История британской социальной антропологии

A. A. Никишенков

История британской социальной антропологии

© С. Я. Левит, составление серии, 2015

© А. А. Никишенков, 2010

© Центр гуманитарных инициатив, 2015

* * *

Алексей Алексеевич Никишенков (1949–2013) – русский этнолог, специалист в области англоязычной антропологии, этнографии народов Австралии и Океании, истории первобытного общества, традиционной культуры общения (этноэтикет) народов России. Доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой этнологии МГУ им. М. В. Ломоносова (2006–2013). Лауреат Ломоносовской премии МГУ за педагогическую деятельность (1996), член Оргкомитета Конгрессов Ассоциации российских этнологов и антропологов, член редколлегий журналов «Этнографическое обозрение», «Личность. Культура. Общество», «Вестник Московского университета. Серия история». Автор 14 монографий. А. А. Никишенков занимался историографией этнографической науки, что ставит его работы в один ряд с трудами Ю. П. Аверкиевой, Ю. В. Бромлея, С. А. Токарева, а его работу о британском функционализме можно поставить в один ряд с интерпретативными исследованиями британской социальной антропологии, с работами К. Гирца, Д. Маркуса, Д. Клиффорда.

Введение

Со времени своего возникновения в середине XIX в. британская социальная антропология лидировала среди прочих направлений в теоретико-методологических разработках, которые неизменно оказывали существенное влияние на развитие научных дисциплин антропологического профиля, включая и российскую этнологию. Ввиду этого изучение истории становления и теоретического развития британской социальной антропологии является важным для адекватного понимания не только прошлого этой науки, но и многих современных теоретических направлений, определяющих научную деятельность антропологов, этнологов, а также представителей других сфер социально-гуманитарного познания во многих странах мира.

Первым приближением к изучению этой научной дисциплины должно стать определение ее места в системе различных наук, так или иначе связанных с общим для них объектом познания – человеком, обществом, культурой. Понятие «антропология» (гр. anthropos – человек + logos – слово, понятие, учение) впервые встречается в названии книги Магнуса Хундта «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах человеческого тела» (Лейпциг, 1501). В настоящее время оно означает обширную область познания человека и его внутреннего мира (духовного и биологического) в контексте природы, культуры и общества. Эта область познания уже давно разделена на множество направлений и научных дисциплин, связь между которыми порой весьма слаба, а зачастую и вовсе отсутствует. В настоящее время в сфере антропологического познания принято довольно условно вычленять такие его проявления, как философская антропология, теологическая антропология, физическая антропология, социальная и культурная антропология.

Философская антропология нигде не стала особой профессиональной дисциплиной. Она была и остается одним из направлений философских штудий, одной из тем, которая, наряду с прочими, разрабатывается философами самых разных школ. Есть, впрочем, философы, для которых тема сущности человека является центральной. К ним, в частности, можно отнести Л. Фейербаха, М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротхаккера и др.[1]. В России антропологической тематике уделяли большое внимание такие философы, как Н. Г. Чернышевский, П. Л. Лавров, В. С. Степин, П. С. Гуревич, М. К. Мамардашвили, Б. Т. Григорьян и др.[2].

Теологическая антропология, так же как и философская (у ряда авторов оба этих варианта антропологии смыкаются), представляет собой одну из тем богословия, связанную с трактовкой сущности человека в духе догматики той или иной конфессии. Можно говорить о протестантской антропологии (Р. Нибур, П. Тиллих)[3], о католической антропологии (П. Тейяр де Шарден, Г. Марсель, Ж. Маритен)[4], о православной антропологии (Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев)[5], об иудаистской антропологии (М. Бубер)[6], а также об исламской, буддистской и т. п. антропологиях.

Особняком по отношению к философской и теологической антропологиям стоят физическая, социальная и культурная антропологии. Они составляют так называемую «научную» ветвь антропологического познания, так как конституированы в качестве специальных научных дисциплин, представленных в виде особых научных институтов – научных ассоциаций со своими органами печати, фондами, иерархией научных степеней и званий, а также особыми департаментами в университетах. В некоторых странах (США) физическая антропология часто объединяется в рамках одного департамента с культурной или социальной. В других (Великобритания, Франция) – физическая антропология, как правило, существует отдельно от этих дисциплин и развивается на базе институтов биологической науки, хотя и здесь связь между этими дисциплинами всегда довольно тесная. В России издавна принято словом «антропология» именовать только физическую антропологию, а то, что за рубежом называют культурной и социальной антропологией, здесь существует под именем «этнология» или «этнография».

Физическая антропология – биологическая дисциплина, которая изучает происхождение и эволюцию физической организации человека и его рас. Основные разделы физической антропологии: 1) морфология, 2) антропогенез, 3) расоведение, или этническая антропология. Морфология занимается изучением индивидуальной изменчивости физического типа; возрастных изменений от ранних стадий зародышевого развития до старости; явлений полового диморфизма и тех особенностей физической организации человека, которые возникают под влиянием различных условий жизни. Антропогенез изучает изменения, которые претерпевает природа ближайших предков человека и самого человека в течение четвертичного периода, таким образом – это морфология человека и его предшественников, изучаемая во времени, измеряемом геологическими масштабами.

Социальная и культурная антропологии в настоящее время по существу являются одной наукой, хотя различные наименования имеют под собой некоторые основания. Название «культурная антропология» (cultural anthropology) с начала ХХ в. принято в США, а также в некоторых университетах за пределами этой страны, где в последние десятилетия особенно ощутимым было влияние американских научных центров. В Великобритании и в ее бывших колониях и доминионах с рубежа XIX–XX вв. утвердилось название «социальная антропология» (social anthropology). В университетах за пределами Британского содружества и даже в США также можно встретить департаменты с таким названием. Разделение антропологии на социальную и культурную иногда теоретически обосновывается тем, что по обе стороны Атлантики сложились разные подходы в трактовке основного предмета познания. В США со времен Ф. Боаса основным предметом антропологического знания принято считать культуру[7]. Американские теоретики полагают, что именно культура (суть которой – негенетическая память, основана на механизме межпоколенной трансляции достижений общества) отличает человеческие коллективы от сообществ животных. Таким образом, культура – это основная феноменальная реальность, а социальная структура – это одна из ее предпосылок и способов существования, характерных не только для людей, но и для некоторых видов животных – так называемых «общественных животных» (пчелы, муравьи и др.). Британские ученые занимают в этом вопросе прямо противоположную позицию, опираясь, главным образом, на труды А. Р. Рэдклифф-Брауна[8]: сущность человеческих сообществ – это структура отношений между людьми в реальном взаимодействии, а культура – это совокупность идеальных форм подобного взаимодействия, воплощенных в обычаях, нормах, ценностных установках, мотивациях и т. п.

В какой-то мере эти онтологические разногласия сказываются на характере конкретных исследований – в работах большинства американских антропологов главное внимание уделяется тому, что соответствует их широкому пониманию категории «культура», восходящему к известному ее определению Э. Б. Тайлора[9], т. е. обычаям, общественному сознанию и психологии, верованиям, мифологии, а также материальной культуре. В трудах же британских антропологов главным предметом анализа чаще всего выступает социальная структура изучаемых обществ в виде систем родства, родовых, общинных, племенных, а позже и классовых образований. Впрочем, такое противопоставление американской и британской антропологий весьма условно, так как речь при этом идет лишь о расстановке акцентов в однотипных исследованиях, проводимых в рамках относительно единой дисциплинарной традиции.

Особую проблему составляет соотношение культурной и социальной антропологий с дисциплинами, которые по традиции, укоренившейся в ряде стран, называются этнологией, этнографией, народоведением и др. У всех этих дисциплин общие корни, восходящие ко времени их возникновения в середине – второй половине XIX в. В то время существовала неопределенность в названии вновь возникшей сферы научного познания, и во всех странах термины «антропология», «этнология», «этнография», а порой и «социология» употреблялись как синонимы, и лишь со временем утвердились разные наименования. Но сами исследовательские задачи и предмет познания везде, в общем, оставались одинаковыми, хотя в каждой из национальных дисциплин всегда сохранялась своя специфика, обусловленная особенностями исторического развития той или иной страны. Так, в Германии сложились три родственные дисциплины – этнология, фолькскунде (Volkskunde – народоведение, занимающееся изучением только немецкоговорящих народов) и фёлькеркунде (Völkerkunde – народоведение, занимающееся изучением народов за пределами зоны распространения немецкого языка). В России в XIX в. наиболее распространенным было название «этнография», которое после 1917 г. было заменено словом «этнология», но после 1929 г. последнее было упразднено, и вплоть до конца 80-х годов ХХ в. рассматриваемая дисциплина именовалась этнографией. Название «этнология» вновь вернулось в конце 80-х годов.

В истории науки не раз предпринимались попытки логически упорядочить разнобой в наименовании родственных дисциплин. Так, один из наиболее распространенных вариантов «упорядочения» восходит к точке зрения Дж. Дж. Фрэзера, которую он высказал в своей лекции на открытии первой в истории кафедры социальной антропологии в Ливерпульском университете в 1908 г. Задачу социальной антропологии он видел в открытии «общих законов, по которым история человечества шла в прошлом и по которым, если природа действительно единообразна, она пойдет в будущем». Этнологии он оставил классификацию народов, реконструкцию исторического процесса их расселения и культурного взаимодействия. Этнографию же лишил статуса самостоятельной научной дисциплины и, исходя из буквального перевода с древнегреческого ее названия (народоописание), придал ей значение начального этапа исследовательской деятельности, который заключается в сборе, первичной обработке и описании фактического материала из жизни изучаемых народов[10].

Несмотря на столь четкую демаркацию рассматриваемых дисциплин, они так нигде и не стали в полной мере обособленными. Термины «этнология» и «этнография» во многих странах вплоть до наших дней сохраняются лишь как обозначение специфических исследований в рамках антропологии, а в других странах – как синонимы антропологии.

В последние десятилетия усилился процесс международной интеграции научной деятельности. Этот процесс приводит к некоторой унификации научной терминологии, исследовательских подходов, представлений о задачах познания и формах научного общения. Все разнообразие локальных научных дисциплин антропологического цикла все больше и по сути, и по названию при обретает характер единой науки – антропологии. В настоящем издании под словом «антропология» мы понимаем именно это единство в многообразии.

Одной из важных проблем настоящей книги является анализ и критическая оценка различных методологических направлений, исторически возникавших и развивавшихся в социальной антропологии. Проблема эта решается поэтапно: в ходе ее разработки автор вычленяет познавательные уровни научной деятельности, подвергает их дифференцированной оценке, определяя при этом как характер мировоззренческих оснований исследуемых подходов, так и эвристические и аналитические возможности их логических средств. Продолжением этой линии критического анализа служит рассмотрение различных методологических направлений в действии, в их применении при изучении конкретных явлений, в ходе которого определяется реальная степень эффективности методов.

В книге рассматриваются различные версии методологии и логики разных направлений, сложившихся в британской социальной антропологии в ходе ее исторического развития – эволюционизма, диффузионизма, функционализма, структурализма и всевозможных модификаций этих исследовательских подходов, представленных в деятельности наиболее влиятельных представителей этой научной дисциплины – Э. Б. Тайлора, Дж. Мак-Леннана, Г. Мейна, У. Риверса, Г. Элиота Смита, Э. Вестермарка, Б. Малиновского, А. Р. Рэдклифф-Брауна, Э. Эванс-Причарда, Р. Фёрса, О. Ричардс, М. Фортеса, З. Наделя, М. Вильсон, М. Глакмена, Э. Лича, В. Тэрнера, М. Дуглас и др. Освещаются соотношение и взаимодействие различных научных школ, сложившихся в этой науке. Постановка проблемы научной школы и связанных с ней вопросов об исследовательской программе, о формах организации научного сообщества позволяет вскрыть историческую динамику и логику развития социальной антропологии.

Научная деятельность британских антропологов не сводилась только к решению чисто познавательных задач, она определенным образом была связана с решением практических вопросов, стоящих перед правящими кругами Британской колониальной империи. Это заставило оценить работу британских ученых и с точки зрения ее социально-политического, идеологического и этического значений.

В настоящей книге автор предпринял попытку комплексной, системной оценки рассматриваемой научной дисциплины на протяжении всего исторического пути ее развития. Для понимания сущности изучаемого явления важно было выявить его теоретические истоки, разобраться в причинах, вызвавших его к жизни.

В решении этих задач автор исходил из того, что становление социальной антропологии – это не только продукт субъективных устремлений ее основателей, но и результат действия системы факторов, важнейшими из которых были воздействие социально-политической среды и процесс развития общественной мысли, которые влияли на логические основания и организационные формы этой науки.

Из истории изучения британской социальной антропологии

В отечественной и зарубежной литературе, посвященной изучению прошлого антропологической науки, нет специальных историографических исследований, охватывающих всю историю британской социальной антропологии от ее истоков до современности. Имеются в большом количестве работы, затрагивающие отдельные периоды этой истории, некоторые теоретико-методологические направления, творчество выдающихся представителей этой науки, ее организационные формы, подвергающие анализу развитие конкретных проблем изучения тех или иных сфер общества и культуры, а также социально-политические и этические аспекты деятельности британских антропологов.

В российской науке, в частности, среди российских этнологов очень мало тех, кто специально занимался изучением научной деятельности британских антропологов. Их нетрудно перечислить – это этнологи Д. А. Ольдерогге, И. И. Потехин, Е. А. Веселкин, Я. В. Чеснов и автор этих строк. Статья Ольдерогге и Потехина «Функциональная школа на службе империализма»[11], опубликованная в 1951 г., несет на себе отпечаток своего времени – деятельность Б. Малиновского и А. Р. Рэдклифф-Брауна рассматривается в ней преимущественно в контексте британского колониализма и, соответственно, подвергается разрушительной и зачастую предвзятой идеологической критике. Впрочем, надо признать, что ряд обвинительных положений статьи не лишен оснований – сами британские антропологи в этот период преддверия процессов деколонизации довольно жестко критиковали себя за вольное или невольное содействие антигуманным акциям колониальных чиновников. Необходимо признать, что игнорирование в статье чисто научных достижений функционализма является искажением истины и неадекватным отражением научной деятельности. Я полагаю, что авторы статьи были не вполне искренни по вполне понятным причинам. Это видно из более поздних публикаций Ольдерогге, который был, пожалуй, лучшим знатоком британской антропологии у нас в стране, так как имел дело в своих исследованиях с работами многочисленных исследователей Африки. По крайней мере, в своей работе 1975 г. «Иерархия родовых структур и типы большесемейных домашних общин»[12] он по достоинству оценил не только эмпирический полевой материал британцев, но и популярную в то время теоретическую концепцию Э. Эванс-Причарда и его коллег, известную под названием «парадигма линиджа». В свою очередь британская антропология также по достоинству оценила труды Ольдерогге, содействуя его избранию членом Королевского общества Великобритании и Ирландии за научные достижения в области африканистики.

Работы Е. А. Весёлкина, по сути дела, положили начало специальному и в значительной мере объективному изучению британской антропологии. Его статьи «Теория культурных контактов и современный расизм», «Понятие социальной сети в британской социальной антропологии», «”Критики” марксизма в современной англо-американской социокультурной антропологии» и особенно монография «Кризис британской социальной антропологии»[13] познакомили отечественную научную общественность с концепциями структуралистского направления британской антропологии. Весёлкин детально осветил теоретические тенденции в этой научной дисциплине, характерные для первых послевоенных десятилетий, и особенно подробно деятельность М. Глакмена и его «Манчестерской школы», представители которой разработали ряд методик анализа, воплощенных в концепциях «единого социального поля», «социальной сети», «культурных контактов». В публикациях Весёлкина эти методики предстают как эффективные инструменты конкретного анализа определенных сфер общественной жизни африканцев позднего колониального и постколониального периодов, но в то же время – и как неудачные претензии на статус общеметодологических (философских) учений.

Я. В. Чеснова нельзя назвать узким специалистом по истории британской антропологии, он пришел к изучению трудов представителей этой науки, отталкиваясь от своего интереса к отдельным проблемам этнологии Юго-Восточной Азии и семиотического анализа культуры. Не зря в поле его зрения попали работы виднейшего британского антрополога Э. Лича, которому он и посвятил две свои статьи – «Концепция этнической общности в работах Э. Лича» и «От коммуникации к культуре, или Зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека»[14]. В этих статьях анализу подвергаются два аспекта многообразного наследия британского антрополога – его концепция социальной организации, в которой представлена оригинальная трактовка соотношения семейно-родственных связей и политической структуры одного из бирманских народов, а также не менее оригинальная теория коммуникативного процесса, рассмотренного как семиотическая система. К числу российских этнологов, специально занимающихся изучением истории британской социальной антропологии, относится и автор данной книги. За более чем 20 лет своих исследований в этой области он опубликовал серию статей[15] и две монографии[16] по этой теме.

Помимо исследований, специально посвященных британской социальной антропологии, российские этнологи затрагивали деятельность представителей этой науки в работах разной направленности. В историографических трудах общего плана и в историографических разделах теоретических работ Ю. П. Аверкиевой[17], С. А. Токарева[18], И. Р. Григулевича[19], Ю. В. Бромлея[20], Ю. И. Семенова[21] содержится информация о деятельности британских антропологов разных поколений и анализ их концепций.

Особую группу работ российских этнологов, внесших вклад в осмысление достижений британских коллег, составляют исследования, в которых используются этнографический материал и теоретические обобщения британских антропологов. Из этих работ стоит отметить исследования, посвященные первобытным народам Африки, Азии, Австралии и Океании, Н. А. Бутинова[22], Н. М. Гиренко[23], В. Р. Кабо[24], К. П. Калиновской[25], С. Я. Козлова[26], М. В. Крюкова[27], Ю. М. Лихтенберг[28], Е. М. Мелетинского[29], Д. А. Ольдерогге[30], Ю. И. Семёнова[31], В. А. Шнирельмана[32] и др.

При работе над монографией небесполезной, при всей ее краткости, была информация, содержащаяся в справочных изданиях и в статьях, сопровождающих публикацию русских переводов трудов классиков британской социальной антропологии. Из справочных изданий относительно недавнего времени заслуживают упоминания том «Свода этнографических понятий и терминов» под рубрикой «Этнография и смежные дисциплины. Школы и направления. Методы»[33], в особенности помещенные в нем статьи «Структурно-функциональный подход» С. А. Арутюнова; «Функционализм», «Теория конфликтов», «Метод пережитков» И. Зельнова; «Социальная антропология» М. В. Крюкова. В «Справочном пособии по истории немарксистской западной социологии»[34] интерес представляют статьи Н. Т. Кремлева «Малиновский Бронислав Каспер», «Социальная антропология», «Тайлор Эдвард Бирнет»; А. Д. Ковалева «Радклифф-Браун Альфред Реджиналд» и С. А. Эфирова «Фрейзер Джеймс Джордж», а в двухтомной энциклопедии «Культурология. ХХ век»[35] статьи В. Г. Николаева «Лич Эдмунд», «Малиновский Бронислав Каспер», «Радклифф-Браун Альфред Реджинальд», «Фрэзер Джеймс Джордж» и Ю. И. Семенова «Тайлор Эдуард Бирнет».

Гораздо более полезными при работе над книгой были статьи российских специалистов, прилагаемые к публикациям русских переводов сочинений британских антропологов, которые в последние годы стали выходить часто. Речь идет о статьях В. К. Никольского о Э. Тайлоре[36], А. И. Першица об этом же ученом[37], С. А. Токарева о Дж. Фрэзере[38], В. А. Бейлиса о В. Тэрнере[39], Л. Е. Куббеля об Э. Эванс-Причарде[40], В. Г. Николаева о А. Р. Рэдклифф-Брауне, Г. Бейтсоне и Р. Фёрсе[41], С. П. Баньковской о М. Дуглас[42], И. И. Крупника о Э. Геллнере[43], В. П. Култыгина о Б. Малиновском и А. Р. Рэдклифф-Брауне[44].

Определенный вклад в изучение теоретического наследия британской социальной антропологии внесли российские историки, философы, социологи, логики и специалисты в других областях обществознания, хотя среди их работ нет крупных трудов, специально посвященных этой научной дисциплине. Особое внимание представители этих дисциплин уделяли функциональному и структурному анализу. В работах С. А. Артановского[45], Г. М. Андреевой[46], М. Ш. Бахитова[47], И. В. Блауберга[48], А. Г. Здравомыслова[49], Д. Б. Зильбермана[50], А. Д. Ковалева[51], Ю. А. Левады[52], П. Н. Федосеева[53], Б. Г. Юдина[54], Э. Г. Юдина[55] был проделан полезный для настоящего издания анализ методологических концепций британских антропологов, продемонстрировавший ряд их познавательных возможностей, что отчасти сняло довлевшие над ними в советские времена идеологические обвинения.

В зарубежной науке, особенно в Великобритании, изучению британской социальной антропологии уделялось гораздо больше внимания, чем в России, что естественно. Литература по этой теме весьма разнообразна и может быть условно разделена на несколько направлений: 1) работы самих британских антропологов, посвященные изучению прошлого своей науки и ее современного состояния; 2) работы их коллег из других стран, среди которых абсолютно доминируют американские; 3) труды специалистов в области истории и философии науки; 4) исследования специалистов из смежных с антропологией дисциплин – фольклористики, со циологии, лингвистики, экономики, юриспруденции и др.; 5) работы специалистов из стран, бывших в прошлом колониями или зависимыми территориями Великобритании и, соответственно, объектом изучения британских антропологов.

Каждое из этих направлений обладает своей спецификой, которая выражается в характере целей, преследуемых авторами, мотивов, побуждающих их обратиться к истории науки, а также методов анализа и риторики создаваемых трудов. Это обстоятельство делает историографические сочинения некоторых из этих жанров не только относительно объективным отражением истории науки, но и источником для ее изучения. Это особенно актуально, когда речь идет о работах британских антропологов, посвященных истории своей дисциплины. Эти работы почти всегда содержат субъективное отношение к своему материалу, определяемое теоретическими пристрастиями авторов. История науки в таких случаях сплошь и рядом превращается в средство осмысления ее сущностных оснований и поэтому в своеобразную ее идеологию, в утверждение своей позиции и в полемику с оппонентами.

В период институализации социальной антропологии, когда она внедрялась в академическую и университетскую среды, что сопровождалось сознательными, а порой и бессознательными, попытками придать новой дисциплине образ респектабельной и сверхактуальной деятельности, стали появляться сочинения о ее предыстории и пока еще короткой истории, в которых просматриваются подобные попытки. Одним из таких трудов стала небольшая книжка, написанная А. К. Хэддоном совместно с А. Г. Квиггином в 1910 г., «История антропологии»[56], а также выпущенная им 13 лет спустя «Краткая история изучения антропологии в Кембридже»[57]. Обе книги служили первыми в британской социальной антропологии учебными пособиями по истории этой науки для специализирующихся по ней студентов. Отсюда и их особенности – они содержали краткую информацию справочного характера о «великих отцах-основателях» и их сочинениях, а также суждения Хэддона о грандиозных перспективах, ожидающих антропологию. Элементы пафосности и высокой самооценки сохранялись в учебных пособиях и в дальнейшем, что делает их не столько объективными исследованиями по истории антропологии, сколько специфическим источником по проблеме самосознания и саморепрезентации представителей этой науки.

Свойство историографии как средства саморефлексии и внутридисциплинарной критики в разной степени проявилось во многих сочинениях антропологов – А. Барнарда[58], Э. Эванс-Причарда[59], Р. Фёрса[60], Р. А. Джонса[61], П. Джориона[62], Г. В. Купера[63], Э. Лича[64], Н. Раппорта[65], Дж. Стаудера[66]. Эта особенность ярко и талантливо была выражена в известном труде Э. Эванс-Причарда «История антропологической мысли»[67], в котором автор разбирает идейные истоки и развитие своей науки со времен эпохи Просвещения. Этот труд нельзя назвать безоговорочно науковедческим исследованием, он в основном повествует о персональном отношении его автора к теоретическим проблемам антропологии в том виде, в котором они стояли на повестке дня в середине ХХ в. По остроумному замечанию Э. Геллнера, Эванс-Причард напоминает не столько «фигуру пророка, но скорее фигуру интеллектуально не успокаивающегося и беспрестанно вопрошающего скептического Гамлета… прошедшего через революцию»[68]. Конечно, речь идет о «функционалистской революции» Б. Малиновского и А. Р. Рэдклифф-Брауна, отзвуки которой действительно слышатся в книге, что выражается в некоторой тенденциозности по отношению к теоретическому наследию прошлого, в котором Эванс-Причард отыскивает провозвестников структурно-функциональной доктрины.

Не менее ярким образцом внутридисциплинарной критики под видом историографии являются работы Э. Лича, в особенности его статья «Проблески того, что не принято упоминать в исто рии британской социальной антропологии»[69], в которой он на закате карьеры дал свою версию некоторых важных этапов истории этой науки, со свойственной ему иронией развенчав серию давно уже устоявшихся в ней мифов. Одним из таких мифов, по мнению Лича, было представление о роли А. Хэддона, У. Риверса и всей их «Кембриджской школы» в процессе превращения социальной антропологии на рубеже XIX – ХХ вв. в респектабельную и влиятельную университетскую дисциплину. Роль эта, по его мнению, была намного более скромной, если не сказать малозаметной. Досталось от Лича и И. Лэнгему и Л. Г. Квиггину, в работах которых[70] легенда о триумфе кембриджцев, созданная Хэддоном, получила историографическую санкцию. В своей статье Лич дал грубо негативную оценку деятельности тех, кого уже давно принято было считать классиками антропологии – А. Р. Рэдклифф-Брауна, А. Хэддона, У. Риверса, М. Глакмена, М. Фортеса, чьих воззрений он не разделял, и гораздо более мягкую – тех, чья теоретическая позиция ему импонировала, – Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, Р. Фёрса. Нет нужды говорить, что объективного историографического анализа здесь немного, хотя, справедливости ради, надо признать особую ценность этой статьи как источника для изучения внутренних взаимоотношений в сообществе британских антропологов. Кроме того, в ней действительно упоминаются факты, которые не принято было упоминать в историографических работах, хотя эти факты имели место в реальной истории науки. В частности, то, что Хэддон был порой до смешного тщеславен, что в университетской среде эдвардианской Англии происхождение человека и его политические симпатии играли определенную роль в его академической карьере, что Лондонская школа политических и экономических наук сыграла особую роль в становлении и раннем развитии британской социальной антропологии именно потому, что она была создана людьми с социалистическими убеждениями и вследствие этого охотно принимала людей с такими же взглядами и «низкого» происхождения. Действительно, ЛШПЭН принимала на обучение и на профессорские ставки выходцев из колоний, доминионов, иностранцев-иммигрантов, и именно такими были многие из тех, кто заложил основы британской социальной антропологии.

Особую категорию работ британских антропологов, которые освещают историю своей науки, составляют всевозможные персоналии – некрологи; статьи и сборники статей, посвященные юбилеям видных ученых и знаменательным датам истории науки; особые исследования, посвященные вкладу известных теоретиков в развитие дисциплины, а также (особенно в последние 2–3 десятилетия, в связи с постмодернистскими веяниями) критическому пересмотру и переоценке их деятельности. Многие из подобного рода текстов несут отпечаток ритуальности (aut bene aut nihil), но все же они представляют ценный материал, так как в них зачастую вскрываются малоизвестные или совсем неизвестные детали научного творчества, связанные с особенностями личной судьбы ученых, которые никому так не знакомы, как их коллегам по работе и которые в так называемой «институциональной истории» науки по многим причинам редко упоминаются. Кроме того, эти тексты – прекрасный источник для изучения внутридисциплинарных отношений между учеными, вскрывающий формальные и неформальные связи, образующие различного рода группировки. Все это – неотъемлемая часть жизни любого научного сообщества.

Историографический жанр исследования творчества великих ученых прошлого нередко является своеобразным индикатором готовящейся смены парадигм в науке. Каждая новая господствующая парадигма в британской социальной антропологии, как правило, формировалась, отрицая предыдущую и подвергая сначала критике, а затем забвению ее творцов. Так, структурно-функциональный подход во многом утверждался за счет отрицания эволюционистских методов и «вычеркивания» из списка актуальных теоретиков их авторов. Но с течением времени сам функционализм исчерпал в глазах нового поколения исследователей свой эвристический и аналитический потенциал – всякий инструментарий в действии демонстрирует не только свои реальные возможности, но и завышенные претензии своих творцов. Это переходное состояние науки часто знаменуется повышением интереса к отвергнутым и уже забытым «мастерам» предыдущего этапа. Все это напоминает циклический процесс возвращения к истокам. После Второй мировой войны у британских антропологов и у их коллег в США возник интерес к классикам викторианской антропологии. Начался процесс их своеобразной «реабилитации» и параллельно с этим – критическая переоценка воззрений их ниспровергателей. Так, начиная с 60-х годов ХХ в. творчеству эволюционистов и диффузионистов стали посвящаться специальные исследования. Вышли обстоятельные и позитивно ориентированные работы о Э. Тайлоре[71], Дж. Фрэзере[72], Г. Мейне[73], У. Робертсоне Смите[74], Э. Лэнге[75], Э. Вестермарке[76], У. Риверсе[77], Ч. Селигмене[78], А. Хауитте[79], Г. Элиоте Смите[80].

Не были обойдены вниманием в этот период и основоположники функционализма и старшие их ученики. Причем, отношение к ним определялось кризисными процессами в науке; поскольку в 40 – 60-х годах доминирующей парадигмой стало направление «оксфордского структурализма», связанного с именами А. Р. Рэдклифф-Брауна, М. Фортеса, М. Глакмена, то кризис его в 60 – 80-х годах обострил интерес исследователей к творчеству Б. Малиновского. Этот интерес особенно возрос после публикации в 1967 г. его личного дневника[81], который он вел на Тробрианских островах и в котором с исповедальной откровенностью рассказал о таких подробностях своей жизни среди островитян, что это вызвало шок у многих антропологов старой школы. Интуитивно-беллетристический стиль текстотворчества Малиновского стал рассматриваться как естественная альтернатива жесткому детерминизму и формализму «оксфордцев».

Все это вызвало поток публикаций о творчестве «тробрианского рапсода». Вышли в свет работы К. Симонс-Симонолевич[82], Дж. П. Сингх Уберои[83], О. Ричардс[84], Г. М. Лэреси[85], Б. Шреднявой[86], А. К. Палуха[87], Р. Фёрса[88], И. Стренски[89], М. У. Юнга[90], Х. Вейн-Малиновской[91], Ф. Гросса[92] и др. Показательно то, что творчеству Малиновского было посвящено несколько сборников статей, в одном из которых – «Человек и культура. Оценка деятельности Бронислава Малиновского»[93] – приняли участие многие влиятельные антропологи того времени – Р. Фёрс, О. Ричардс, Р. Пиддингтон, Т. Парсонс, Ф. Каберри, Э. Лич, И. Шапера, М. Фортес, З. Надель, Л. Мейр, Й. Хогбин и др. Сборник стал «площадкой», на которой столкнулись в полемике представители двух ведущих теоретических направлений, и это оказало влияние на восприятие истории британской социальной антропологии, как бы заново «открыв» Малиновского. Еще одно его «открытие» произошло в конце 80-х годов, оно было связано со своеобразным его «возвращением» в Польшу. На протяжении своей более чем 30-летней карьеры в Англии и США Малиновский никогда не афишировал свою «польскость», нередко откровенно представляя себя космополитом и утверждая, что это единственно приемлемая позиция для ученого-антрополога. Польская этнология все это время развивалась преимущественно в краеведческом русле, кардинально отличаясь от того, за что ратовал Малиновский. Этот разрыв был преодолен в 1985 г., когда группа польских ученых выпустила в свет объемный сборник статей «Социальная антропология Брони слава Малиновского»[94], в котором были представлены исследования, посвященные становлению личности Малиновского в условиях краковской интеллектуальной среды времен его молодости. Эти исследования показали, что многие теоретические идеи Малиновского берут начало оттуда.

В 1988 г. вышел в свет еще один сборник, посвященный классику функционализма, «Малиновский между двумя войнами: польские корни антропологической традиции»[95], в котором большая группа исследователей из Великобритании и Польши предприняла попытку по-новому взглянуть на его наследие. Новые архивные и сравнительно-исторические данные позволили в значительной степени пересмотреть устоявшиеся стереотипы в трактовке научного вклада Малиновского. В частности, А. Флис обнаружил истоки его теории культуры в философии профессора Ягеллонского университета Ст. Павлицкого и в учениях Авенариуса и Маха. Я. Ершина обосновал тезис о связи мировоззрения Малиновского с течением польского модернизма («Молодая Польша»), Э. Геллнер сделал попытку интерпретировать научные идеи Малиновского, исходя из специфики его этнически польской ментальности.

Несколько повышенное внимание британской антропологии 60 – 80-х годов к наследию Малиновского вовсе не означало потери интереса к другим классикам структурно-функционального подхода. Стабильно выходили работы, посвященные изучению творчества А. Р. Рэдклифф-Брауна[96], Э. Эванс-Причарда[97], М. Глакмена[98], М. Фортеса[99] и других мэтров антропологии.

В течение ХХ в. постоянно нарастал интерес к деятельности британских антропологов со стороны социологов, философов, логиков, фольклористов, экономистов, юристов и представителей других дисциплин, а также со стороны их коллег из других стран. В работах американских культурных антропологов не раз ставилась проблема соотношения их науки и британской социальной антропологии, причем, решалась она по-разному. К примеру, Дж. Мёрдок был склонен проводить резкую грань между этими дисциплинами[100], а Г. Уотсон подчеркивал искусственность и условность этой грани[101]. Американцы уделяли немало внимания наследию классиков британской антропологии – М. Уэкс и Г. Пейн посвятили свои работы анализу деятельности Б. Малиновского[102]; Д. Шнайдер в одной из своих статей сопоставил концепции родства У. Риверса и А. Крёбера[103]; Э. Сэрвис затронул теоретическое наследие британской социальной антропологии в своей книге по истории антропологии[104]; Дж. Стокинг в серии статей сопоставил научные идеи Б. Малиновского и А. Р. Рэдклифф-Брауна с воззрениями американских антропологов Р. Линтона, М. Мид, а также Н. Н. Миклухо-Маклая и Я. Кубары[105]. Важный и оригинальный вклад в изучение истории британской социальной антропологии внес американский антрополог К. Гирц. В своей знаменитой книге «Интерпретация культур»[106], заложившей основы направления, получившего название «интерпретативная антропология», он подверг обстоятельной критике многих теоретиков антропологии, в том числе и британских. В другой книге, «Труды и жизни: антрополог как автор»[107], он в духе новой тенденции в гуманитарных науках, условно называемой «лингвистическим поворотом», представил деятельность знаменитых антропологов ХХ в., в том числе и британских, как ремесло писателя, а их труды – как литера турные тексты и подверг их литературоведческой критике, придя к выводу, что многие их «научные» открытия – не более чем литературные конструкции. Такой подход высветил с неожиданной стороны деятельность антропологов, в частности Э. Эванс-Причарда, в трудах которого Гирц обнаружил противоречивое сочетание позитивистского сциентизма и герменевтики, высокомерия британского джентльмена и духовной близости с африканцами.

Книги Гирца положили начало новым подходам к истории антропологии, в русле которых были написаны работы Дж. Ван Маанена «Рассказы поля. О том, как пишут этнографию»[108], Дж. Маркуса и М. Фишера «Антропология как культурная критика. Экспериментальный момент в гуманитарных науках»[109], в которых значительное внимание было уделено трудам классиков британской антропологии. В первой из этих книг ее автор анализирует различные типы этнографических описаний, называя их словом из обыденного языка – «рассказы», подчеркивая этим, что их стилевые особенности (риторика) и принципы сюжетной композиции во многом формируются как бы спонтанно в субкультуре научного сообщества и выступают в виде негласных договоренностей (конвенций). Он разработал типологию описаний, выделив три основных их жанра – «реалистические рассказы», «рассказы-исповеди» и «импрессионистские рассказы». Приводя многочисленные примеры, он не без остроумия продемонстрировал процесс развития антропологии в виде литературного процесса. В книге Маркуса и Фишера деятельность антропологов рассматривается не столько в качестве производства научного знания, сколько в качестве своеобразной критики культуры, под которой понимается критическое осмысление культуры, к которой принадлежит автор антропологического сочинения. Экзотические культуры, так или иначе, выступают в нем в качестве контраста, позволяющего взглянуть свежим глазом на привычные и оттого кажущиеся нормальными негативные явления своего окружения.

История британской социальной антропологии получила своеобразное осмысление в трудах французских этнологов, среди которых интерес представляют работы К. Леви-Строса[110], М. Паноффа[111], Ж. Ломбара[112], Ж. Маке[113]; немецких этнологов Ю. Штагля[114], Я. Салат[115] и др., а также представителей научной интеллигенции стран, бывших в прошлом колониями и зависимыми территориями Великобритании, из которых стоит упомянуть работы Б. Магубане[116], М. Овусу[117], С. Чилунгу[118], Э. Саида[119], Т. Асада[120]. Последняя категория работ отличается своеобразием – это, зачастую, не столько научное исследование деятельности британских антропологов или научная ее критика, сколько разновидность публицистики, обличающей британских антропологов как пособников колониализма. Существенными для более глубокого понимания истории британской антропологии являются труды социологов и философов, занимающихся методологией науки и, в частности, рассматриваемой дисциплины, среди которых достойны упоминания работы Т. Парсонса[121], Р. Мертона[122], П. Штомпки[123], И. Джарви[124], Дж. Джоунс[125], М. В. Сингера[126], Н. Л. Степана[127], К. Дж. Торнтона[128], Дж. Клиффорда[129]. К истории британской антропологии проявляли интерес и филологи, так как в ряде исследовательских проблем обе дисциплины смыкаются, в частности, об этом синтезе писали Дж. Б. Викери[130], Я. М. Китагава и Дж. Стронг[131], М. Ман ганаро[132]. Естественным представляется интерес к истории британской антропологии со стороны психологов, в трудах которых нередко обсуждается проблема взаимосвязи между двумя дисциплинами; в частности, о параллелях между концепциями З. Фрейда и Э. Вестермарка писал Д. Спейн[133], Дж. Стокинг – об отношении Малиновского к теории основателя психоанализа[134].

Пожалуй, наибольший вклад в изучение истории британской антропологии внесли историки науки, среди которых особое место в этом деле занимают два человека – Дж. Стокинг и А. Купер. Стокинг, американский специалист в области истории науки, вообще может быть назван лидером в изучении данной темы, так как никто не может сравниться с ним ни по количеству публикаций в этой области, ни по их качеству. Если сравнивать его исследования с работами британских антропологов, пишущих о своей науке зачастую с целью утвердить свою точку зрения в полемике, то его позиция априорно выглядит выигрышной, поскольку он находится не внутри объекта своих исследований, а за его пределами, что само по себе обеспечивает гораздо большую степень объективности. Его работы также демонстрируют мастерское владение историческими методами и использованием широкого круга исторических источников, что позволило ему представить развитие британской антропологии в контексте конкретных исторических ситуаций во взаимосвязи с социальными, политическими, идеологическими процессами. Особенно важными для автора этой книги были три монографии Стокинга. Первая из них – «Раса, культура и эволюция»[135] – посвящена исследованию процесса становления антропологического познания как такового, в котором деятельность британских антропологов была одной из составных частей, наряду с американскими учеными и представителями этой науки из других стран. Вторая монография – «Викторианская антропология»[136] – уже специально посвящена британской научной дисциплине. В этом труде рассматриваются ее идейные истоки, первые ее шаги в создании теоретических и организационных оснований, а также деятельность тех, кто эту науки создал – Э. Тайлора, Дж. Мак-Леннана, У. Робертсона Смита, Г. Мейна и др. Третья книга – «После Тайлора: Британская социальная антропология, 1888–1951»[137] – посвящена изучению следующего этапа истории этой науки, в ходе которого она оформилась в качестве университетской дисциплины, выработала корпус теоретико-методологических принципов, включая методику полевых исследований. В этой книге рассматривается деятельность Дж. Фрэзера, Р. Маррета, Э. Вестермарка, У. Риверса, А. Хэддона, Б. Малиновского, А. Р. Рэдклифф-Брауна и др.

Особенность вклада А. Купера в изучение истории британской социальной антропологии заключается в том, что сам он был плоть от плоти этой науки – получил антропологическое образование на кафедре М. Фортеса в Кембриджском университете, провел серию длительных полевых исследований в Южной Африке и опубликовал ряд добротных работ по полученным в поле материалам, кроме того, он и по происхождению был связан с антропологическим цехом – знаменитый антрополог, ученица Б. Малиновского Хильда Купер была его родной теткой. Невзирая на свою включенность в антропологическую среду, Купер, получив благословение одного из своих учителей, И. Шаперы, сумел при написании книги по истории своей науки занять относительно объективную позицию. Его небольшая по объему книга «Антропологи и антропология: Британская школа, 1922–1972»[138] освещает основные вехи полувекового отрезка истории дисциплины начиная со времен «функционалистской революции» 1922 г. В этой книге Купер не только анализирует развитие и противоборство теоретических концепций, но и разбирает непростые взаимоотношения между лидерами дисциплины, давая порой нелицеприятные оценки отдельным их аспектам. Книга вызвала противоречивую реакцию у его коллег, и у Купера появилось немало проблем. Тем не менее он регулярно переиздавал свой труд (1978, 1983, 1993), внося в него существенные коррективы и несколько изменяя название. Делал он это не в последнюю очередь потому, что книга стала чуть ли не единственным учебным пособием по истории британской социальной антропологии для студентов, специализирующихся по этому предмету.

Часть I

Начало британской социальной антропологии (XVIII – начало ХХ в.)

Гл. 1. Социальные предпосылки и идейные истоки британской социальной антропологии (XVIII – середина XIX в.)

Ставя задачу исследования идейных истоков британской социальной антропологии, прежде всего необходимо в качестве эвристического принципа определить общие контуры того, что возникло из этих истоков, т. е. основные параметры того феномена, который позже получил наименование «социальная антропология». Эти контуры определяются теоретическими воззрениями основоположников этой науки, а также их представлениями о предмете ее изучения и методах исследований, т. е. тем, что Т. Кун назвал парадигмой. Парадигма, созданная классиками этой науки, при всей противоречивости отношения к ней последующих поколений ученых, обладает набором исследовательских установок, которые сохранились до настоящего времени. Они, конечно, развивались, видоизменялись, подвергаясь внутридисциплинарной критике, которая порой была направлена на полное устранение некоторых из них. Тем не менее основные положения исходной парадигмы проявили удивительную живучесть, так или иначе сказываясь в исследованиях даже тех ученых, которые декларативно их не признавали.

Несколько упрощая суть вопроса, можно представить, так сказать в первом приближении, основные инварианты классической парадигмы социальной антропологии в следующем виде. Представления о предмете: 1) культура (цивилизация), общество и человек как таковые, но с особым акцентом на первобытные («примитивные», «доисторические», «дикие», «варварские», «бесписьменные», «традиционные», «безгосударственные», «крестьянские» и т. п.) их формы; 2) «естественные» основания культуры, общества и человека, законы их бытия (в диахронной или синхронной плоскостях); отсюда особое внимание к фундаментальным общественным институтам (брак, семья, род, община, право, мораль, религия и т. п.), первоначально к их происхождению и эволюционному развитию. В методологическом плане изначально были приняты постулаты, вытекающие из «стандартного идеала научности» позитивистской доктрины, – индуктивизма, эмпиризма, экспериментальности и сравнительного анализа. Эти установки воспринимались как необходимое условие познания закономерностей социокультурных явлений.

В целом антропологические исследования мыслились как деятельность, имеющая в идеале практическую общественную пользу – познание сущности общественных институтов и человека должно привести к их совершенствованию, стать базой научно обоснованного реформаторства.

Отмеченные общие установки, разумеется, не были изобретением классиков ранней антропологии. Многие из них формулировались до них разными мыслителями. Тем не менее в трудах первых антропологов эти установки получили оригинальное выражение и стали основанием конкретной научно-исследовательской деятельности нового типа. Поэтому первым и необходимым шагом в изучении истории британской социальной антропологии должно стать выявление общественно-политических, идеологических, философских, научных и других течений, образующих ту среду, которая породила этот новый тип научно-исследовательской деятельности. Из этой среды первые антропологи черпали идеи, на ее запросы и вызовы они считали себя призванными найти ответы.

Последующие разделы настоящей главы посвящены анализу основных факторов, воздействовавших на процесс формирования новой научной дисциплины. Наиболее существенными из этих факторов являются: 1) сложившаяся в Европе к середине XIX в. традиция осмысления феномена «цивилизации» («культуры») и роли в ее развитии европейских «доисторических» и неевропейских (восточных, первобытных, колониальных и др.) народов; 2) философские направления, трактующие природу общества и культуры в натуралистическом (естественно-научном) ключе, а также философские, научные и теологические направления в изучении фундаментальных институтов человечества; 3) предшествующие социальной антропологии организационные формы изучения простонародной культуры – антикварные, фольклористические и др. клубы, общества, периодические издания, а также религиозные благотворительные корпорации, занимающиеся опекой бедноты и коренных жителей колоний и т. п.; 4) литературная традиция описаний заморских стран и народов в сочинениях путешественников, миссионеров, чиновников и др.

Разумеется, исторический процесс возникновения научной отрасли не может сводиться к механической сумме факторов, он, как и всякий исторический процесс, включает в себя множество случайных обстоятельств, которые порой играют весьма существенную роль, но, тем не менее, выделенные нами аспекты представляют собой минимально необходимый и достаточный набор явлений для реконструкции этого процесса.

1.1. Европейская философская мысль XVIII – середины XIX в. о «цивилизации», «культуре» и «прогрессе»

Само слово «цивилизация» довольно часто встречается в латинских источниках еще в античную эпоху, но как философская категория оно впервые стало относительно широко употребляться в работах эпохи Просвещения. Лидерами в разработке этой тематики стали французские философы. В своем сочинении «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Мари Жан Антуан Никола Карита маркиз де Кондорсе (1743–1794) сформулировал исходный принцип понимания человека: основное отличие человека от животных, имеющих некоторые общие черты с ним (в частности, известную упорядоченность отношений между собой, подобных общественным), – это культура, представляющая собой совокупность таких явлений, как язык, мораль, устойчивый социальный порядок. Он же предпринял попытку соединить истории известных ему народов и представить на этой основе общую картину прогресса человеческого рода. Он выделил десять стадий прогресса: 1) Стадия охоты и рыболовства, на которой народы представляют собой небольшие группы семей, управляемые обычаем и моралью, заменяющими закон. На этой стадии лидерами являются жрецы (Кондорсе называет их также шарлатанами и колдунами), использующие народные суеверия в своих интересах. 2) Стадия пастушества, которое дает больше материальных благ по сравнению с охотой, что порождает зачаточное разделение на богатых и бедных, наемный труд и рабство, а также наемный труд и деньги. Рост населения приводит к усложнению строения общества. 3) Стадия прогресса, ознаменованная появлением земледелия, которое в свою очередь породило оседлость и повысило роль собственности. Появилось разделение труда (специализированные ремесла, различные виды торговли), усложнилась социальная стратификация (возникли привилегированные группы, захватывающие власть в свои руки), начались захватнические войны, ведущие к новым видам господства (захватчики принуждали работать на себя завоеванные народы). 4) Стадия возникновения и развития философской мысли в Древней Греции. 5) Стадия распространения просвещения и выделения различных наук в античной Греции, закончившаяся эпохой Аристотеля. 6) Стадия от времени Аристотеля до эпохи крестовых походов. 7) Стадия прогресса от эпохи Возрождения до книгопечатания. 8) Стадия от Гутенберга до появления научной картины мира, уничтожившей религиозные суеверия. 9) Стадия, начало которой было ознаменовано открытиями Декарта, а конец – Великой французской революцией. 10) Грядущая стадия господства разума, свободы, равенства, братства.

Весь ход прогресса человечества разделен Кондорсе на две части. Первая, включающая три начальные стадии, – это доисторический, бесписьменный, первобытный период. Вторая, берущая начало с момента изобретения письменности и включающая оставшиеся семь из выделенных им стадий, – это исторический период.

Столь пространное изложение схемы прогресса у Кондорсе здесь не случайно. Этот жанр, вообще очень характерный для французских просветителей (он берет свое начало в эпоху античности), в несколько измененном виде стал одной из главных тем в ранней британской антропологии. Кондорсе почитается одним из создателей метода сравнительного анализа. По мнению Эванс-Причарда, «его справедливо считают предшественником социологии и социальной антропологии в том смысле, что он стал говорить о социальных институтах и об истории мысли (а не о политических событиях в узком смысле этого слова) с научной, сравнительной точки зрения»[139]. Кондорсе вслед за Ш. Л. Монтескье был убежден в естественном характере социальных процессов и в том, что они существуют и развиваются по определенным объективным законам. Шарль Луи де Монтескье (1689–1755) в своем сочинении «О духе законов» сформулировал тезис о естественной закономерности всего сущего: «Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животного, и у человека[140]. Философ был одним из первых, кто с помощью метода сравнительного изучения разных обществ попытался сформулировать универсальные человеческие законы[141]. Стадии прогресса человечества, выделенные Кондорсе, – это выражение законо мерного характера этого процесса, контуры общей теории прогресса, которую, по его мнению, предстоит создать на основе не столько умозрительной процедуры, сколько на базе наблюдений конкретных социальных явлений. Он был также убежден, что такая теория будет способствовать совершенствованию общественных институтов и самих людей на основе научных представлений об их природе.

Характерной особенностью отношения французских просветителей к категории «цивилизация» было, по мнению Л. Февра, то, что «употребление этого слова в английском языке, а равно и во французском порождает новую проблему. По обе стороны Ла-Манша глагол “civilizer” (“to civilize”) и причастие “civilise” (“civilized”) появляются в языке намного раньше соответствующего существительного»[142], т. е. до эпохи Просвещения такого онтологического понятия попросту не существовало и лишь во времена Монтескье оно стало использоваться в этом качестве и в значении наивысшего совершенства общества[143]. Поэтому во Франции и Англии того времени оно употреблялось в единственном числе, т. е. воспринималось как выражение уникального явления, свойственного западноевропейским порядкам, а как обозначение одного из множества типов культуры стало использоваться в немецкой традиции лишь со времен В. Гумбольдта[144]. В этом отношении проглядывает некое противопоставление, которое в античности выражалось дихотомической формулой «греки – варвары», а в Средневековье – «горожане – дикари (savages – от лат. sylva, лес)». В сочинениях XVI–XVIII вв. «цивилизация» – это нечто противостоящее «дикарям» и «варварам», причем категория «дикарь» несла в себе некую амбивалентность. С одной стороны, «дикость» представлялась символом всего темного, жестокого, устаревшего, а с другой, – воплощением «утраченного рая», «золотого века». Дж. Стокинг, говоря об эпохе Просвещения, отмечает, что «в особенности среди французов дикарь играл важную роль контраргумента в текущей полемике (публицистической. – А. Н.): как оружие в сражениях между сторонниками старых и новых порядков, как союзник в битве против официального христианства или как контраст в критике современных общественных установлений»[145]. Причем, нередко все, что мешало разумному устроению, воспринималось как заблуждение или предрассудок, в котором виноваты деспоты и жрецы, т. е. носители черт, восходящих к эпохе дикости. Не менее часто полемическая ситуация выглядела в прямо противоположном освещении – мерзости современной просветителям Европы «высвечивались» в сопоставлении с воображаемыми особенностями «золотого века» и нравами не менее воображаемого «доброго дикаря».

Жан-Жак Руссо (1712–1778) в трактате «Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми» (1754) на основе своеобразно истолкованных этнографических фактов представил идеализированную картину жизни первобытных народов, находившихся в «естественном состоянии», а нравы европейцев обрисовал как результат разрушения этого состояния цивилизацией. Во времена Руссо эта тенденция имела особый смысл критики европейских порядков XVIII в., но был в ней и иной смысл, о котором очень ярко писал К. Леви-Строс, называвший Руссо «отцом антропологии». При некоторых преувеличениях, допущенных Леви-Стросом, его трактовка концепции Руссо не лишена тонких и верных наблюдений. В частности, он подметил в трудах французского просветителя прообраз ряда методологических установок, ставших важными принципами антропологического познания. Это, во-первых, «принцип исповеди», который неустраним из работы современных антропологов, так как «в своей работе антрополог часто избирает самого себя объектом своих наблюдений. В результате он должен научиться познавать себя, смотреть на себя объективно и издали… И это становится составной частью всех наблюдений, которые антрополог проводит над отдельными лицами или группами лиц, над внутренним «я». Принцип «исповеди», сознательно написанной или бессознательно выраженной, лежит в основе всякого антропологического исследования»[146]. Еще один исследовательский принцип, открытие которого Леви-Строс приписывает Руссо, – это «принцип сострадания», способность, «вытекающая из отождествления себя с другим – не родственным, не близким, не соотечественником, а просто с любым человеком, поскольку тот является человеком…»[147]. Учение Руссо о «естественном состоянии» первобытных народов – это важная посылка к формулированию задачи постижения социальных закономерностей, выраженных с наибольшей очевидностью именно в первобытных обществах, что стало одной из главных установок в формирующейся британской социальной антропологии.

Понятие «цивилизация» во французском Просвещении было окрашено, в какой-то степени, идеей эгалитаризма – все люди на Земле равны, ибо в основе каждого человека лежит некое общее, единое для всех естественное начало. Это начало (по определению благое) может быть подавлено дурными установлениями и нравами, но может быть раскрыто и развито на основе разума (истинное познание сути общества) и доброй воли. В любом случае оценочный оттенок в понятии «цивилизация» (он дошел до наших дней как элемент «проекта Просвещения», в качестве риторической фигуры – «мировая цивилизация») и его бытование в единственном числе указывают на равнодушие просветителей к культурному разнообразию человечества, нежелание рассматривать локальные культуры как рядоположенные, аналогичные по своей природе, но не тождественные феномены.

Идеи французских просветителей перекликались, а порой были связаны преемственностью с идеями представителей шотландской школы «моральной философии» XVIII в., оказавшей непосредственное влияние на ряд положений ранней социальной антропологии. В особенности это касается творчества Кеймса, Фергюсона и Миллара.

Генри Хоум, лорд Кеймс (1696–1782) написал много трудов, но для историка британской социальной антропологии особенно важно его трехтомное сочинение «Очерки по истории человека» (1774). Этот труд явно написан под влиянием Монтескье и Кондорсе, хотя в нем встречаются положения, идущие вразрез с идеями последних. Кеймс поставил перед собой задачу создания всеобщей истории человечества, причем выполнил ее в соответствии с жанровыми принципами, воспринятыми из Франции и ставшими привычными для шотландских интеллектуалов. Человек, в его понимании, – это производное социальных институтов, поэтому постижение его сущности заключается в изучении тех социальных и культурных форм, в которых он живет[148]. Поступательное развитие человечества у Кеймса представлено процессом, разделенным на стадии, выделение которых производится на основании примерно тех же критериев, что и у Кондорсе – переход от одной стадии к другой связывается с возникновением более высокой формы хозяйственной деятельности (охота, собирательство, скотоводство, земледелие и т. д.), что влечет за собой увеличение плотности населения и, соответственно, – усложнение социальной организации[149]. Отступлением от позиции французских просветителей (и сближением с немецкой традицией) было то, что Кеймс не разделял их положения о единстве рода человеческого. Он исходил из идеи врожденных расовых признаков, влияющих на развитие общества, впрочем, никаких серьезных аргументов в пользу этого тезиса он не приводил, если не считать нескольких примеров, почерпнутых им из книжек о заморских путешествиях, авторы которых зачастую не отличались образованностью. Наивный расизм Кеймса – немаловажное обстоятельство, это явление было весьма характерным для той интеллектуальной среды, в которой формировалась социальная антропология.

Труды Адама Фергюсона (1723–1816) из творческого наследия шотландской школы «моральной философии» были, пожалуй, основным источником идей для основоположников социальной антропологии. Для нас особый интерес представляет его первая и наиболее популярная в свое время работа «Очерк истории гражданского общества» (1766), написанная, по его признанию, под сильным влиянием Монтескье[150]. Основная идея этого труда – идея естественной природы общественных явлений – перекликается с воззрениями просветителей, но имеет ряд разночтений с последними. Так, он критически относился к трактовкам «естественного состояния» в трудах своих соотечественников – Гоббса и Локка, которые были склонны относить это состояние к первобытной эпохе и приписывали ему «звериную анархию», т. е. почти полное отсутствие общественного порядка и законного управления. Не принимал он и интерпретации Ж.-Ж. Руссо и Д. Дидро, которые считали «естественное состояние» первобытных народов «золотым веком», спонтанным проявлением общественной гармонии в жизни «доброго дикаря». Он писал: «Если нас спросят, где следует искать “естественное состояние”, мы можем ответить: “Здесь”. Не имеет никакого значения, произнесем ли мы это слово в Великобритании, на мысе Доброй Надежды или в Магеллановом проливе… Наивысшая утонченность в политических и этических представлениях является продуктом не более искусственным, чем первые проявления чувства и разума». «Действия всех людей в одинаковой мере являются результатом их естества»[151].

Фергюсон, в отличие от многих представителей Просвещения, был верующим человеком (сын священника, он сам был в молодости священником в 42-м шотландском полку «Черной стражи»), но рано отошел от пресвитерианской ортодоксии, став философским деистом, нередко апеллирующим в своих трудах к «Творцу мироздания» и «Божественному предопределению». Тем не менее он недвусмысленно заявил в своем труде: «[Общество] является в полной мере результатом человеческой деятельности, но отнюдь не осуществлением чьего-то замысла»[152]. В своем подходе к проблеме соотношения общества и человека он подчеркивал приоритет первого, считая, что «…человечество должно рассматриваться в группах, в которых оно всегда существовало. История индивида – это только фрагмент того общего фонда чувств и мыслей, который характеризует его общество, и любое исследование, касающееся человека, должно проводиться на примере общества, а не отдельных людей»[153].

Цель познания общества и культуры, по Фергюсону, – «распределить многообразие частных случаев по общим категориям и свести различные операции к общему принципу», который и есть естественный закон общества[154]. Природа общественных законов проявляется в прогрессе, и поэтому Фергюсон предпринял попытку выявить логику последнего, что в духе XVIII в. предполагало создание стадиальной схемы общественного развития, связанной с эволюцией хозяйственной деятельности и вытекающими из нее социальными последствиями. Как и у французских просветителей, в концепции Фергюсона первой эволюционной стадией стала эпоха охоты, рыболовства и собирательства, затем – стадия пастушества и, наконец, – стадия государственности. В основу концепции исторической динамики Фергюсон (не без влияния своего соотечественника и современника Адама Смита) положил развитие собственности. На первой стадии эволюции, пишет он, «… мы имеем дело с дикарем, еще не знакомым с собственностью; на второй – с варваром, для которого она является главным объектом заботы и желания, хотя еще и не закреплена законами»[155], а последняя, завершающая человеческий прогресс, стадия цивилизации – это резкий подъем развития материальных оснований общества и законодательное оформление прав собственности.

Для нас существенно то, что концепция стадиальности человеческого прогресса, ставшая в XVIII в. общим местом, именно в трактовке Фергюсона была воспринята первыми социальными антропологами. Так же как и ее методологическое основание – сравнительный анализ социокультурных явлений, построенный на серии эмпирических фактов, собранных из различных литературных источников, описывающих жизнь всевозможных (преимущественно первобытных) народов Земли.

Еще один представитель шотландской школы «моральной философии» – Джон Миллар (1735–1801) – должен быть упомянут в контексте поиска идейных истоков британской социальной антропологии. Его наиболее важный для нас труд – «Происхождение различия в социальных рангах или исследование обстоятельств, способствующих росту влияния и авторитета среди членов общества»[156] (1771). Основное внимание в этой книге уделено проблеме социального прогресса, который рассматривался Милларом, в целом, в том же стадиальном ключе, что и его предшественниками – Монтескье, Кондорсе, Фергюсоном. Отличительной особенностью его позиции в этом вопросе было то, что он не считал неизбежным для каждого общества прохождение через все эволюционные стадии, признавая роль особых (локальных, природных, исторических и др.) обстоятельств. Его труд также выгодно отличается от других сочинений подобного рода тем, что в нем привлечен богатый эмпирический материал по первобытным народам – североамериканским индейцам, жителям Западной Африки, татарам, арабам, древним германцам и пр. Ретроспективно оценивая сочинение Миллара, можно сказать, что многие его разделы – это наброски будущих антропологических исследований, посвященных отдельным институтам первобытного общества – матрилинейность и патрилинейность, полиандрия, социальная роль женщин в различных культурах, возрастные классы, природа и эволюция власти вождей, иерархия социальных рангов и др.

Немецкая философская мысль XVIII–XIX вв. оказала менее значительное влияние на формирование истоков британской социальной антропологии, чем французская и шотландская. Тем не менее такое влияние существовало, преимущественно опосредованно – через представителей шотландской школы «моральной философии». Немецкая традиция в трактовке категорий «цивилизация» и «культура» отличалась от французской и шотландской. Здесь предпочтение отдавалось категории «культура» в значении культивации различных внутренних моральных и эстетических проявлений человеческого духа. Наиболее отчетливо специфику подхода немецкой философии к этой проблеме выражал Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803), который критиковал французских и шотландских просветителей за чрезмерный универсализм и за то, что они были склонны трактовать порядки своего собственного общества в качестве итога, состояния наивысшего расцвета об щечеловеческой культуры. Гердер предложил более плюралистическую, релятивистскую и исторически обоснованную модель всемирной истории, в которой само понятие «культура» употреблялось во множественном числе, что говорило о признании культурного многообразия человечества.

Культуры народов мира в немецкой философии конца XVIII – начала XIX в. воспринимались в качестве дискретных образований, обладающих своим внутренним детерминизмом (Volksgeist – «народный дух»), определяющим историческую судьбу каждого народа. Правда, в этом плюрализме в большей или меньшей степени всегда присутствовал германоцентризм и то, что сейчас порой именуют «культурным расизмом». Культуры народов трактовались как неравноценные: некоторые – более высокие («созревшие»), другие – менее, и только так называемым «высоким культурам» суждено было сыграть ведущую роль в формировании эффективных и гармоничных культурно-политических систем, подобных современной Западной Европе. Эти и подобные им взгляды послужили предпосылкой возникновения философского течения романтизма, характерного для немецкой интеллектуальной жизни первой половины XIX в. Романтизм в Германии стал основой антипросвещенческой критики, антифранцузских настроений, что особенно ярко проявилось в период наполеоновской агрессии и падения Священной римской империи германской нации в 1806 г. В этот период в немецких государствах получило распространение теоретическое течение под названием «историческая школа права» во главе с Фридрихом Карлом фон Савиньи (1779–1861), которое трактовало право как эманацию внутренней природы нации. Эта школа предприняла изучение взаимодействия римского права и варварских обычаев Средневековья. «Вследствие того, что германские “расы” воспользовались достижениями римских форм культуры из вторых рук, завоевав нации, находившиеся до этого под имперским управлением, они были в состоянии подняться из состояния варварства без искажения “благородных особенностей” своего “национального гения”»[157].

Процесс развития культуры трактовался в романтически ориентированной немецкой историографии как результат пространственных перемещений народов (рас, наций), но не в плоскости естественного, закономерного совершенствования общественных институтов во времени, из чего исходили французские и шотландские просветители. С этой установкой связано появление пристального интереса немецких ученых к истории языков, следствием чего стало формирование сравнительной филологии, ис торической лингвистики, индоевропейского языкознания, начало которым было положено трудом Франца Боппа «Система спряжения в санскритском языке»[158]. Одним из следствий отмеченных процессов было то, что мировая история стала все чаще трактоваться в диффузионистских (миграционистских) терминах преимущественно на основе сравнительного изучения языков и сопоставления лингвистических данных с материалами археологии и древних литературных памятников. Другим следствием развития сравнительного языкознания стало распространение в интеллектуальных кругах Европы интереса к Индии, Персии и вообще к Востоку. В Германии это проявилось особенно ярко, здесь возникла своеобразная «индомания», наметился кардинальный пересмотр в оценке стран Востока – от высокомерных уничижительных трактовок этих стран как воплощения деспотизма, застойности, характерных для просветительской риторики, к другой крайности – страны Востока, особенно Индия, стали восприниматься как средоточие тонкой мудрости и родина всех искусств. В это время бытовало метафорическое высказывание: «Рай передвинулся к востоку от Месопотамии»[159]. Эти настроения чувствуются во многих сочинениях рубежа XVIII–XIX вв., в частности в трактате Шлегеля «О языке и мудрости индийцев» (1808). Они распространились за пределы немецких земель и были характерны для членов «Азиатского общества Бенгалии», основанного британским юристом Уильямом Джонсом в 1784 г., и других подобных ему обществ.

Германоцентристский подход в трактовке категорий «цивилизация» и «культура» с начала XIX в. стал распространяться и за пределы немецких земель, нередко выступая в роли «научного» обоснования политических амбиций тех или иных группировок. Так, во Франции монархически настроенные писатели использовали понятия «германский дух», «германское наследие» в полемике с либералами, в которой отстаивали права аристократии на привилегированное положение в политическом процессе или их собственнические права при обсуждении вопроса о крупных земельных владениях. В Великобритании «англосаксонский вопрос» нередко выходил за пределы академических штудий и становился полемическим орудием консервативных политических сил, направленным против кельто-язычных народов и крестьянства. Этот вопрос со временем стал некой моделью при обсуждении проблем взаимоотношений англичан с жителями британских колоний.

1.2. Религиозные и научные трактовки сущности человека, общества и культуры в 1-й половине XIX в.

Теоретическое наследие эпохи Просвещения воспринималось интеллектуальными кругами на Британских островах в первой половине XIX в. через призму сложной ситуации, наступившей после наполеоновских войн. С одной стороны, промышленная революция, которая в Великобритании отличалась особенным динамизмом, породила социальные силы (буржуазия, так называемый образованный «средний класс»), заинтересованные в реализации идеалов Просвещения, а с другой, – негативный опыт Французской революции (кровавый террор, анархия, многолетняя война, расстройство международных финансово-экономических структур, разрушение многовековых устоев жизни и т. п.) вызвали в разных слоях британского общества настороженное, если не враждебное, отношение к либеральным идеям. Эта противоречивость не могла не привести к растерянности, идейному хаосу и эклектизму, доходящему порой до соединения несоединимых воззрений. Исследователи отмечают заметный рост религиозности в образованных слоях британского общества первой трети XIX в., наступивший после периода ее упадка в эпоху «моды на вольтерьянство» в конце XVIII в. В это время общественное сознание было весьма чувствительно к выступлениям теологов и церковных публицистов, а научные суждения, идущие вразрез с христианскими догмами, нередко встречали жесткий отпор в среде ученых.

Когда физиолог Уильям Лоуренс опубликовал в 1819 г. свои «Лекции по естественной истории человека»[160], в которых утверждал, что проблема жизни не может обсуждаться вне связи с телом животного, так же как и проблема разума – независимо от мозга, это вызвало негативную реакцию не только клерикалов, но и его коллег по науке. «Подручный Вольтера», «разрушитель общественной морали» и другие подобные обвинения он услышал в свой адрес и оказался на грани исключения из научного сообщества[161]. В обществе, в котором Вольтер воспринимался как «обезьяноподобный демон», а французы – как «нация бабуинов», просветительские идеи прогресса с 1800 г., мягко говоря, не приветствовались. На протяжении десятилетий в общественном сознании заметное место занимали идеи Эразмуса Дарвина, который с конца XVIII в. активно проповедовал свою деистическую версию эволюции, сводящую «религию природы» к «религии Библии»[162] и ко торую некоторые называли «антиреволюционной паранойей и евангельским библиопоклонством»[163].

Отмеченные выше обстоятельства привели в начале XIX в. к упадку исследований развития общества и человека. Библейская трактовка этой проблемы обрела характер квазинаучной парадигмы, в которой доминировали три постулата: 1) «человек произошел от одной супружеской пары (Адам и Ева), и поэтому все человеческие расы имеют общий корень»; 2) «человек создан Богом в последний день творения, и поэтому история человечества началась приблизительно 6000 лет назад»; 3) «человек получил истинную религию и все социальные институты непосредственно от Бога». Из этих постулатов вытекают важные для ранней антропологии исследовательские проблемы: проблема научного обоснования единства рода человеческого или множественности его истоков; проблема достаточности или недостаточности исторического времени на эволюционное развитие человеческих рас и общественных институтов; проблема природы т. н. «примитивных» форм религии – являются ли они результатом вырождения (регресса) изначального единобожия или возникли иным путем.

«Библейская антропология» получила детальное развитие в трудах Дж. Б. Самнера «Исследования свидетельств Писания о Творении и моральных предписаний Творца»[164], Р. Уотли «Вводные лекции по политической экономии»[165], У. Уэвелла «Философия индуктивных наук, основанная на их истории»[166] и др. Этим трудам противостояло сочинение шотландца Роберта Чемберса «Следы естественной истории Творения»[167], в котором он, не отвергая Творца и Творения явно, пытался в библейских терминах обосновать право естественно-научного подхода в изучении происхождения человека. По сути дела, это было научной критикой Писания, и автор не случайно первое издание своего труда опубликовал анонимно, так как знал, что его ждет резкое неприятие научного сообщества. Что и подтвердилось – известный геолог Адам Сэджвик так отреагировал на сочинение Чемберса: «Если утверждения “Следов” справедливы, то труд кропотливой индукции напрасен; религия – ложь; человеческие законы – собрание глупостей, а мораль – призрачна как лунный свет»[168]. Труд Чемберса, тем не менее, получил широкое признание в среде британских интеллектуалов – до 60-х годов XIX в. он переиздавался 20 раз, что говорит о развитии общественного сознания в сторону все большего признания научных подходов и ослаблении клерикальной позиции в трактовке вопросов эволюции человека и общества. Авторитет науки постепенно вытеснял авторитет Писания.

1.3. Общественное познание в философии позитивизма

Негативная реакция на события эпохи революций и вызванных ими кровопролитных войн постепенно слабела в общественном сознании европейцев. Своеобразная реабилитация идеалов Просвещения и утверждение естественно-научного видения социального прогресса, цивилизации и культуры были связаны с возникновением и развитием философии позитивизма. Основоположник этой философии, Огюст Конт, прямой наследник мыслителей эпохи Просвещения (он был учеником Сен-Симона и его сотрудником в Парижской политехнической школе в 1814–1824 гг.), выдвинул ряд положений о природе общества и принципах его научного познания, которые в обработке Герберта Спенсера и Джона Стюарта Милля во многом определяли характер научной деятельности британских социальных антропологов.

Конт придал установкам Монтескье и Кондорсе на изучение глобальной истории цивилизации более четкий, если не сказать ригористический, характер: «Положительная философия, благодаря своему в высшей степени относительному характеру, единственно может надлежащим образом представить все великие исторические эпохи, как различные определенные фазисы одной и той же основной эволюции, где каждый фазис вытекает из предшествовавшего и подготовляет следующий за ним, в зависимости от неизменных законов, точно определяющих его специальное участие в общей цепи фактов»[169]. «Неизменные законы», о которых говорит Конт, – общие и для природы, и для общества. Законы естественного и прогрессивного развития цивилизации заложены в природе человеческого рода и вытекают из инстинктивного стремления к совершенствованию[170]. Конт вслед за Кондорсе полагал, что прогресс цивилизации и прогресс человеческого разума (научного знания) практически тождественны: «Цивилизация, – пишет он, – собственно говоря, состоит, с одной стороны, в развитии человеческого разума, и с другой, – в развитии воздействия на природу, которое является следствием первого»[171], поэтому широко известная контовская трехчастная схема развития познания (теологическая, метафизическая и научная стадии) выступает и его общей схемой развития человеческого общества.

Для многих научных дисциплин, возникавших в XIX в., особое значение имело учение Конта о методе. Б. С. Грязнов справедливо отмечает, что «один из признаков научного знания у Конта – его системность. Системностью должны, по Конту, отличаться не только отдельные области знания, но вся наука в целом. Конт отмечает, что это единство может быть обеспечено не предметом исследования, а лишь методом, унифицированным, единым для всех наук…»[172]. Правда, Конт признавал, что при изучении особо сложных явлений, к которым он относил биологические и общественные формы, возникает необходимость в особом средстве познания, которым он считал сравнительный метод, дающий возможность выявлять не только законы статики (абсолютно господствующие, по его мнению, в царстве мертвой природы), но и законы динамики. А это, в свою очередь, позволяет формулировать типологию состояний развивающихся во времени систем или их эволюционную классификацию. Как увидим ниже, это положение оказало значительное влияние на исследовательскую деятельность ранних антропологов, увлеченных стадиальным изучением эволюционного развития культуры.

Отличительной чертой учения Конта о науке был особый акцент на приоритете индуктивного анализа (со времен Ф. Бэкона это стало широко известным постулатом). Он даже сформулировал особый закон, который нередко воспринимается как главная отличительная черта позитивизма в целом, – закон постоянного подчинения воображения наблюдению[173].

Сейчас широко признано, что многие положения доктрины Конта не отличаются оригинальностью (они были сформулированы Сен-Симоном, Фурье, Монтескье, Кондорсе и др.), его личное влияние на современников к концу его жизни было не таким уж значительным. По не лишенному оснований мнению, «… известность Конт получает не благодаря своим трудам и не трудам своих последователей, а благодаря той форме позитивизма, которая получила развитие на английской почве в трудах Дж. С. Милля и Г. Спенсера»[174].

В Великобритании середины XIX в. идеи позитивизма пришлись как нельзя кстати. Индустриальная революция, резкий подъем промышленности дали мощный стимул для развития наук, главным образом естественных, и образования. Все это привело к формированию значительного по своей численности образованного среднего класса. Старые политические институты, в которых аристократия занимала привилегированное положение, не могли устроить новые и с каждым годом все более влиятельные общественные группы, связанные с промышленностью, наукой и образованием. В различных общественных кругах дискутировались в ожесточенном противостоянии либералов и консерваторов проблемы социального и политического переустройства Великобритании. Эти дискуссии придавали новую остроту, казалось бы, старым (вечным) вопросам о сущности общества, цивилизации и человека, о движущих силах общественного развития, о стимулах человеческой деятельности и, конечно же, о принципах познания всего этого.

Эти и другие вопросы нашли отражение в творчестве Дж. С. Милля и Г. Спенсера, которые восприняли ряд положений Конта и развили их с учетом британской специфики. В целом идеи контовского позитивизма, о которых речь шла выше, почти без изменений вошли в труды британских философов, но были и отличия. Это касается, прежде всего, положений, навеянных философией утилитаризма, которая с конца XVIII в. развивалась Джереми Бентамом, а к середине XIX в. стала одним из направлений деятельности Дж. С. Милля. Наиболее четко он сформулировал свое понимание утилитаризма в работе 1861 г.[175]. Главным принципом этой этической доктрины он провозгласил «принцип пользы» (utility). Этот принцип мыслился им как центральный в системе моральных чувств, в системе, которая является результатом многовекового опыта человечества. Польза, по Миллю, – это не только выгода и не только чувство удовольствия (хотя и эти аспекты неизбежно присутствуют), это счастье, «величайшая сумма счастья всех», конечная цель прогресса человечества[176]. Утилитаристская формула «максимальная польза для максимального числа людей» стала своеобразным лозунгом британских либералов второй половины XIX в. Под этим лозунгом нередко ставились вопросы о реформировании британского законодательства и других общественных институтов. Этот лозунг явно или неявно присутствует в научных трудах Милля. В частности, в отличие от Конта, он, так же как и Спенсер, движущей силой прогресса человечества считал не только разум и познание, но и чувства. Спенсер по этому поводу писал: «Идеи не управляют миром и не вносят в него переворотов: мир управляется и изменяется через чувства, для которых идеи служат только руководителями»[177].

Есть отличия между британскими позитивистами и Контом в трактовке сущности категории «цивилизация». Так, Милль, испытавший на рубеже 20 – 30-х годов. XIX в. влияние немецких романтиков, пришел к выводу о том, что человеческая природа включает в себя не только разум; что самосозидание в полном смысле этого слова существенно для истинной цивилизации; что каждый народ, даже и «абсолютные дикари», имеет «свое собственное образование, свою собственную культуру» и что цивилизация настоящего времени в буквальном смысле является продуктом прошедшей истории[178]. Милль сформулировал некую программу создания Генеральной науки об обществе, в которой выделил направление под названием «политическая этология» – наука о причинах, которые определяют тип характера, относящегося к народу или эпохе. Он утверждал, что «философия общества возможна только в форме философии истории», а «изначальные стадии человеческого прогресса» могут быть реконструированы только на основе «законов человеческой природы», так как эти стадии не оставили никаких прямых свидетельств[179]. По сути дела, это не что иное, как предвосхищение основной исследовательской установки социально-антропологического эволюционизма второй половины XIX в.

Роль Спенсера в формировании мировоззренческих оснований британской социальной антропологии трудно переоценить. Хотя сам он никогда не примыкал к новой научной дисциплине и даже не раз вступал в конфликт с ее лидером Э. Б. Тайлором, оспаривая приоритет последнего в разработке ряда проблем первобытной религии[180], тем не менее, именно его учение о социальной эволюции в гораздо большей степени, чем биологическая теория Ч. Дарвина, стало в 60-х годах XIX в. отправной точкой становления эволюционной теории культуры в британской социальной антропологии. Да и сам термин «эволюционизм» именно с легкой руки Спенсера стал обозначением целого направления, объединившего многие сферы познания[181].

В отличие от Конта, категории «прогресс», «общественное развитие» трактовались Спенсером не как процесс, вызванный инстинктивным стремлением к совершенствованию. «Развитие, – пишет он, – понимается обыкновенно так, как будто бы оно необходимо предполагает, что во всем существует внутреннее стремление стать чем-то высшим; но это – ошибочное понимание развития. Развитие, во всех случаях, определяется взаимодействием внутренних и внешних факторов. Это взаимодействие вырабатывает известные изменения, продолжающиеся до тех пор, пока не будет достигнуто равновесие между действиями окружающей среды и действиями, противопоставляемыми им агрегатом, – равновесие полное, если это агрегат неживой, и равновесие подвижное, если это агрегат живой (к живым системам Спенсер относил биологические организмы и общества. – А. Н.)»[182]. Кстати, это положение эволюционной теории Спенсера основоположники социальной антропологии воспринимали весьма упрощенно, а порой попросту игнорировали, исходя в конкретных исследованиях из признания во всех явлениях культуры некоего мистического стимула к эволюции. Можно с некоторой долей уверенности предположить, что в приведенной цитате содержится намек на подход Э. Тайлора к категории «развитие».

Прогресс познания и прогресс общества, по Спенсеру, как мы уже отмечали, явления не тождественные, но в его трактовке соотношения этих явлений есть нюансы, которые сближают его с Контом. Истины, первоначально полученные индуктивным путем, затем биологически наследуются последующими поколениями, становясь «врожденными» и формируя основу научного знания, так как обладают признаками всеобщности и необходимости и не требуют в силу этого никакого обоснования. «Таким образом, – пишет Спенсер, – очевидно, что… существует признание необходимых истин за таковые в силу известной умственной эволюции»[183]. Социальная эволюция, таким образом, с неизбежностью ведет к накоплению «врожденных истин», т. е. два процесса – процесс развития познания и процесс социального развития у Спенсера сливаются.

Законы мыслительного процесса, по Спенсеру, так же как и законы социального развития, едины для всех групп человечества, и поэтому «… заключение, выводимое первобытным человеком, есть разумное заключение из тех данных, которые ему доступны»[184]. Это положение весьма важно для социологии Спен сера, так же, как и для социальной антропологии Тайлора, так как оно является исходной посылкой для поиска всеобщих оснований человеческих институтов вообще и человеческого мышления в частности. Именно эту задачу имеет в виду Спенсер, когда формулирует в начале своих «Оснований социологии» методический принцип – нужно «сосредоточить наше внимание исключительно на факторах первобытного характера. Мы должны, насколько это будет возможно, ограничить данные социологии, к изучению которых мы приступаем, лишь теми первичными данными, которые общи всем общественным явлениям вообще (выделено мной. – А. Н.) и которые легко открываются даже в самых простых обществах»[185].

Особый акцент на первобытности характерен для социологии Спенсера и для ранней социальной антропологии. Для последней первобытность стала на десятилетия основным, а для многих и единственным объектом исследований. Это придает особое значение проблеме роли первобытного состояния («дикости») в глобальной истории человечества (в развитии цивилизации) и проблеме методов ее изучения. Первая из этих проблем в решении Спенсера имеет несколько аспектов: 1) первобытность – средоточие начал общечеловеческих институтов; 2) первобытность – это состояние гомогенности общественных организмов, и поэтому они отличаются нестабильностью. Последний тезис, по мнению Дж. Стокинга, прямо вытекает из суждения фон Бэра об эмбриологическом развитии, на которое как-то натолкнулся Спенсер, – «каждый организм в ходе своего развития изменяется от гомогенности своего строения к гетерогенности», – и пришел к выводу, что этот закон касается восходящих линий развития организмов всех типов, включая и общественные организмы[186]. Этот вывод означал, что первобытные социальные организмы обречены своей внутренней природой на развитие по линии от простого (гомогенного) к сложному (гетерогенному), т. е. в направлении к цивилизации. Последнюю он считал, как это было принято в эпоху Просвещения, не каким-то конкретным культурным образованием, а универсальным процессом совершенствования[187] общественных организмов по линии адаптации к окружающей среде[188].