной свободы, и, в связи с ней, и творческой новизны, и зла, был острый опыт о личности и ее конфликте с миром общего, миром объективации, опыт выхода из власти общего, был опыт человечности и сострадания, был опыт о человеке, который есть единственный предмет философии. Я пытался создать миф о человеке. В опыте о человеке огромное значение имел Ницше. Он пережил патетически, страстно, мучительно и с необычайным талантом выразил тему: как возможна высота, героизм, экстаз, если нет Бога, если Бога убили. Но убитым оказался не только Бог, убитым оказался и человек, и возник жуткий образ сверхчеловека. Явление Ницше есть экзистенциальная диалектика о судьбе человека. Для меня это имело огромное значение. В Ницше я чувствовал эсхатологическую тему.

§

Мне очень свойственно эсхатологическое чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света. Это связано, вероятно, не только с моим духовным типом, но и с моей психо-физиологической организацией, с моей крайней нервностью, со склонностью к беспокойству, с сознанием непрочности мира, непрочности всех вещей, непрочности жизни, с моим нетерпением, которое есть и моя слабость. Мое понимание христианства всегда было эсхатологическим, и всякое другое понимание мне всегда казалось искажением и приспособлением. Это совпадает со взглядами многих научных историков христианства. С конца XIX века, начиная с Вейсса из школы Ричля, возобладало эсхатологическое истолкование благой вести о Царстве Божьем. Луази в качестве историка защищал эсхатологическое понимание христианства. Но мой эсхатологизм имел метафизический, а не исторический источник. Близок мне был А. Швейцер, а также отчасти Блумгардт и Рогац. Эсхатологизм связан был для меня с тем, что все мне казалось хрупким, люди угрожаемыми смертью, все в истории преходящим и висящим над бездной. Я и в личной жизни склонен был ждать катастроф и еще более в исторической жизни народов. И я давно предсказывал исторические катастрофы. До Первой мировой войны, когда о ней никто еще и не думал, я утверждал наступление катастрофической эпохи. Я ясно видел, что в мире происходит не только дехристианизация, но и дегуманизация, потрясение образа человека. Понятным мне это представлялось лишь в перспективе эсхатологического христианства. У меня вообще слабо сознание длительного процесса во времени, процесса развития. Все мне представляется не переходным, а конечным. Это во мне очень глубокое личное чувство. Историю я вижу в эсхатологической перспективе. Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира и нет перспективы времени. В этом я очень русский мыслитель и дитя Достоевского. При этом нужно сказать, что у меня никогда не было особенной любви к Апокалипсису и не было никакой склонности к его толкованию. В апокалиптической литературе, начиная с книги Эноха, меня очень отталкивала мстительная эсхатология, резкое разделение людей на добрых и злых и жестокая расправа над злыми и неверными. Этот элемент мстительной эсхатологии очень силен в книге Эноха, он есть и в христианском Апокалипсисе, он есть у блаженного Августина, у Кальвина и многих других. Элемент садизма занимает большое место в истории религии, он силен и в истории христианства. Его можно найти в псалмах, и он вошел в систему ортодоксального богословия. Только Ориген был вполне свободен от садического элемента, и за это он был осужден представителями ортодоксального садизма. Утверждение человечности христианства вызывает настоящую ненависть у тех многочисленных христиан, которые считают жестокость основным признаком ортодоксальности. Я иду дальше, я склонен думать, что в языке самих Евангелий есть человеческая ограниченность, есть преломленность божественного света в человеческой тьме, в жестоковыйности человека. Жестокий эсхатологический элемент исходит и не от самого Иисуса Христа, он приписан Иисусу Христу теми, у кого он соответствует их природе. Судебная теория выкупа есть человеческое привнесение. Я исповедую религию духа и твердо на этом стою. В историческом откровении дух затемнен человеческой ограниченностью и на откровение налагается печать социоморфизма. Христианство есть откровение иного, духовного мира, и оно несоединимо с законом этого мира. Поэтому эсхатологическое христианство революционно в отношении к христианству историческому, которое приспособилось к миру и часто рабствовало у мира. Христианство аскетическое было обратной стороной христианства, приспособленного к миру. Эсхатологизм, к которому я пришел, совсем особенный и требует больших разъяснений. Он мало общего имеет с монашески-аскетической эсхатологией и во многом ей противоположен. Монашеский аскетизм был соглашательством с миром, и его эсхатологизм пассивно-послушный. Я же исповедую активно-творческий эсхатологизм, который призывает к преображению мира. Я наиболее выразил это в книгах «Дух и реальность» и «О рабстве и свободе человека». Я пришел к особого рода эсхатологической гносеологии. Эсхатология обозначает символическую объективацию трагедии сознания. Конец есть конец объективации, переход в субъективность царства свободы. Но самое эсхатологическое чувство тесно связано с вопросом о смерти.

Я говорил уже, что никогда не мог примириться ни с чем тленным и преходящим, всегда жаждал вечного и только вечное казалось мне ценным. Я мучительно переживал расставание во времени, расстояние в пространстве. Вопрос о бессмертии и вечной жизни был для меня основным религиозным вопросом. И я никогда не понимал людей, которые осмысливают свою перспективу жизни вне решений этого вопроса. Нет ничего более жалкого, чем утешение, связанное с прогрессом человечества и блаженством грядущих поколений. Утешения мировой гармонии, которые предлагают личности, всегда вызывали во мне возмущение. В этом я ближе всего к Достоевскому и готов стать не только на сторону Ивана Карамазова, но и подпольного человека. Ничто «общее» не может утешить «индивидуальное» существо в его несчастной судьбе. Самый прогресс приемлем в том лишь случае, если он совершается не только для грядущих поколений, но и для меня. У меня никогда не было особенного страха перед собственной смертью, и я мало о ней думал. Я не принадлежу к людям, одержимым страхом смерти, как это было, например, у Л. Толстого. Очень мучителен был для меня лишь вопрос о смерти других, близких. Но победа над смертью представлялась мне основной проблемой жизни. Смерть я считал событием более глубоким, более основным для жизни, более метафизическим, чем рождение. Я вспоминаю противоположение Розанова религии рождения и религии смерти и подаю свой голос против Розанова. Исповедовать религию смерти (такой он считал христианство) значит исповедовать религию жизни, вечной, победившей смерть, жизни. Если представить себе совершенную вечную жизнь, божественную жизнь, но тебя там не будет и любимого тобой человека не будет, ты в ней исчезнешь, то эта совершенная жизнь лишается всякого смысла. Смысл должен быть соизмерим с моей судьбой. Объективированный смысл лишен для меня всякого смысла. Смысл может быть лишь в субъективности, в объектности есть лишь издевательство над смыслом. Поразительно, что люди с такой легкостью подчиняются преподносимому им смыслу, не имеющему, в сущности, никакого отношения к их неповторимой индивидуальной судьбе. Мировая гармония, торжество мирового разума, прогресс, благо и процветание всякого рода коллективов – государств, наций, обществ, – сколько идолов, которым подчиняют человека или он сам себя подчиняет! О, как я ненавижу это рабство! Проблема вечной судьбы стоит перед всяким человеком, всяким живущим, и всякая объективация ее есть ложь. Если нет Бога, то есть если нет высшей сферы свободы, вечной и подлинной жизни, нет избавления от необходимости мира, то нельзя дорожить миром и тленной жизнью в нем. Думая о себе, я прихожу к тому заключению, что мной движет восстание против объективации, объективации смысла, объективации жизни и смерти, объективации религий и ценностей. Предельную же ложь и зло я вижу в объективации и понимании ада, как входящего в божественный порядок.