Символы превращения в мессе

Сотворив частицей крестное знамение над чашей, священник роняет ее в вино.

М. Commixtio

Commixtio означает смешение хлеба и вина. Феодор Мопсуэ-стийский (ум. 428) говорит об этом так: «Он смешивает и связывает их воедино, так что каждому становится ясно, что хотя они суть две [субстанции], на самом деле они — одно»42. В читаемой попутно молитве говорится: «Наес commixtio et conse-cratio Corporis et Sanguinis Domini nostri etc» (это смешение и освящение Тела и Крови Господа нашего). Слово «consecratio» указывает здесь, возможно, на первоначально существовавшее освящение per contactum. Но одним этим не объяснить возникающего противоречия с уже имевшим место освящением обеих субстанций. Поэтому вспомнили о древнем обычае сохранять Таянство от одной мессы до другой: Гостию обмакивали в вино и хранили в размякшем (т. е. смешанном) состоянии. Смешение имеет место на завершающем этапе целого ряда других обрядов. Упомяну лишь о водоосвящении, а также о смеси из молока и меда, которую согласно Канонам Ипполита неофиты должны были испивать после причащения.

В «Sacramentarium Leonianum» (VII в.) commixtio истолковывается как смешение небесной и земной природ Христа. Согласно более позднему представлению, оно есть символ воскресения, так как при этом равнозначная душе кровь вновь соединяется с покоящимся в гробнице телом Христовым. При commixtio тело (частица) утапливается в вине, символизирующем дух, что равносильно прославлению тела и представляет многозначительный контраст с предшествующим актом крещения, при котором тело погружается в воду превращения. Так что, наверное, вполне оправданно рассматривать commixtio как символ воскресения.

N. Резюме

При ближайшем рассмотрении оказывается, что последовательность ритуальных священнодействий мессы в сжатом виде изображает жизнь и страсти Господни — иногда четко и ясно, иногда лишь намеками. При этом некоторые фазы частично перекрывают одна другую или придвинуты друг к другу настолько плотно, что едва ли кому-то придет в голову говорить о сознательной, преднамеренной конденсации. Более вероятным представляется, что месса в процессе своего исторического развития постепенно сделалась уплотненной картиной, рисующей основные моменты жизни Христа. Прежде всего (в «Benedictus qui venit» и «Supra quae») мы имеем предвосхищение и предоб-ражение пришествия Господа. Произнесение слов освящения соответствует воплощению Логоса, но одновременно и страстям и жертвенной смерти Христа, причем последняя еще раз проступает в обряде преломления. В молитве «Libera nos» намечается сошествие в ад, а в ритуалах consignatio и commixtio — воскресение Христа.

Поскольку приносимый в жертву дар есть сам жертвующий, поскольку священник и община верующих самих себя предлагают в жертвенный дар и поскольку Христос есть одновременно и жертвующий, и жертвуемое, то налицо мистическое единство всех частей и участников акта жертвоприношения. (В «Учении двенадцати апостолов» («Дидахе»), на которое ссылается Юнг, говорится: «Как этот хлеб был рассеян по холмам и был собран во одно, так да соберется Церковь Твоя от пределов земли в твое Царство»). Это единство — хороший пример «participation mystique» (мистической сопричастности), которую Леви-Брюль выделяет в качестве отличительной черты первобытной психологии,— точка зрения, недавно подвергшаяся недальновидной критике со стороны этнологов. Однако идею единства никоим образом не следует представлять «примитивной»; скорее уж, она показывает, что «participation mystique» характеризует всякий символ как таковой. Ведь символ всегда включает в себя бессознательное, а потому также и человека: нуминозность символа есть выражение этого факта. Сочетание дара и тех, кто его подносит, в единой фигуре Христа намечено уже содержащейся в Didache мыслью о том, что Corpus mysticum, Церковь, состоит из множества верующих подобно тому, как хлеб составлен из множества пшеничных зерен, а вино — из множества виноградин. Сверх того, мистическое Тело Христово двуполо, что символизируется двоицей вина и хлеба. Таким образом, два эти вещества — мужеское вино и женский хлеб — свидетельствуют также об андрогинности мистического Христа. (Кramp, 1. с, р. 55) Итак, в качестве своего сущностного ядра месса содержит в себе Таинство и чудо происходящего в человеческом мире превращения Бога, его очеловечения и, наконец, возвращения к своему в-себе-и-для-себя-бытию. И сам человек вовлекается в этот таинственный процесс в качестве служебного инструмента благодаря своей самоотдаче и самопожертвованию. Самоприношение Бога есть добровольный акт любви, тогда как само жертвоприношение, напротив,— мучительная и кровавая смерть, Слово «кровавая», как показывает следующее предложение, следует понимать в символическом смысле учиняемая человеком instrumentaliter и ministerialiter. («Incruente immolatur» относится лишь к обряду, но не к символизируемой им вещи.) Ужасы крестной смерти — неизбежная предпосылка превращения. Последнее есть, прежде всего, оживление самих по себе мертвых субстанций, но также и их существенное изменение в смысле одухотворения, в соответствии с древним воззрением на пневму как некую тонкоматериальную субстанцию. Это воззрение выражается в конкретном приобщении Плоти и Крови Христовых при причащении.

3. ПАРАЛЛЕЛИ К МИСТЕРИИ ПРЕВРАЩЕНИЯ

А. Теокуало ацтеков

В сравнительной истории религий месса является единственным в фвоем роде феноменом, но ее символическое содержание оказалось бы совершенно чуждым человеку, если бы не уходило корнями в самые глубины его психе. Поскольку же именно так и обстоит дело, мы вправе ожидать, что сумеем обнаружить сходные символические построения как в ранней духовной истории человечества, так и в современной раннему христианству языческой мысли. Как свидетельствует молитва «Supra quae», в самом тексте Евхаристической литургии содержатся отсылки к ветхозаветным прообразам мессы, т. е.— косвенным образом — ко всей древней жертвенной символике вообще. Очевидно, поэтому, что и Жертва Христова, и причащение задевают одну из самых сокровенных струн в человеческой душе, являясь отголосками первобытных человеческих жертвоприношений и ритуальной антропофагии. К сожалению, здесь я не могу особенно глубоко вдаваться в обсуждение богатейшего этнологического материала, относящегося к этим вопрорам. Ограничусь лишь упоминанием о царском жертвоприношении, т. е. ритуальном умерщвлении царя с целью обеспечить плодородие и процветание его земли и народа, об обновлении или «реанимации» богов при помощи соответствующего человеческого жертвоприношения, а также о тотемном пиршестве, зачастую имевшем целью приобщить участников трапезы к жизненной силе предков. Чтобы показать, насколько глубоко проникает наш символ в человеческую душу, пронизывая собой всю ее историю, этих намеков должно оказаться достаточно. Мы видим, что он входит в число древнейших и наиболее важных религиозных представлений. Зачастую к подобным представлениям относятся с недоверием, причем характерно это не только для непосвященных, но и для самих ученых: считается, что воззрения и обычаи подобного рода в тот или иной момент были каким-то образом «изобретены», а затем включены в предание или же послужили прототипом сходных воззрений и обычаев иных народов, так что по идее они должны были бы совершенно отсутствовать в большинстве мест, куда не были занесены указанным способом. Однако это всегда довольно-таки сомнительное занятие — делать какие-либо выводы относительно состояния первобытного духа, исходя из современной, или цивилизованной, ментальности. Эмпирически первобытное сознание отличается от сознания человека наших дней в некоторых весьма важных отношениях. Так, «изобретение» в первобытных обществах означает совершенно иную вещь, чем у нас, где одно новшество буквально наступает на пятки другому. У первобытных людей поколениями вообще ничего не меняется — разве что язык, причем это вовсе не означает «изобретения» какого-то нового языка. Их язык «живет» и потому все время может трансформироваться — обстоятельство, явившееся неприятным открытием для многих лексикографов, посвятивших себя изучению примитивных языков. Точно так же никто никогда не «изобретал» сочного американского сленга: он попросту «сочится» из темного материнского чрева разговорного языка, до сих пор неизменно выказывавшего неисчерпаемую плодовитость. Так же, наверное, и обряды вместе со своим символическим содержанием развивались из каких-то неведомых нам ныне источников, причем не просто в одном каком-то месте, но сразу в нескольких и в различные эпохи. Они возникали спонтанно из повсеместно наличествующих предпосылок, которые коренятся в самой человеческой природе и никогда никем не «изобретались».

Неудивительно поэтому, если мы обнаружим весьма близкие христианским ритуалам обряды в стране, которая определенно не была затронута влиянием античной культуры. Я имею в виду ацтекский обряд «теокуало», «богоядения», описанный братом Бернардино де Саагуном, который начал свою миссионерскую деятельность в Стране ацтеков в 1529 г., спустя восемь лет после завоевания Мексики. Из раздавленных и размолотых семян колючего мака (Argemone mexicana) приготавливали тесто, затем из него вылепливали тело бога Уицилопочтли:

«А на другое утро

приносилось в жертву тело Уицилопочтли.

Умерщвлял его (жрец, изображавший) Кецалькоатля,

умерщвлял его копьем с кремневым наконечником,

вонзал он его в сердце ему.

Приносился он в жертву в присутствии (короля) Монтесумы

и верховного жреца,

с которым говорил Уицилопочтли,

представавший пред ним —

тем, кто приносил ему жертву,

и (в присутствии) четырех вождей молодых воинов:

в присутствии всех этих людей умирал Уицилопочтли.

А после того, как умирал он,

разрезали они тело его из теста.

Сердце причиталось Монтесуме;

другие же, трубчатые части (тела его),

служившие ему как бы костями,

распределялись среди (присутствовавших):

Каждый год ели они (тело) это.

Когда же делили они меж собой тело бога, из теста слепленное,

то доставалось (каждому) лишь по маленькому кусочку:

молодые воины ели его.

И это "ели его" называлось "богоядением":

а те, кто съедали его, назывались "богохранителями"».

Идея божественного тела, его жертвоприношение в присутствии верховного жреца, перед которым представал сам бог, что-то говоривший ему, пронзание копьем и смерть бога, последующее ритуальное расчленение и поедание (communio) маленького кусочка божественного тела — все это такие параллели, мимо которых просто невозможно было пройти: тогдашних испанских священников они заставили основательно поломать голову.

В митраизме — религии, возникшей незадолго до христианства,— получила развитие особая жертвенная символика и, очевидно, соответствующий ритуал, который, к сожалению, известен нам лишь по свидетельству немых памятников. Мы находим здесь transitus, (переход в мир иной) Митру, несущего на себе быка, жертвоприношение быка, обеспечивавшее плодородие следующего года, стереотипное изображение жертвенного акта, обрамленное двумя дадофорами, один из которых держит факел прямо, другой — пламенем вниз, трапезу, во время которой на стол клались помеченные крестом хлебцы; были обнаружены даже колокольчики, которые, по-видимому, близко родственны тем, что используются в ходе мессы. (В католической литургии, особенно до 1969 г., прихожане были в значительной мере отчуждены от богослужения, ведшегося священником на латыни и к тому же стоявшего спиной к пастве. Предоставленные самим себе, прихожане пели гимны на своем родном языке, зачастую не имевшие никакого отношения к службе, или, перебирая четки, молились про себя. Звон колокольчика привлекал их внимание к собственно литургии в ключевые моменты службы (предложение, освящение и причащение)). По своему содержанию митраистская жертва есть самопожертвование, потому что бык — в качестве Мирового быка — первоначально тождествен Митре. Наверное, этим можно объяснить искаженное мукой выражение лица тавроктона, сопоставимое с выражением лица Распятого на картине Гвидо Рени. В качестве мотива митраистский transitus соответствует Крестному пути Христа, а превращение жертвенного животного — воскресению христианского Бога в пище и питье. Изображение жертвенного актц, тавроктонии, соответствует картине распятия Христа между двумя разбойниками, один из которых возносится на небеса, другой — сходит в преисподнюю. Этих немногих замечаний о митраистском культе должно оказаться достаточно, хотя это всего лишь одна из многочисленных и многообразных параллелей к христианскому Таинству, которые можно почерпнуть из культовых легенд и обрядов, связанных с различными ближневосточными божествами, умирающими во цвете лет, оплакиваемыми и воскресающими. Любой, кому хоть сколько-нибудь известны эти религии, ни на минуту не усомнится в наличии глубокого родства между этими символическими типами и идеями. Современное первоначальному христианству и ранней Церкви язычество было насыщено подобными представлениями и философскими спекуляциями, от них отталкивавшимися; на этом фоне разворачивается мышление и визионерство гностической философии.

В. Видения Зосимы

Характерный представитель гностической школы — Зосима Панополитанский, натурфилософ и алхимик III века от Р. X., работы которого сохранились — хотя и в неупорядоченном, испорченном виде — в знаменитом алхимическом Codex Marcia-nus и были .изданы в 1887 г. М. Бертло в его Collection des Anciens Alchimistes Grecs. В различных местах своих трактатов Зосима описывает несколько пригрезившихся ему видений; по своему содержанию все они, скорее всего, восходят к одному и тому же сновидению. Зосима, несомненно, был гностиком языческим, точнее, как явствует знаменитый отрывок о кратере,— приверженцем секты Поймандра, а значит — герметиком. Конечно, алхимическая литература изобилует параболами, но я все же поостерегся бы причислять сновидения Зосимы к такого рода повествованиям. Всякий, кому знаком язык алхимии, без труда признает в параболах всего лишь аллегории каких-то общеизвестных идей. Как правило, мы сразу же можем распознать, какие именно вещества и процедуры автор умышленно и искусственно облекает театральными масками аллегорических фигур и действий. Ничего подобного в видениях Зосимы нет. Поначалу для нас даже оказывается неожиданностью алхимическое толкование, приводимое самим Зосимой, который утверждает, что сновидение и все впечатляющее действие, разворачивающееся на его сцене, попросту иллюстрируют способ изготовления «божественной воды». Далее, всякая парабола образует замкнутое в себе целое, тогда как наше видение, подобно настоящей грезе, многообразно варьирует одну и ту же тему, с помощью амплификации придавая ей все большую ясность. Насколько я могу судить о природе этих видений, мне кажется правдоподобным, что уже в оригинальном тексте некие содержания, порожденные фантазирующей медитацией, облекли ядро какого-то подлинного, сновидения, теснейшим образом с ним переплетясь. О том, что такого рода медитация действительно имела место, явственно свидетельствуют ее фрагменты, сопровождающие видения в виде комментария. Из опыта нам известно, что подобные медитации зачастую бывают очень яркими, производя впечатление той же грезы, только продолжающейся на более близком к сознанию уровне. (Мартин Руланд в своем «Лексиконе алхимии», изданном в 1612 г. во Франкфурте, определяет медитацию, которая, как известно, играла в алхимии далеко не малую роль, как «colloquium internum cum aliquo alio, qui tamen non videtur» (внутреннюю беседу с кем-то другим, коего, однако же, не видно), то есть с Богом, с самим собой или же с «proprio angelo bono» (собственным добрым ангелом), причем этот последний есть не что иное, как смягченная и приглаженная форма паредра, или spiritus familiaris, древней алхимии — духа, который часто выступал планетным демоном, заклинаемым и призываемым с помощью магии. Едва ли можно сомневаться, что в основе подобных магических практик изначально лежали вполне реальные визионерские переживания. В конечном счете видение есть не что иное, как прорвавшаяся в явь греза. Благодаря ряду свидетельств, датируемых различными эпохами, нам известно, что алхимик в ходе своей работы, сопровождавшейся активной деятельностью фантазии, имел видения самого разного рода, а иногда даже подвергался угрозе впасть в бред. (Олимпиодор утверждает, что таким воздействием обладает в особенности свинец. Ср. Berthelot, Alch. Grecs. II, iv, 43). Так что видения Зосимы, будучи алхимическими переживаниями, не представляют в этом смысле чего-то необычного или незнакомого. Но вот в содержательном плане они являются одним из наиболее значительных автобиографических свидетельств, оставленных нам алхимиками.

Я приведу здесь текст лишь первого видения, исчерпывающим образом обсуждавшегося уже в другой работе:

«И говоря так, уснул я и узрел во сне жреца (hieroyrgos), стоявшего предо мной на высоком чашевидном алтаре. Пятнадцать ступеней вели наверх к алтарю. Там же стоял жрец, и услышал я голос сверху, рекший мне: "Се, свершил я нисхождение по пятнадцати ступеням тьмы, и свершил я восхождение по пятнадцати ступеням света. Обновляет же меня жрец, ибо плотность тела отбросил он, и был я с необходимостью освящен, и ныне совершенства достиг как дух (pneyma)". И внял я голосу стоявшего на алтаре и задал тому вопрос, желая узнать, кто он. Он же ответствовал мне голосом тонким и рек: "Я Ион, жрец святилищ сокровеннейших, и подвергаю я себя казни невыносимой. Ибо явился некто на рассвете походкой торопливой, и одолел меня, и ножом пронзил, и на части разрубил, сохранив, однако ж, порядок и строй всех членов. (Точнее, «расчленил меня по составу согласия (cata systasin harmonias) моего»). И содрал он кожу с головы моей, орудуя мечом, что был при нем, и опять сложил кости с кусками плоти, и сожигал огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом. Вот это и есть моя казнь невыносимая". Он еще не успел договорить (а я силой принуждал его держать предо мною речь), как вдруг глаза его налились кровью, и изблевал он собственную плоть, и увидел я, как превратился он в какого-то человечка, (т.е. гомункулуса) утратившего часть самого себя (в увечного человечка, обрубок человека). И разодрал он плоть свою собственными зубами и обрушился в самого себя».

В разных местах видений иерей (жрец) появляется в разных обличьях. Первоначально он раздвоен на иерея и иерурга (последнему вверено исполнение жертвоприношения). Однако две эти фигуры сливаются в одну, поскольку оба претерпевают одинаковую судьбу. Жрец добровольно подвергает себя казни, которая должна его преобразить. Но он также приносится в жертву тем, кто совершает жертвоприношение: его пронзают или обезглавливают мечом и его расчленяют ритуальным способом. (Мотив расчленения включается в более широкий контекст символики возрождения. Вот почему он играет такую значительную роль в инициационном опыте шаманов и знахарей, которые в ходе инициации переживают символическое расчленение с последующим исцелением. (Подробности и примеры см. у М. Eliade, Chamanisme. 1951, р. 47 ff.) Deipnon состоит здесь в том, что он разрывает самого себя зубами и пожирает; thysia — в том, что он сжигается на алтаре в качестве жертвенной плоти.

Он иерей постольку, поскольку осуществляет руководство всем ритуалом жертвоприношения, а также следит за людьми, равным образом преображаемыми в ходе thysia. Сам он называет себя стражем над духами. Его другие имена — «медный человек» и xyroyrgos (цирюльник). Такие обозначения, как «медный (свинцовый) человек», указывают на то, что действующими лицами жертвенной драмы являются духи металлов, или планетные духи. Легко догадаться, что речь здесь идет о паредрах, призываемых магическими заклинаниями: этот вывод можно сделать на основании слов самого Зосимы, замечающего, что он «силой принуждал» жреца держать перед ним речь. Планетные же духи — не кто иные, как старые олимпийские боги, которые лишь в XVIII веке от Р. X. окончательно «испустили дух», превратившись в души металлов, или, скорее, приняли новое обличье: ведь именно в это столетие, ознаменованное французским Просвещением, язычество вновь поднимает голову.

Некоторое удивление вызывает термин «цирюльник», поскольку о бритье или стрижке речи нигде не идет. В то же время в видениях упоминается скальпирование, и в нашем контексте оно должно быть напрямую связано с античными ритуалами свежевания и их магическим значением. (Ср. Frazer, The Golden Bough. Part IV: Adonis, Attis, Osiris. 1907, pp. 242 ff., a также p. 405, и мою книгу Symbole der Wandlung. 1952, p. 668 ff. См. также Colin Campbell, The Miraculous Birth of King Anton-Hotep III. 1912, p. 142 (речь идет о iом, как покойный Сен-незем предстает перед Осирисом, владыкой Аментета): In this scene the god is usually represented enthroned. Before and behind him, hanging from a pole, is the dripping skin of a slain bull that was slaughtered to yield up the soul of Osiris at his reconstruction, with the vase underneath to catch the Mood». [На этой сцене бог обычно изображается сидящим на троне. Спереди и пади над ним — сочащаяся кровью шкура убитого быка, свисающая с шеста (бык оыл заклан, чтобы отдать душу Осириса при его воссоздании), а внизу стоит i осуд, в который стекает кровь.]) В качестве примера я упомянул бы заживо освежеванного Марсия, который выступает очевидной параллелью к сыну — возлюбленному Кибелы Аттису, умирающему и воскресающему божеству. В одном древнем аттическом обряде, призванном обеспечить плодородие, предназначенного в жертву быка свежевали, а шкуру его использовали для изготовления чучела, которое ставилось затем в поле. Геродот (IV, 60) сообщает о некоторых скифских обрядах, связанных со свежеванием, и в частности скальпированием. Вообще, свежевание в соответствующих ритуалах символизирует превращение, переход из худшего состояния в лучшее, а следовательно — обновление и возрождение. Лучшие тому примеры можно найти в древнемексиканской религии. Так, например, для обновления богини луны майя обезглавливали молодую женщину и сдирали с нее кожу, которой затем облекался молодой мужчина, изображавший воспрянувшую богиню. Прообраз этого обновления — линька змей, ежегодно сбрасывающих свою старую кожу. В нашем случае кожа снимается только с головы: этот штрих, скорее всего, объясняется тем, что основополагающая идея видения — духовное превращение. Стрижка волос с давних пор связывалась с освящением, т. е. духовным превращением или инициацией. Жрецы Исиды брились наголо, а тонзура, как известно, принята еще и сегодня. Тот факт, что стрижка волос воспринималась в качестве «симптома» превращения, можно объяснить древним представлением, проводившим аналогию между претерпевшим превращение человеком и новорожденным ребенком (неофит, quasimodogenitus) с еще безволосой головой. В одном первобытном мифе герой теряет все свои волосы в период «инкубации» — пребывания во чреве морского чудовища — из-за царившего там зноя (поистине «чудовищного»!). А если существует обычай выбривать тонзуру, восходящий к этим древним представлениям, то, разумеется, не обойтись без ритуального цирюльника. В Древнем Египте цирюльники были людьми относительно зажиточными, что должно указывать на процветание их ремесла. (См. Erman, Agypten und dgyptisches Leben im Altertum. 1885, p. 411.). Примечательно, что с цирюльником мы встречаемся и в другой алхимической «мистерии» — «Химической свадьбе», (Chymische Hochzeit, датированная 1459 годом, в действительности увидела свет в 1616 г. в Страсбурге. Ее автором был Иоанн Валентин Андреэ, издавший книгу под именем Христиана Розенкрейца. Ср. также Die Psychologie der Ubertraeunz Ges. Werke, Bd. 16.) изданной в 1616 г.: герой, вступающий в таинственный замок, подвергается нападению со стороны незримых брадобреев, выбривающих ему нечто вроде тонзуры. Андреэ был ученым алхимиком, поэтому не исключено, что перед глазами у него мог находиться какой-то список Codex Marcianus, в который включены дошедшие до нас сочинения Зосимы. Подобные рукописи хранятся в Готе, Лейпциге, Мюнхене и Веймаре. Из печатных изданий мне известно лишь одно: редкий итальянский фолиант шестнадцатого века. И здесь бритье по своему смыслу сопровождает инициацию и процесс превращения вообще.

Сюда же относятся «бритье человека» и «ощипывание птицы», упоминаемые ниже среди рецептов магических жертвоприношений. На похожий мотив может намекать и «смена париков» в ходе Суда над мертвыми египетской мифологии. Ср. изображение в гробнице Сен-незема. (Campbell, The Miraculous Birth. 1912, р. 143.) Когда покойник предстает перед Осирисом, у него черный парик, сразу же нслед за этим (ср. описание жертвоприношения в Папирусе из Ани) — белый).

В серии Зосимовских видений мы обнаруживаем одну особую версию, в которой фигурирует дракон, умерщвляемый и приносимый в жертву таким же способом, как и жрец. Дракон, следовательно, выступает эквивалентом жреца; это заставляет нас вспомнить о далеко не редко встречающихся средневековых изображениях Распятия (не только алхимических), на которых место Христа на кресте занимает змей (ср. уподобление Христа змею Моисея в Ин. 3, 14).

Заслуживает внимания и то, что жрец называется в тексте свинцовым гомункулом: ведь последний не кто иной, как дух свинца, или планетный дух Сатурна. Во времена Зосимы Сатурн считался иудейским богом — вероятно, из-за почитания иудеями субботы, Сатурнова дня, а также на основании гностической параллели между Сатурном и верховным архонтом Иалдабаофом («Дитя Хаоса»), который, будучи leontoeides (львиноликим), стоит в одном ряду с Ваалом, Кроном и Сатурном. Впрочем, позднейшее арабское прозвище Зосимы, аль-Ибри (еврей), отнюдь не доказывает, что он действительно был иудеем. И все же сочинения его определенно свидетельствуют о том, что Зосима обладал кое-каким знанием иудейских традиций. Параллель между иудейским богом и Сатурном весьма важна с точки зрения алхимического представления о превращении Бога Ветхого Завета в Бога Нового Завета. Вполне естественно, Сатурну приписывалось большое значение — в качестве наиболее отдаленной планеты, верховного архонта (харраниты именовали его «Primas»), демиурга Иалдабаофа, а также и потому, что он, собственно, и есть тот spiritus niger, который заточен во тьме материи, он и есть тот бог (или часть бога), который был поглощен собственным творением. Сатурн — темный бог, возвращающийся в мистерии алхимического превращения к своему первоначальному светлому состоянию. В Aurora Consurgens (1-я часть) говорится: «Блажен человек, который науку сию обрел и к кому премудрость Сатурнова притекает».

Позднейшей алхимии наряду с драконоубийством было известно и умерщвление льва, по крайней мере в форме отсечения у него всех четырех лап. Лев, как и дракон, сам себя пожирает. См. иллюстрацию в «Пандоре» Рейснера (1588) и на фронтисписе «Полифила» (в переводе) Бероальда де Вервиля (1600). Чаще всего на изображениях такого рода можно видеть двух пожирающих друг друга львов. Однако и уробор часто изображался в виде двух пожирающих друг друга драконов. (Viridarium Chymicum, 1624.) По всей видимости, он выступает просто-напросто позднейшей версией дракона древней алхимии.

В самом тексте зосимовского видения указывается главная цель процесса превращения: одухотворение жреца, который должен сделаться пневмой. Говорится там и о том, что жрец мог бы «превратить тела в кровь, сделать глаза зрячими и заставить мертвых воскреснуть». В другом месте рисуется своеобразная сцена прославления его тела: жрец предстает сверкающим белизной, точно полуденное солнце.

Из текста видений явствует, что жертвующий и жертвуемое — одно и то же существо. Эта идея единства prima и ultima materia, избавителя и избавляемого, красной нитью пронизывает все алхимические сочинения. «Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen, unaque dispositio» ([Един камень, едино снадобье, един сосуд, едино управление (процессом), един распорядок.] Ср. Rosarium Philosophorum, in: Artis Auriferae. 1593, II, p. 206) — вот ключевая формула загадочного языка алхимии. В греческой алхимии та же мысль выражалась формулой hen to pan. Ее символизирует уробор, змей, пожирающий самого себя. В нашем видении его место занимает жрец, который в роли жертвующего пожирает самого себя в роли жертвуемого. Отзвук идеи самопоедания слышен в высказывании св. Иоанна Златоуста о том, что при Евхаристии Христос пьет собственную кровь. С таким же успехом можно сказать, что одновременно он и ест собственную плоть. Жуткая трапеза из сновидения Зосимы напоминает оргиастические пиршества дионисийского культа, на которых жертвенных животных разрывали на части голыми руками. Эти животные символизировали самого разорванного титанами Диониса Загрея, из останков которого, как известно, восстает к жизни neos Dionysos. Ср. фрагмент «Критян» Еврипида (in: Dieterich, Eine Mithrasliturgie. 1910, p. 105): [...святую жизнь ведя с тех пор, как в тайны Зевса Идского был я введен и ночестранника Загрея-пастуха сырую плоть как трапезу вкусил.] «Spintus autem in hac arte nihil aliud quam aquam indicari...» [Дух же в искусстве jtom означает не что иное, как воду.] Theobaldus de Hoghelande, in: Theatrum Chemicum. 1602, I, p. 196. «Вода» есть «spintus extrahendus» или «spiritus qui in ventri occultus est et fiet aqua et corpus absque spiritu: qui est spiritualis naturae» [подлежащий извлечению дух; дух, который сокрыт во чреве Материального тела>, и возникнет вода, и тело без духа, духовной природой обладающее] (Mylius, Philosophia Reformata, 1622, p. 150). Эта цитата ясно показывает, насколько тесно ассоциировались «вода» и «дух» в сознании алхимиков.

«Sed aqua coelestis gloriosa, scil. aes nostrum ac argentum nostrum, sericum nostrum, totaque oratio nostra, quod est unum et idem, scil. sapientia, quam Deus obtulit, quibus voluit». [Но вода небесная преславная, т. е. медь наша и серебро наше, шелк наш, и все речи наши, суть одно и то же, а именно Премудрость, которую Бог преподал тем, кому пожелал.] (Consilium Conjuqii, in: Ars Chemica. 1566, p. 120.)

Мы узнаем от Зосимы, что его видение иллюстрирует или поясняет процесс «изготовления воды». Сами же видения показывают лишь превращение жреца в пневму. Но на языке алхимиков пневма и вода — синонимы («Est et coelestis aqua sive potius divina Chymistarum... pneuma, ex aetheris natura et essentia rerum quinta». [Есть и небесная или, скорее, божественная вода Химиков... пневма природы эфирной и квинтэссенция всех вещей.] Hermolaus Barbarus, Corollarium in Dioscoridem. Zit. in: M. Majer, Symbola Aureae Mensae. 1617, p. 174) (как и на языке ранних христиан, в котором вода обозначала spiritus veritatis). В «Книге Кратетa» говорится: «Ты разжижаешь тела, так что смешиваются они и однородной жидкостью становятся; получает она затем имя божественной воды". Этот отрывок соответствует зосимовскому тексту, гласящему, что жрец мог бы "превратить тела в кровь". Для алхимиков "вода" и "кровь" тождественны. Подобное превращение означает solutio (или liquefactio), которое выступает в ю же время синонимом sublimatio, ибо "вода" — это также и "огонь": "Item ignis... est aqua et ignis noster est ignis et non ignis"78. Об "aqua nostra" говорится, что она "ignea" (огненная)». «Secretus ignis nostrae philosophiae» [тайный огонь философии пашей] есть «nostra aqua mystica» [вода наша мистическая], а «aqua permanens» [вечная вода] есть «formae ignea verae aquae» | форма огненная воды истинной]80. Aqua permanens, hydor thei-on [божественная вода] греков обозначает также «spiritualis sanguis» [кровь духовную] и отождествляется с кровью и водой, истекшими из раны в боку у Христа. Генрих Кунрат говорит об этой воде следующее: «Итак, откроется тебе поток целебный, из сердца Сына мира великого истекающий». Это вода, «которую дарует нам Сын мира великого, проистекающая из плоти и сердца его, дабы сделаться истинной природной Aqua Vitae». Как Жертва Христова источает духовную воду благодати и истины, так и жертвоприношение из зосимовского видения порождает некую «божественную воду». Вода эта встречается нам уже в очень древнем трактате, озаглавленном «Исида — Гору»83, где наполненный ею сосуд приносится Исиде-прорицательнице ангелом Амнаилом. Поскольку Зосима, по всей видимости, был приверженцем секты Поймандра, то здесь следует обратить внимание и на кратер, который Бог наполняет Нусом, предназначая тем, кто домогается эннойи. Но Нус идентичен алхимическому Меркурию. Это явствует из приводимого Зосимой изречения Останеса: «Отправляйся к потокам Нильским и найдешь там камень, обладающий духом. Возьми его и раздроби, и вложи руку в недра его, и извлеки сердце его, ибо в сердце обретается его душа». Комментируя эту цитату, Зосима говорит, что извлечение «духа камня» метафорически означает exhydrargyro-sis, т. е. возгонку ртути.

В первые века христианской эры слова noys и pneyma употреблялись promiscue: одно с легкостью могло подменять другое. Кроме того, связь Меркурия с духом — это уже и тогда очень древний астрологический факт. Подобно Гермесу, Меркурий (или планетный дух Меркурий) — бог откровения, раскрывающий адептам тайны Искусства. В Liber Platonis Quartorum (харранитского происхождения, так что датироваться она может не позднее X века) о Меркурии говорится: «Ipse enim aperit clausiones operum cum ingenio et intellectu suo». ([Ведь он гением своим и разумением замкнутые проблемы Деяния отмыкает.] Theatrum Chemicum. 1622, V, p. 155. Из более поздних авторов я упомянул бы Стеба: Steebus, Coelum Sephiroticum, 1679: «Omnis intellectus acuminis auctor... a coelesti mercurio omnem ingeniorum vim provenire» [Всякого высокого разумения зачинщик... от небесного Меркурия проистекает сила любого духа]. Об астрологическом аспекте Меркурия см. Bouchd-Leclercq, L'Astrologie Grecque. 1899, pp. 312, 321) Кроме того, он — «душа тел», «anima vitalis». Руланд определяет его как «духа, ставшего землей». Меркурий есть дух, проникающий в глубины телесного мира и преображающий его. Как и Нус, Меркурий символизируется змеем. У Михаила Майера он проводник, указующий путь к земному раю. Он отождествляется с Гермесом Трисмегистом. Его другие имена — «Посредник» и Первочеловек, «гермафродитический Адам». Из многочисленных текстов явствует, что Меркурий — это одновременно вода и огонь; а вода и огонь, со своей стороны, характеризуют природу духа.

Мотив умерщвления мечом часто встречается в алхимических трактатах. Меч может расчленять «философское яйцо», пронзать «короля»... Он может разрубать на части дракона или «corpus», изображаемое в виде человеческого тела с отрубленными головой и конечностями. Мечом отсекаются и лапы льва, о чем только что упоминалось. Алхимический меч осуществляет solutio или separatio elementorum [разрешение или разделение элементов], в результате чего восстанавливается изначальное состояние хаоса и возникает возможность произвести новое, более совершенное тело посредством нового «impressio formae» или «imaginatio» [запечатления формы или воображения]. Вот почему меч «occidit et vivificat» — и то же самое говорится об aqua permanens sive mercurialis [воде вечной или меркуриевой]. Меркурий и наделяет жизнью, и разрушает старую форму. Меч, который4 в церковной символике исходит из уст апокалиптического Сына человеческого, согласно Евр. 4, 12, есть Логос, Слово Божие, иначе говоря Христос. Естественно, эта аналогия пришлась алхимикам весьма кстати: им всегда было мучительно трудно найти подходящие слова для выражения своих фантазий. И Меркурий был их Посредником и Спасителем, их Сыном макрокосма, films macrocosmi (в противоположность Христу как filius microcosmi), Разрешителем и Разделителем. Так что и Меркурий — меч, ибо он есть «дух проникающий» («penetrabilior ancipiti gladio»). Герхард Дорн, алхимик XVI в., говорит, что в дольнем мире меч превратился в Христа, Спасителя нашего, после чего развивает свою мысль следующим образом:

«После долгого промежутка времени Deus Optimus Maximus внедрился в тайную тайных своих и решил из любви и сострадания, а также и требованиям справедливости повинуясь, изъять меч гнева из рук ангела. Повесив меч сей на дерево, дал он ангелу вместо него золотой трезубец: так превратился гнев Божий в любовь... Совокупились мир и справедливость, и обильнее потекла сверху вода благодати, орошая ныне собой весь свет»96. Gerardus Dorneus: Speculativa Philosophia, in: Theatrum Chemicum. 1602, I, p. 284 ff. Привожу этот отрывок целиком: «Post primam hominis inobedientiam, Dominus viam hanc amplissimam in callem strictissimam difficilimamque (ut videtis) restrinxit, in cuius ostio collocavit Cherubim angelum, ancipitem gladium manu tenentem, quo quidem arceret omnes ab introitu felicis patriae: hinc deflectentes Adae filii propter peccatum primi sui parentis, in sinistram latam sibimet viam construxerunt, quam evitastis. Longo postea temporis intervallo D. О. М. secreta secretorum suorum in-troivit, in quibus amore miserente, accusanteque iustitia, conclusit angelo gladium irae suae de manibus eripere, cuius loco tridentem hamum substituit aureum, gladio ad arborem suspenso: & sic mutata est ira Dei in amorem, servata iustitia: quod antequam fieret, fluvius iste non erat, ut iam, in se collectus, sed ante lapsum per totum orbem terrarum roris instar expansus aequaliter: post vero rediit unde processerat tandem, ut pax & iustitia sunt osculatae se, descendit aflluentius ab alto manans aqua gratiae, totum nunc mundum alluens In sinistram partem qui deflectunt, partim suspensum in arbore gladium videntes, eiusque noscentes historiam, quia mundo nimium sunt institi, praetereunt; nonnulli videntes eius efficaciam perquirere negligunt, alii nee vident, nee vidissi voluissent: hi recta peregrinationem suam ad vallem dirigunt omnes, nisi per hamos resipisccntiae, vel poenitentiae nonnulli retrahantur ad mbntem Sion. Nostro iam saeculo (quod gratiae est) mutatus est gladius in Christum salvatorem nostrum qui crucis arborem pro peccatis nostris ascendit». (После того как впервые проявил человек неповиновение, стянул Господь сей путь торный в тропку узкую и труднопроходимую (как вы и сами видите) и поставил у начала ее ангела Херувима с мечом обоюдоострым в руке, дабы отгонял он всех мечом и не пускал бы проникнуть в отчизну счастливую. Сойдя с пути того из-за греха прародителя, сыны Адамовы проложили себе широкий путь, ведущий налево, коего вы избегли. После долгого промежутка времени D. О. М. внедрился в тайную тайных своих и решил из любви и сострадания, а также и требованиям справедливости повинуясь, изъять меч гнева из рук ангела. Повесив меч сей на дерево, дал он ангелу вместо него золотой трезубец: так превратился гнев Божий в любовь, и справедливость была соблюдена. Но раньше не было еще той реки, что собрана ныне в едином русле: прежде грехопадения растекалась она равномерно по всему кругу земель наподобие росы. Позднее же возвратилась она туда, откуда проистекала; совокупились мир и справедливость, и обильнее потекла сверху вода благодати, орошая ныне собой весь свет. Из тех, кто отклоняется налево, одни видят подвешенный на дереве меч и, зная историю его, проходят мимо, ибо всецело в мирском погрязли; другие, видя меч, предпочитают не вникать в его действенность; третьи же не видят меча, да и не хотели бы увидеть. Все они продолжают странствие свое, ведущее прямиком в долину, кроме лишь некоторых, коих раскаянья и покаянья крючок подцепляет и вытягивает обратно, на гору Сион. В наш уже век, который есть век благодати, превратился сей меч в Христа, Спасителя нашего, на древо креста взошедшего за грехи наши.] См. также следующую главу и Der philosophische Baum in: Von den Wurzeln des Bewufitseins.

Этот отрывок, составивший бы честь и таким авторам, как Рабан Мавр или Гонорий Августодунский, в действительности включен в контекст, поясняющий некоторые эзотерические доктрины алхимии и оформленный в виде беседы, участниками которой выступают Animus, Anima и Corpus. Мы узнаем, что София, т. е. Sapientia, Scientia или Philosophia алхимиков есть та, «de cuius fonte scaturiunt aquae» [из источника которой воды хлещут]. Эта Премудрость есть пламенный и потаенный в материи Нус, «serpens mercurialis» [змей Меркуриев] или «humidum radicale» [коренная влага], проявляющаяся в форме «viventis aquae fluvius de montis apice» [потока воды живой с вершины горной]97. Это есть вода благодати, aqua permanens и divina, «орошающая собой весь свет». Кажущаяся метаморфоза ветхозаветного Бога в новозаветного в действительности есть превращение Deus absconditus [потаенного Бога], т. е. «natura abscondita», в «medicina catholica» [панацею] алхимической Премудрости. Несколькими страницами ниже сам же Дорн замечает: «Scitote, fratres, omnia quae superius dicta sunt et dicentur in posterum, intelligi posse de praeparationibus alchemicis» [Знайте, братья: все, что было сказано выше и будет еще сказано в дальнейшем, можно отнести к алхимическим приготовлениям].

Прообраз меча, функционирующего как орудие разделения и рассечения (как раз этой функции отводится в алхимии значительная роль),— огненный меч ангела, отсекающий наших прародителей от рая, как вытекает из вышеприведенного текста Дорна (angelo gladium irae eripere!). Мотив разделения мечом встречается также в гнозисе офитов. Здесь дольний мир рисуется окруженным огненным кольцом, охватывающим разом и рай — но рай отделяется от этого кольца «огненным мечом». Важное толкование идеи огненного меча можно найти у Симона Мага. Согласно его учению, есть некая нетленная сущность, потенциально присутствующая в каждом человеке: божественная пнев-ма, «расположенная вверху и внизу в потоке водном». Об этой пневме Симон говорит так: «Я и ты, ты передо мной. Я после тебя». Это такая сила, «которая сама себя порождает, сама себя взращивает; она есть собственная мать, сестра, невеста, дочь, собственные сын, мать, отец; единство, корень Всего». Будучи основой бытия, сила эта предстает как страсть к порождению, бьющая из огненного источника. Огонь соотносится Симоном с кровью, которая «создана теплой и красноватой наподобие огня». В мужчине кровь превращается в семя, в женщине — в молоко. Это превращение толкуется как метаморфоза «огненного меча, обращавшегося, дабы охранять путь древа жизни». Действующий в семени и молоке принцип превращается в отца и мать. Древо жизни охраняется обращающимся мечом огненным, который есть «седьмая сила», порождаемая самой собой. «Ведь если бы меч огненный не обращался, сие прекрасное древо было бы уничтожено и погибло; он же превращается в семя и молоко, а потому тот, кто в зародыше обретается в них, сможет, когда присовокупятся Логос и место Господне, где Логос порождается, достичь полной стати, начав с мельчайшей искорки, и взрастать, и соделаться силою безграничной и неизменной, равной и подобной вековечному Зону, каковой не терпит более никаких изменений, в неизмеримой вечности». Из этих примечательных высказываний Ипполита об учении Симона Мага ясно видно, что меч означает нечто гораздо более важное, чем простое орудие рассечения. Он сам есть та сила, которая превращается: из мельчайшего в величайшее, из воды, огня и крови — в беспредельный Эон. Речь здесь идет о превращении жизненного духа, обретающегося в человеке, который в конечном счете получает божественный облик. Природное существо человека обращается в пневму, как и в видении Зосимы. Описание Симоном творческой животворящей пневмы, подлинной субстанции превращения, с точностью до деталей соответствует описаниям латинскими авторами уробора, serpens mercurialis. Уробор тоже рисуется собственным отцом, матерью, сыном и дочерью, братом и сестрой, причем с «древнейших времен и до самого заката алхимии». Потому его звали гермофрадитом. Уробор сам себя порождает и приносит в жертву, выступает орудием собственного жертвоприношения, поскольку он символ мертвой и живой воды: несущей смерть и дарующей жизнь. Символ самоубийства уробора – скорпион жалащий свой хвост.

Идеи Симона проливают особый свет и на вышеприведенный текст Дорна, в котором меч гнева, превращаясь в Христа, достигает божественности. Если бы Philosophoymena Ипполита не были обнаружены на Афонской горе лишь в XIX веке, мы почти наверняка предположили бы, что Дорн напрямую их использовал. Однако в алхимии есть множество других символов, происхождение которых настолько неясно, что нам трудно определить, почерпнуты ли они из предания или в трудах ересиологов — или же мы столкнулись со спонтанным возрождением того или иного символа. До сих пор мне удалось найти лишь одного алхимика, который признается в том, что читал «Панарион» Епифания, давая при этом понять, что питает искреннее отвращение к ересям. Впрочем, молчание алхимиков на этот счет не должно нас удивлять, поскольку даже малейшее соприкосновение с ересью могло обернуться для них смертельным риском. Вот почему ереси чурались как огня, вот почему спустя целых девяносто лет после смерти Тритемия Шпанхеймского, предполагаемого учителя Парацельса, аббату Сигизмунду Сеонскому приходится писать сочинение, в котором предпринята попытка смыть с Тритемия обвинение в ереси. (Ср. Trithemius sui-ipsius Vindex. 1616.)

Меч как «собственное» орудие жертвоприношения фигурирует и в древнем трактате Consilium Coniugii de Massa Solis et Lunae: «Oportet enim utrumque occidi gladio proprio»106. («Utrum-que» относится к Sol и Luna.) В еще более древнем (датируемом, вероятно, XI веком) Tractatus Micreris приводится изречение Останеса, в котором упоминается «меч огненный»: «Astanus maximus ait: Accipe ovum et igneo percute gladio, eiusque animam a corpore sequestra». [Великий Астанус говорит: «Возьми яйцо, пронзи его мечом огненным и отдели душу его от тела».] 1. с, р. 103. Меч предстает здесь как то, что отделяет друг от друга тело и душу. Это разделение соответствует разделению неба и земли, огненного кольца и рая, рая и прародителей. В не менее древнем трактате Allegoriae Sa-pientum supra Librum Turbae нам встречается описание целого ритуала жертвоприношения: «Item accipe volatile, et priva capite igneo gladio deinde pennis denuda, et artus separa, et supra carbones coque, quousque unus color fiat». Возьми пернатую тварь и отсеки ей мечом огненным голову, затем выщипай перья, отдели члены и вари на углях до тех пор, пока не появится цвет единый.) I.e., p. 68. Мы находим здесь обезглавливание огненным мечом, «бритье» (в форме «ощипывания перьев») и, наконец, варку. Петух, который, по всей видимости, имеется здесь в виду, называется попросту «volatile», пернатой тварью, а этим термином, как правило, обозначается «spi-ritus» («летучий»), однако еще плененный естеством и несовершенный, нуждающийся в улучшении. В другом, столь же древнем, трактате, равным образом озаглавленном Allegoriae super Librum Turbae, Artis Auriferae. 1593, I, p. 139 ff. мы находим дополняющие наш отрывок варианты: «Matrem mortifica, manus eius et pedes abscindens». (Умертви мать , отрубив ей руки и ноги.) 1. с, р. 151) «Viperam sume... priva earn capite et cauda». (Возьми гадюку, отсеки ей голову и хвост.) 1. с, р. 140) «Recipe Gallum... vivum plumis priva». (Возьми петуха, ощипай у него живьем перья.) «Accipe hominem, tonde eum, et trahe super lapidem». ((Возьми человека, побрей его и растяни на камне , пока тело его не умрет.) I.e., p. 139). «Accipe vitrum cum sponso et sponsa, et proiice eos in fornacem, et fac assare per tres dies, et tune erunt duo in came una». ((Возьми сосуд стеклянный с женихом и невестой и брось их в печь, поджаривай три дня, и тогда станут двое плотью единой.) I.e., p. 151) «Accipe ilium album hominem de vase...» (Возьми того белого человека из сосуда.) Мы вправе высказать предположение, что все эти предписания являются старинными инструкциями для совершения магических жертвоприношений, похожими на те, что даются в греческих магических папирусах117. В качестве примера упомяну один рецепт из Papyrus Mimaut (1. 2 ff.): «Возьми кота и преврати в Осириса (apotheosis = жертвоприношению), (погрузив) тело его в воду. И когда начнешь удушать его, говори ему в спину». Другой пример из того же папируса (1.425): «Возьми удода, вырви сердце его, пронзи его тростинкой, разрежь сердце на куски и брось в мед аттический...»

В действительности подобные жертвоприношения предпринимались с целью призвать паредра, spiritus familiaris (Мефистофель — familiaris Фауста!). О том, что схожие заклинания практиковались и алхимиками (или, по крайней мере, рекомендовались), свидетельствует Liber Platonis Quartorum, где упоминаются приносимые планетному духу «oblationes et sacrificia» [подношения и жертвы]. Более глубокой мне представляется идея, выраженная в следующем отрывке:

«Vas... oportet esse rotundae figurae: Ut sit artifex huius mutator firmamenti et testae capitis, ut cum sit res, qua indigemus, res simplex, habens partes similes, necesse est ipsius generationem, et in corpore habente similes partibus... proiicies ex testa capitis, vedelicet capitis elementi hominis et massetur totum cum urina...» (Сосуду... надлежит быть круглой формы, дабы был художник преображающим твердь и черепную коробку; коль скоро искомая нами вещь есть вещь простая, простые же части имеющая, то и порождать ее следует в теле с подобными частями... из черепа выводи ее, то бишь их головного элемента человека, и пусть размачивается все мочой...)

Мы вправе задаться вопросом, насколько буквально следует понимать этот рецепт, и в данном отношении весьма поучительной мне кажется история, о которой повествует харранитская книга Ghaya al-hakim.

Яковитский патриарх Дионисий I рассказывает, что в 765 г. некий предназначавшийся в жертву человек настолько перепугался при виде окровавленной головы своего предшественника, что ударился в бега и подал жалобу на харранских жрецов Аб-басу, правителю Месопотамии. Те были жестоко наказаны. А в году 830-м халиф Мамун, обращаясь к харранским послам, заметил: «Вы, несомненно, те самые люди^ с которыми имел дело отец мой, Рашид». Так вот, если верить Ghaya, то в качестве будущей жертвы харраниты намечали светловолосого человека с темно-голубыми глазами. Его заманивали в некий храмовый чертог, где погружали в чан, наполненный сезамовым маслом. Выбраться из сосуда он не мог, лишь голова его торчала над поверхностью. В таком положении он оставался сорок дней, получая все это время в пищу лишь смоченные в сезамовом масле смоквы. Воды ему не давали ни капли. В результате подобного обращения тело жертвы истощалось до предела и становилось мягким как воск. Пленника часто окуривали благовониями, произносили над ним всевозможные магические заклинания. Дело кончалось тем, что пленнику, чье тело по-прежнему оставалось погруженным в чан с маслом, отрывали голову у первого шейного позвонка. Затем голову, обернув хлопчатобумажной тканью, выставляли в специальную нишу на кучку пепла от сожженных олив. Ее снова окуривали благовониями, после чего голова могла якобы предсказывать засухи и урожаи, смену династий и иные грядущие события. Глаза ее будто бы могли видеть, только вот веки больше не двигались. Голова открывала им даже самые сокровенные их мысли. Перед ней ставились также вопросы научного и технического характера.

Конечно, в позднейшие времена настоящая человеческая голова, по всей видимости, была заменена бутафорской, искусственной подделкой, однако идея всей этой церемонии, особенно если сопоставить ее с приведенным выше отрывком из Liber Quartorum, свидетельствует как будто о том, что изначально харраниты практиковали подлинные человеческие жертвоприношения. Впрочем, представление о таинственной голове значительно старше харранской школы. Уже у Зосимы философы именуются «чадами золотой головы»; у того же автора нам встречается так называемый «круглый элемент», обозначаемый буквой омега. Символ этот вполне можно истолковать как голову, поскольку и в Liber Quartorum круглый сосуд связывается с головой. Помимо этого, Зосима упоминает «наибелейший камень, и голове пребывающий» (ton pany leycotaton lithon ton encepha-lon). В конечном счете, все эти идеи восходят, по-видимому, к отрубленной голове Осириса — голове, пересекающей море, что связывает ее с идеей воскресения. В позднейшей алхимии «голова Осириса» также играет заметную роль.

В этой связи заслуживает упоминания легенда о Герберте Реймсском (ум. 1003), ставшем впоследствии папой Сильвестром II: считалось, что он владеет некоей золотой головой, служащей ему в качестве оракула. Герберт входил в число величайших ученых своего времени; он известен как один из посредников, чьими трудами арабская наука стала достоянием Запада. Возможно ли, чтобы первый перевод (восходящей к харрани-гам), Liber Quartorum принадлежал именно ему? К сожалению, v нас мало надежд твердо доказать эту гипотезу.

Кое-кем уже высказывалось предположение, что голова-оракул харранитов связана с терафимами древнееврейской традиции. Согласно раввинам, первоначально терафимы представляли собой либо отрубленные человеческие головы (черепа), либо их искусственные подделки. Терафимы держались в доме в качестве своего рода пенатов (множественное число, как и в случае с ларами и кабирами). Гипотеза о том, что то были именно головы, опирается на 1 Цар. 19, 13, где описывается, как Мел-хола, жена Давида, положила терафима в постель мужа, чтобы обмануть посланцев Саула: «Мелхола же взяла статую и положила на постель, а в изголовье ее положила козью кожу и покрыла одеждою». Выражение, переведенное словами «козья кожа», с языковой точки зрения темное: оно даже дало повод истолковать терафимов как «козлов»! Но речь тут идет, скорее всего, о какой-то плетенке из козьего волоса, наподобие парика: это лучше согласуется с картиной покоящегося на постели человека. Наше предположение можно подкрепить и другим свидетельством, позаимствованным из одной легенды, которая включена в собрание мидрашей XII века и напечатана в Die Sagen der Juden M. И. Бен-Гуриона. Здесь мы читаем следующее: «Терафимы были идолами, а делались они так. У человека, который должен был стать первенцем, отрубали голову и вырывали на ней все волосы. Затем голову посыпали солью и помазывали елеем. После этого брали небольшую медную или золотую табличку, запечатлевали на ней имя идола и клали отрубленной голове под язык. Голову выставляли в специальном покое, возжигали перед ней свечи и поклонялись ей. И если кто-либо падал перед ней на колени, голова, случалось, начинала вещать и отвечала на все задаваемые ей вопросы».

Перед нами явная параллель к харранитскому ритуалу отрубленной головы. Вырывание волос при изготовлении терафима представляется немаловажной деталью, поскольку оно равнозначно скальпированию или бритью и, таким образом,— мистерии возрождения. Мне кажется вероятным, что в более поздние времена при отправлении того или иного обряда обновления лысый череп прикрывался каким-нибудь париком: нечто подобное сообщается о древних египтянах.

Можно почти не сомневаться, что эта магическая процедура — первобытного происхождения. Ниже я приведу фактический материал, которым обязан южноафриканскому писателю Лауренсу ван дер Посту, прочитавшему в 1951 г. лекцию в Цюрихе.

Племя, о котором пойдет речь,— ветвь великого народа свази, входящего в бантуязычную группу. Когда несколько лет назад умер старый вождь племени, наследовал его сын, молодой человек, обладавший слабым характером. Очень скоро он выказал себя никуда не годным правителем, и его дядья созвали совет старейшин племени. Они пришли к выводу, что необходимо сделать что-либо, дабы добавить своему вождю силы, и обратились за советом к знахарям племени. Последние подвергли того «лечению», которое оказалось, однако, безрезультатным. Состоялся второй сбор старейшин, на котором было решено потребовать от знахарей дать вождю самое сильное «снадобье», поскольку политическая ситуация становилась критической, а авторитет и престиж правителя стремительно падали.

Знахари принялись за выполнение поставленной задачи. Исходным материалом для изготовления «снадобья» был избран некий двенадцатилетний юноша, сводный брат вождя. Однажды вечером один из колдунов отправился на пастбище, где тот присматривал за скотиной, и завязал с ним беседу. Затем он насыпал себе на ладонь немного порошка из бывшего при нем рога и при помощи тростинки вдул этот порошок в уши и нос юноше. Очевидец рассказывал мне, что после этого юноша начал шататься как пьяный и под конец упал наземь, содрогаясь всем телом. Его отнесли в реке и привязали к корням росшего на берегу дерева. Вокруг него посыпали тем же порошком, при этом колдун приговаривал: «Этот человек не будет больше питаться ничем, кроме земли и кореньев». Юноша оставался в русле реки девять месяцев. Некоторые говорили, что для него была сооружена клетка, в которой его часами держали, погрузив клетку в реку, чтобы вода омывала его тело и отбеливала ему кожу. Другие рассказывали, что видели его ползающим в реке на четвереньках. Но все были так напуганы, что, хотя в каких-нибудь ста ярдах от того места находилась миссионерская школа, никто не отваживался приближаться к юноше, за исключением лиц, ответственных за исполнение ритуала. Все были единодушны в том, что по истечении девяти месяцев прежде хорошо упитанный и здоровый юноша стал похож на зверя, а кожа его побелела. Одна женщина рассказывала: «Глаза у него были белыми, и тело было белым, как белая бумага». Приблизился срок, когда юношу должны были умертвить, и в крааль вождя был призван один старый знахарь: ему поручили пойти посоветоваться с духами предков. Исполняя поручение, тот отправился в крааль для скота и имел там беседу с духами. Выбрав одно животное, он зарезал его и затем вернулся в хижину вождя. Там ему передали останки убитого тем временем юноши: сначала голову — в специальном мешочке,— затем большие пальцы руки и ноги. Знахарь отрезал нос, уши и губы убитого, смешал их со «снадобьем» и варил все это в надтреснутом глиняном горшке, подвешенном над огнем. По обе стороны горшка он воткнул в землю по копью. Затем все присутствующие — двенадцать человек, включая вождя,— склонились над горшком и стали глубоко вдыхать поднимавшийся над ним пар, обмакивать пальцы в варево и облизывать их. Это делали все, за исключением матери юноши, которая также присутствовала. Хотя она и вдыхала вместе с другими пар, обмакивать в варево пальцы она не захотела. Из останков убитого юноши старый знахарь изготовил так называемый «хлеб» для удобрения посевов племени.

Хотя данный колдовской обряд и не представляет собой собственно «мистерию головы», он все же имеет много общего с упоминавшимися выше магическими церемониями. Благодаря длительному погружению в воду тело жертвы доводится до истощения, превращается. Жертва убивается. Важные части головы выступают главными ингредиентами «укрепляющего» снадобья, предназначенного для вождя и его ближайшего окружения. Тело жертвы перерабатывается в некий символический «хлеб», который, в свою очередь, мыслится как «укрепляющее снадобье» для посевов племени. Весь обряд в целом есть процесс превращения, ведущий к своего рода новому рождению после девятимесячного инкубационного периода, проведенного в воде. Лауренс ван дер Пост полагает, что цель «отбеливания» (сродни алхимическое альбедо, отбеливание) — усвоение мана белого человека, обладающего политической властью. Я согласен с этой точкой зрения, но хотел бы еще заметить, что во многих местах раскраска белой глиной означает превращение в духов (предков) — подобным образом неофиты в стране нанди (Кения) «делаются незримыми», расхаживая в переносных конических хижинах из травы — демонстрируя тем самым свою незримость.

Почитание черепа широко распространено среди примитивных народов. В Меланезии и Полинезии почитаются главным образом черепа предков: они позволяют вступать в общение с духами или же служат в качестве оберега, защитного палладия, как, например, голова Осириса в Египте. Черепа играют заметную роль и в качестве священных реликвий. Мы далеко уклонились бы от нашего предмета, если бы стали подробно разбирать здесь первобытный культ черепа, поэтому я отсылаю читателя к существующей на этот счет литературе126. Хотел бы только заметить, что отрезанные уши, нос и уста представляют (pars pro toto) всю голову: на этот счет известно множество примеров. Равным образом есть множество примеров того, как голова или ее части (мозг!) используются в качестве магической пищи или средства для удобрения полей.

Для алхимической традиции особое значение имеет тот факт, что представление о пророчествующей голове было распространено и в Греции. Так, Элиан рассказывает, что Клеомен Спартанский хранил голову своего друга Архонида в горшке с медом и советовался с ней как с оракулом. То же самое рассказываюсь о голове Орфея. Онианс очень верно подмечает, что в эпоху, когда сознание отождествлялось с thymos и phrenes, помещаясь в груди или в сердце,— современному «бессознательному» соответствовала помещавшаяся в голове psyche. Вот почему оказываются столь меткими слова Пиндара, назвавшего душу «aionos eidolon» (образом зона): ведь коллективное бессознательное не только сообщает «оракулы», но и с незапамятных нремен олицетворяет собой микрокосм, отражение макрокосма.

У нас нет никаких указаний на то, какие из отмеченных параллелей послужили источниками для зосимовских видений. Как мне кажется, видения эти отчасти явились продолжением существовавших в то время традиций, отчасти же были спонтанными порождениями фантазии Зосимы — причем последние отталкивались от тех же архетипических оснований, что и первые. Как показывают приведенные мною примеры, символическое содержание видений Зосимы, какими бы странными и непривычными они ни казались на первый взгляд, отнюдь не стоит особняком, а, напротив, теснейшим образом переплетается как с более древними представлениями (знакомство с которыми мы можем приписать Зосиме отчасти наверняка, отчасти с высокой долей вероятности), так и с параллельными идеями трудно определимого возраста, которым еще долгие века суждено было оказывать влияние на алхимиков. Религиозная мысль первых веков христианства не была совершенно отрезана от духа алхимии, но отдельными прядями вплеталась в него: точно так же и позднейшая натурфилософия испытывает на себе ее пло-чотворное воздействие. Под занавес XVI века алхимическое Деяние в одном из текстов было даже представлено в форме мессы. Автор этого кунштюка — венгерский алхимик Мельхиор Ци-бинский. Эта параллель уже упоминалась в другом контексте, гак что я отсылаю читателя к книге, обозначенной в примечании.

Превращающийся в пневму иерей из видений Зосимы олицетворяет собой действующий в природе процесс превращения и взаимодействия противостоящих друг другу природных сил. Классическая китайская философия формулировала этот процесс в виде энантиодромического взаимодействия принципов ян и инь. Классическимпримером здесь служит И-цзин. Однако диковинные персонификации и символы, которые характерны не только для зосимовских видений, но и для всей алхимии вообще, самым явным образом показывают, что речь здесь идет о психическом процессе, протекающем преимущественно в бессознательном и потому осознаваемом лишь в форме грезы или видения. В то время, как и во многие последующие века, никто не имел еще ни малейшего представления или понятия о бессознательном, поэтому все бессознательно воспринимавшиеся содержания проецировались на объект или, точнее, оказывались мнимыми природными объектами или свойствами, в которых человек был не в состоянии признать внутрипсихические события. В творениях Зосимы есть немало черт, свидетельствующих о том, что их автор хорошо сознавал духовную, или мистическую, сторону своего философского искусства. Однако постигаемое им не обладало, на его взгляд, психической природой, но представлялось духом, укорененным в природных вещах. В природе, а не в глубинах человеческой души. Разодухотворение природы было оставлено современному естествознанию с его так называемым «объективным» познанием материи. Все антропоморфные проекции одна за другой оказались оттянутыми из объектов, что привело к двойственному результату: с одной стороны, мистическое, т. е. бессознательное, тождество человека и природы подверглось редукции в неслыханных доселе масштабах; («Мистическое», или бессознательное, отождествление сопровождает любой случай проекции, так как спроецированное содержание наделяет чужеродный объект кажущимся сродством с проецирующим это содержание субъектом) с другой стороны, привлечение проекций обратно в человеческую душу привело к такой активизации бессознательного, что человек нового времени просто не мог не прийти к убеждению в существовании некоей бессознательной психе. Впервые эта тенденция проявляется уже у Лейбница и Канта, затем, стремительно набирая силу и размах,— у Шеллинга, Каруса и фон Гартмана; наконец, современная психология отбрасывает последние метафизические притязания философствующих психологов и ограничивает идею психической экзистенции исключительно психологическими высказываниями — иначе говоря, ее психологической феноменологией. Поскольку месса в драматической форме изображает жертвоприношение, смерть и воскресение Бога, с вовлечением и активным участием священника и общины верующих, ее феноменологию вполне можно связать со сходными по существу, хотя и более примитивными культовыми обрядами. При этом придется смириться с тем, что людей чувствительным может и не понравиться «сравнение малого великим». Однако, отдавая должное первобытной душе, я хотел бы подчеркнуть, что «священный трепет» цивилизованного человека мало чем отличается от благоговейного ужаса дикаря и что присутствующий и действующий в мистерии Бог остается ,тайной как для одного, так и для другого. Какими бы вопиющими ни были внешние различия, отделяющие мессу от примитивных ритуалов, мы не вправе закрывать глаза на сходство или иже тождество их смыслового содержания.

4. ПСИХОЛОГИЯ МЕССЫ

A. Общие замечания о жертвоприношении мессы

Если во второй главе при описании ритуала превращения, я лишь придерживался его церковного толкования, то здесь это толкование, как некий символ, будет рассмотрено с психологической точки зрения. Методологически подобная процедура не предполагает никакой оценки его религиозного содержания. Конечно, научная критика должна исходить из того, что простое мнение, убеждение или вера во что-либо не устанавливает никакого иного реального факта, кроме лишь психологического. Однако следует учесть, что в результате мы вовсе не оказываемся с пустыми руками, а, скорее, получаем выражение такой психической реальности, которая в качестве эмпирически постижимого фундамента лежит в основе высказываний веры или ритуала. Когда психология «объясняет» высказывание подобного рода, она, во-первых, не отнимает у объекта этого высказывания реальности — напротив, признает за ним реальность психическую — и, во-вторых, не подводит тем самым под метафизически мыслившееся высказывание никакого другого основания, поскольку оно всегда уже было неким психическим феноменом, и ничем иным. Его особая квалификация в качестве «метафизического» означает, что объект его недосягаем для восприятия и рассудка иначе как в своем психическом проявлении, а потому не может быть подвергнут суждению. Но в непознаваемом — предел всякой науке. Что ж, она не была бы наукой, если бы считала временные ограничения окончательно установленными границами и отвергала существование того, что за них выходит. Ни одна наука не рассматривает свои гипотезы как окончательно установленные истины.

Психологическое объяснение столь же мало противоречит метафизическим высказываниям, как, например, физическое объяснение материи — ее еще не познанной или даже вовсе не познаваемой природе. Существование веры само по себе обладает реальностью психического факта. Но вот чтд именно мы подразумеваем под именем «психе» — этого мы положительно знать не можем, поскольку психология находится в крайне неудачном положении: наблюдатель и наблюдаемое здесь в конечном счете идентичны; психология, к несчастью, не имеет в своем распоряжении никакого внешнего архимедова рычага, так как все наши восприятия обладают психической природой и мы можем получить лишь косвенное знание о том, что выходит за рамки психического.

Вершащееся в мессе ритуальное событие имеет два аспекта: человеческий и божественный. С человеческой точки зрения, происходит предложение Богу неких даров, одновременно означающих самоотдачу священнослужителя и прихожан, предающих себя Всевышнему. Ритуальное действо освящает дары и тех, кто их подносит. Оно поминает и символически изображает Тайную вечерю Господа с учениками, его воплощение, страсти, смерть и воскресение. Однако с божественной точки зрения все это антропоморфное действо — не более чем внешняя оболочка или скорлупа, внутри которой развертывается не человеческое уже, но божественное действо. На какой-то миг жизнь Христа, вечная и вневременная, становится зримой и выстраивается во временною последовательность, пусть и в сжатой форме священнодействия. Христос воплощается в человека sub specie подносимых субстанций, страдает, умерщвляется, пребывает в гробнице, сокрушает мощь преисподней и воскресает во славе. В момент произнесения слов освящения в действие вступает само Божество, дарящее верующих своим присутствием и возвещающее тем самым, что центральное событие мессы есть акт божественной благодати, при котором священнику отводится лишь служебная роль. То же самое относится к прихожанам и Дарам: все они — causae ministeriales [служебные причины] священного события. Присутствие самого Божества связывает все составляющие жертвенного акта в мистическое единство, так что это сам Бог есть тот, кто предлагает себя в жертву в священных субстанциях, священнике и прихожанах — и кто в человеческом обличье Сына сам же приносит себя в жертву Отцу во искупление грехов.

Этот акт есть вечно вершащееся внутрибожественное событие. Но и человечество тем не менее также вовлекается в это событие как его неотъемлемая составляющая. Как это происходит? С одной стороны, сам Бог облекается человеческим естеством, с другой — он нуждается в служебном содействии священника и общины, даже в материальных субстанциях, хлебе и вине, которые обладают особенным значением в первую очередь именно для человека. Бог Отец и Бог Сын обладают единоц природой, однако во времени это единое Божество предмет вечносущим Отцом, с одной стороны, и земным человеком с ограниченной продолжительностью жизни — с другой человечество в полном объеме включается в эту человеческую природу Бога и поэтому также вовлекается в жертвенный акт. божество — одновременно «agens et patiens» [действующий и претерпевающий элементы] жертвенного акта, и то же самое относится к человеку — конечно, с учетом его ограниченных способностей. Causa efficiens [действующая причина] превращения — спонтанный акт божественной благодати. Церковь настаивает на этом толковании и даже склонна приписывать подготовительные действия священнослужителя, да и само существование ритуала как таковое, скорее уж божественному почину, чем инертной и погрязшей в первородном грехе природе человека. Подобная точка зрения обладает огромным значением для психологического понимания мессы. Всякий перевес магикского аспекта того или иного ритуала отодвигает его к яческому (ich-hafte), только-человеческому или даже недочеловечекому желанию власти, питаемому отдельным индивидом, и тем самым раздробляет единство церковного Corpus mysticum. Когда же ритуал понимается как действие самого Божества, то вовлеченным в него людям отводится лишь инструментальная («служебная») роль. Церковная точка зрения, таким образом, предполагает следующую ситуацию: человеческое сознание, представленное священником и общиной, сталкивается с неким автономным, разворачивающимся на выходящем за пределы сознания уровне («божественным» и «вневременным») событием, которое никак не зависит от человеческого действия, а, напротив, подталкивает человека к таковому, даже делает из него орудие и исполнителя «божественного» свершения. В ритуальном действе человек предоставляет себя в распоряжение автономному и «вечному», т.е. существующему по ту сторону всех категорий сознания, деятелю — si parva componere licet magnis [если позволительно сравнить малое с великим] — примерно так же, как хороший актер не просто исполняет свою роль, но и проникается гением драматурга. {Красота культового действа — его неотъемлемая черта, человек не послужил бы Богу подобающим образом, если бы в служении своем пренебрег красотой. Поэтому культ не обладает никакой практической пользой: это поставило бы его на службу какой-то цели, а целесообразность есть чисто человеческая категория. Все божественное обладает целью в себе самом, и это единственная известная нам законная самоцель. Впрочем, остается открытым вопрос, как вообще способно «действовать» нечто вечное, но не стоит углубляться в его обсуждение, ибо на этот вопрос попросту нет ответа. В событии мессы человек — по собственной воле — выступает неким орудием, поэтому он не в состоянии знать что-либо о направляющей его длани. Молоту не найти внутри себя причину, заставляющую его ударять: им завладевает и движет нечто лежащее вне его, нечто автономное. То, что свершается при consecratio,— по сути своей чудо и должно быть таковым, в противном случае человек должен был бы либо задуматься над тем, не призывает ли он Бога средствами магии, либо отдаться во власть философскому удивлению и начать рассуждать, как это Вечное вообще может действовать, если исходить из того, что «действие» есть некое разворачивающееся во времени событие, имеющее начало, середину и конец. Превращение должно быть чудом, которое человек не может понять ни при каких обстоятельствах. Это «mysterium» в смысле deicnymenon и dromenon, показываемого и разыгрываемого таинства. Обыкновенный человек не сознает, что" заставляет его исполнять мистерию. Он может делать это — и действительно делает — лишь тогда и до тех пор, пока он захвачен мистерией. Эта захваченность или, скорее, ощущаемое, нащупываемое присутствие за рамками сознания какой-то захватывающей его силы есть чудо par excellence, действительное и истинное чудо, стоит только нам призадуматься над тем, чтб перед нами символически изображается. Что в целом свете могло заставить человека изображать абсолютную невозможность? Что могло тысячелетиями побуждать его к величайшему напряжению духовных сил, заставлять создавать прекраснейшие творения искусства, толкать к величайшему благочестию, героическому самопожертвованию и самому преданному служению? Что же еще, если не чудо? Чудо, над которым у человека нет никакой власти: как только он хочет сотворить чудо сам или начнет философствовать и пытается понять его рассудком, оно от него ускользает. Человек может лишь дивиться чуду, ибо оно кажется ему непостижимым. В самом деле, наши знания о природе человека не позволяют объяснить, что и как подталкивает его к подобным высказываниям и верованиям. Для этого просто должна существовать какая-то настоятельная причина, но в повседневности человеческого бытия отыскать ее невозможно. И сама невозможность высказываний, о которых мы говорим, свидетельствует о наличии подобной причины. Это и есть подлинное обоснование веры, которое наиболее удачно сформулировал Тертуллиан (ум. ок. 220): «Prorsus credibile, quia ineptum». «Et mortuus cst Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus u-surrexit; certum est, quia impossibile est». [И умер Сын Божий, во что верить тлжно, ибо сие нелепо. И, погребенный, воскрес Он: не подлежит сие сомнению, ибо невозможно.] De Carne Christi, 5.

Неправдоподобное мнение рано или поздно подвергается корректировке. Религиозным же высказываниям, наименее правдоподобным из всех, каким-то образом удавалось отстаивать себя на протяжении тысячелетий. Рискованность, даже опасность аргумента Тертуллиана несомненна, однако то не может служить встречным доводом против его психологической верности. Ин. 10, 30; 14, 9.

Их неожиданная жизнеспособность доказывает существование некоей достаточной причины, которая до сих пор ускользала от научного познания. Будучи психологом, я могу лишь указать на наличие подобного феномена и выразить убеждение в том, что для психических явлений такого рода нет простых объяснений типа «это не что иное, как...».

Двойственный характер мессы выражается не только в противопоставленности человеческого и божественного действия, но и в двойственности Бога и Богочеловека, которые, хотя и являются по сути своей единством, в ритуальной драме, однако, представляют двоицу. Без этого «раздвоения» Бога — если подобное выражение уместно — весь жертвенный акт оказался бы немыслимым и лишился бы своей actualitas. С христианской точки зрения Бог никогда не переставал быть Богом, даже когда чвился в мир в человеческом обличье. Христос Евангелия от Иоанна заявляет: «Я и Отец — одно... Видевший Меня видел Отца». Но на кресте Христос восклицает: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Это противоречие необходимо, если формула «истинный Бог и истинный человек» психологически верна. А если она верна, то и различные высказывания Христа не вступают друг с другом в противоречие. Истинная человечность есть крайняя отдаленность и отличенность от Него. «De profundis clamavi ad te, Domine» — этот зов свидетельствует как об удаленности человека от Бога, так и о его близости ему; как о кромешной тьме, поглотившей человека, гак и о вспышке божественной искорки, пронизывающей эту гьму. В своем человеческом инобытии Бог настолько далек от себя самого, что вынужден с предельной самоотдачей снова искать самого себя. И что сталось бы с целостностью Бога, если иы он не мог быть «совершенно иным»? Вот почему мне кажет-ся психологически обоснованным, что Нус гностиков, попав во власть Фюсис, принимает темный хтонический облик змея, а Первочеловек манихеев, оказавшись в сходной ситуации,— и вовсе все качества Злого духа. В тибетском буддизме все боги имеют два облика, один благожелательный, другой гневный, ибо власть их простирается на все сферы бытия. Раздвоение Бога на божество и человечество с последующим возвращением к себе самому благодаря жертвенному акту внушает людям утешительную мысль о том, что и во тьме их нынешнего бытия потаен некий свет, которому суждено вернуться к своему источнику, и даже что свет этот на самом деле преднамеренно сошел во тьму, дабы освободить Скованного во мраке и привести его к свету, вечному. Все эти идеи содержатся в дохристианском учении об изначальном Светочеловеке, Антропосе или Первочеловеке,— учении, которое евангельские речения Христа предполагают в качестве общеизвестного.

В. О психологическом значении жертвоприношения

а) Св. Дары

Крамп в своей книге «Die Opferanschauungen der romischen j Meflliturgie» делает следующие замечания о символизирующих жертву субстанциях: «Хлеб и вино не только представляют собой обычную пищу и питье большей части человечества, но и распространены по всему свету (что обладает первостепенным значением с точки зрения мировой экспансии христианства). Далее, сочетание хлеба и вина есть совершенная формула человеческого питания: для поддержания жизни мы нуждаемся как в твердой, так и в жидкой пище. Итак, коль скоро хлеб и вино могут рассматриваться в качестве типичного человеческого питания, они наилучшим образом подходят для того, чтобы служить символом человеческой жизни и человеческой личности: вот момент, который важно учесть для понимания символа дарения».

Однако на первый взгляд не кажется столь уж очевидным, почему именно хлеб и вино должны выступать «символом человеческой жизни и человеческой личности». Это толкование выглядит как апостериорное заключение, сделанное уже с учетом того специфического смысла, которым данные субстанции наделяются в мессе. В таком случае это значение должно быть обязано тексту литургии, а не субстанциям самим по себе, потому что едва ли кому-либо пришло в голову, что хлеб и вино уже сами по себе могут символизировать человеческую жизнь и даже человеческую личность. Но в известном смысле хлеб и пино — важные продукты культуры, и постольку они выражают обой жизненно важные устремления человека. Они символизируют определенное культурное достижение, явившееся наградой ia терпение, внимание, усердие, самоотдачу и упорный труд. В словах «хлеб наш насущный» отражается в полном объеме неусыпная забота человека о поддержании своей жизни. Вырастив хлеб, он обеспечивает себя пропитанием. Но, поскольку все же не хлебом единым», к нему подобающим образом присоединяется вино, культура которого тоже всегда приковывала к себе мнимание человека, требуя от него неослабных усилий и труда. Поэтому и вино служит выражением культурного достижения человека. Там, где возделываются пшеница и виноградная лоза, мы видим цивилизованную жизнь. Там же, где культивация злаков и землепашество отсутствуют, царит бескультурье кочевников и охотников.

Таким образом, подношение хлеба и вина в первую очередь означавшее пожертвование продуктов культуры, в известном смысле самого лучшего, что производится человеческим усердием. Но «лучшее» это может быть произведено лишь «лучшим» в самом человеке, а именно его добросовестностью и самоотдачей. Вот почему культурные продукты вполне могут символизировать и психологические предпосылки их производства, т. е. те добродетели человека, которые только и делают его способным вести цивилизованную жизнь. Правомочность такого вывода опирается на тот факт, что всякий символ имеет как объективное, так и субъективное (психическое) происхождение, а по-гому может быть истолкован как на «объективном», так и на «субъективном» уровне. Это соображение имеет практическое значение для толкования сновидений. См. Psychologische Typen. Дефиниции.

Что же касается особой природы этих субстанций, то хлеб — это, бесспорно, «продукт питания», тогда как вино, хотя и «подкрепляет», как принято выражаться, делает это, однако, в несколько ином смысле, нежели твердая пища. Оно «веселит сердце человека» благодаря наличию в нем известной летучей субстанции, издавна называвшейся «духом» (spiritus). Поэтому, в отличие от безвредной воды, вино — питье «воодушевляющее», обитающий в нем «дух» — или «бог» — порождает экстатическое опьянение. Чудо в Кане Галилейской равносильно чуду в храме Диониса, и далеко не случайно, что на Дамасской чаше Христос изображен восседающим, точно Дионис, среди усиков виноградных лоз. Таким образом хлеб символизирует физичкое средство существования, вино — духовное. Следовательно, пожертвование хлеба и вина означает подношение как физических, материальных, так и духовных плодов человечества

Но как бы остро ни ощущал человек, сколь много усилий и трудов ему приходится затрачивать на культивируемые растения, он все-таки едва ли может не заметить, что растения эти растут и развиваются, следуя собственному внутреннему закону, что в них действует некая сила, сопоставимая с его собственным дыханием — или духом — жизни. Фрэзер совершенно обоснованно назвал этот внутренний принцип культурных растений «spirit of the corn». Конечно, человеческая инициатива и работа необходимы, однако еще необходимее в глазах первобытного человека — правильно и тщательно исполнять церемонии, призванные поддержать, укрепить или умилостивить нумен культурных растений. Как следствие, пшеница и лоза наделяются чем-то вроде особой души, собственного жизненного принципа, делающего их пригодными для того, чтобы символизировать не только достижения человеческой культуры, но и того умирающего и воскресающего ежегодно бога, который их одушевляет. Ни один символ никогда не бывает «прост». Простыми бывают только знаки и аллегории. Символ же всегда покрывает сложнейшую ситуацию, настолько далеко выходящую за рамки языковых понятий, что выразить ее недвусмысленным образом вообще невозможно. Так, в символе, о котором мы ведем речь, налицо четыре различных смысловых слоя. Хлеб и вино —

1) продукты земледелия;

2) продукты, требующие особого приготовления (хлеб из пшеничного зерна, вино из ягод винограда);

3) выражение психологического достижения (труд, усердие, терпение, самоотдача и т. д.) и жизненной силы человека вообще;

4) проявление мана или растительного демона.

Взглянув на этот список, нетрудно уяснить себе, что для обозначения подобной сложной ситуации, имеющей как физические, так и психические аспекты, требуется символ. Простейшей символической формулой здесь будет «хлеб и вино» в изначальном многоплановом значении, каковым понятия эти всегда обладали в глазах земледельца.

b) Жертва

Из всего вышеизложенного следует, что жертвенные дары символичны, т. е. объемлют все, что выражается символом, а именно: физический продукт, приготовляемую особым образом субстанцию, психическое достижение человека и присущий культурному растению автономный жизненный принцип демонической природы. Ценность жертвенных даров повышается, если подносятся лучшие или первые плоды. Хлеб и вино есть самое лучшее, что только может принести земледелие, поэтому они символизируют и самые лучшие стороны человека, приложившего старание для того, чтобы их приготовить. Вдобавок хлеб есть зримая манифестация умирающего и воскресающего божественного нумена, а в вине незримо присутствует обещающая опьянение и экстаз пневма. В античности эта пневма считалась Дионисом, точнее — страдающим Дионисом-Загреем, чья божественная сущность рассеяна по всей природе. Короче говоря, под видом хлеба и вина в жертву приносятся природа, человек и бог, сопряженные в единство символического дара.

Подношение столь значительного дара сразу же поднимает вопрос: а может ли человек предлагать подобный дар? Заложена ли вообще подобная возможность в его психике? Церковь отвечает на этот вопрос отрицательно, утверждая, что приносящий жертву священнослужитель есть сам Христос. Но поскольку человечество, как мы это выяснили, двояким образом также вовлечено в это подношение, то отрицательный ответ Церкви на данный вопрос одновременно оказывается и положительным, хотя и с оговорками. Со стороны жертвующего мы опять-таки нстречаем сложную, символическую ситуацию, ибо наш символ — это и есть Христос, одновременно жрец и жертва. В этом символе также налицо несколько смысловых слоев, которые я и котел бы рассмотреть в дальнейшем.

Принесение в жертву происходит тогда, когда я дарю нечто мне принадлежащее. Все, что мне принадлежит, отмечено клеймом «принадлежности-мне» (Meinsein), т. е. тонкой идентичности моему Я. Это хорошо выражается в некоторых примитивных языках: например, к слову «каноэ» добавляется суффикс одушевленности, когда оно принадлежит мне, но не тогда, когда оно принадлежит кому-то другому. Леви-Брюль метко назвал эту соотнесенность всех вещей, отмеченных клеймом «принадлежности-мне», с моей личностью «participation mystique». Речь идет об иррациональной, бессознательной идентичности, возникающей в силу того факта, что все, с чем мы соприкасаемся, является не только тем или иным предметом, но и неким симво-аом. Символизация происходит потому, что, во-первых, каждый человек обладает бессознательными содержаниями и, во-вторых, v каждой вещи тоже есть свои неизвестные стороны. Например, у моих часов. Кто, спрашивается, не будучи часовщиком, осмелится утверждать, будто ему известен механизм действия своих часов? А где вы найдете часовщика — если, конечно, он не окажется в придачу минералогом или физиком,— которому была бы известна молекулярная структура стали, из которой сделаны часовые пружины? А где вы видели минералога, который знал бы, как починить себе часы? Там же, где встречаются две неизвестные величины, мы уже не можем провести между ними различия. Неизвестное в человеке и неизвестное в вещи сливаются. Так и возникает некая психическая идентичность, принимающая иногда и гротескные формы. Никто, кроме меня, не вправе касаться «моего», не говоря уж о том, чтобы его использовать. Если к «моим» вещам не проявляют должного уважения, меня это задевает. Однажды мне довелось стать свидетелем перепалки, в которую вступили двое китайских рикш; страсти накалялись, вот-вот в дело должны были пойти кулаки — как вдруг один из спорщиков просто-напросто пнул ногой повозку другого, и тем самым ссоре был положен конец. Наши бессознательные содержания — до тех пор, пока они остаются бессознательными,— постоянно проецируются на все, что зовется «моим»: на вещи, но также и на животных и людей. И поскольку предметы, составляющие «мою» собственность, выступают носителями проекции, постольку они оказываются чем-то большим и функционируют в качестве чего-то большего, нежели то, чем они являются в себе и для себя. Они обретают несколько смысловых слоев и потому становятся символами, хотя это обстоятельство лишь в редких случаях достигает сознания. В действительности наша психе простирается далеко за пределы сознания: в этом, по-видимому, отдавал себе отчет один старый алхимик, сказавший, что душа большей частью обретается вне тела человека.