О ПСИХОЛОГИИ ВОСТОЧНЫХ РЕЛИГИЙ И ФИЛОСОФИЙ

ОБ ИНДИЙСКОМ СВЯТОМ [1]

Уже несколько лет назад Циммер заинтересовался Махариши из Тируваннамалаи, и первый же вопрос, который он задал мне по моем возвращении из Индии, относился к этому современному святому и мудрецу с юга Индии. Не знаю, счел ли мой друг непростительным или как минимум необъяснимым грехом, что я не нанес визита Шри Рамане. У меня было такое ощущение, что уж он-то, наверное, вряд ли упустил бы случай нанести этот визит, – настолько живым было его участие в судьбе и учении этого святого. Для меня это было тем менее удивительным, что я знал, сколь глубоко Циммер проникся духом Индии. Его страстное желание увидеть эту страну своими глазами, к сожалению, так никогда и не осуществилось, а вероятность этого исчезла в последний час перед началом разразившейся мировой войны. Зато тем более величественным был его образ духовной Индии. В ходе нашей совместной работы он дал мне неоценимую возможность заглянуть в душу Востока – благодаря не только своим богатым специальным познаниям, но главным образом гениальному пониманию смыслового содержания индийской мифологии. Увы, и над ним исполнилось слово о рано умирающих любимцах богов, а нам остается лишь скорбь об утрате духа, который преодолел ограниченность своего предмета и, повернувшись лицом к человечеству, предложил ему благодетельный дар "бессмертных плодов".

С древних времен носителем мифологической и философской истины в Индии был "святой" – это западное выражение, правда, не совсем точно передает суть и характерные особенности параллельной фигуры на Востоке. Образ святого воплощает в себе духовную Индию и постоянно встречается в литературе. Поэтому неудивительно, что Циммер страстно заинтересовался новейшей и наиболее чистой инкарнацией этого типа в человеческом облике Шри Раманы. В этом йоге он увидел аватара – образную реализацию этой бредущей из тысячелетия в тысячелетие, сколь легендарной, столь же и исторической фигуры риши, провидца и философа.

Вероятно, мне все-таки следовало посетить Шри Раману. Но я боялся, что если когда-нибудь снова приеду в Индию, дабы наверстать упущенное, то все произойдет точно так же: несмотря на уникальность и неповторимость этого, без сомнения, значительного человека, я не смогу собраться с силами, чтобы увидеть его самому. Дело в том, что я сомневаюсь в его уникальности: он типичен, а этот тип был и будет. Поэтому-то у меня и не было необходимости навещать его; я видел его в Индии повсюду – в образе Рамакришны, в его учениках, в буддистских монахах и в бесчисленных иных формах индийской будничной жизни, а слова его мудрости суть некое "sous-entendu"* индийской душевной жизни.

* Подоплека (фр.)

В этом смысле Шри Раману можно, пожалуй, назвать "hominum homo", настоящим "сыном человеческим" индийской земли. Он – "подлинный", а вдобавок – "феномен", что с точки зрения Европы претендует на уникальность. Но в Индии он – белейший просвет на белой ткани (белизна которой упомянута потому, что ведь таким же образом существует и черная ткань). Вообще в Индии видишь так много всего, что в конце концов начинаешь хотеть видеть хоть чуть-чуть меньше, и чудовищная пестрота местностей и людей возбуждает тоску по чему-то совсем простому. И это простое есть: оно пронизывает душевную жизнь Индии, как аромат или мелодия; оно повсюду все то же, но никогда не бывает монотонным, а всегда бесконечно разнообразно. Чтобы его узнать, довольно прочесть какую-нибудь из Упанишад или несколько бесед Будды. То, что звучит в них, звучит всюду, отражается в миллионах глаз, проявляется в бесчисленных жестах, и нет такой деревушки или тропинки, рядом с которыми не стояло бы раскидистое дерево, в тени которого Я размышляет о своем собственном упразднении, топя мир многих вещей во Вселенной и Всеедином бытии. Этот зов был до того ясно слышен мне в Индии, что вскоре я уже не мог избавиться от ощущения его убедительности. Поэтому-то я был совершенно уверен в том, что никто не в состоянии достичь большего, и менее всех – сам индийский мудрец; и если бы Шри Рамана высказал нечто не согласующееся с этой мелодией или претендовал на большее знание, то этот просветленный человек в любом случае был бы неправ. Руководствуясь этой не требующей усилий, климатически соответствующей зною Южной Индии, аргументацией – если святой прав, то он воспроизводит древний мотив Индии, а если от него исходит что-то другое, то он неправ, – я без сожалений удержался от визита в Тируваннамалаи.

Сама неисчерпаемость Индии позаботилась о том, чтобы я все-таки повстречал святого, и притом в более подходящей мне форме, т.е. не нанося ему визита: в Тривандраме, столице Траванкора*, я познакомился с учеником Махариши.

* Ныне столица штата Керала на самом юге Индии, еще южнее Тируваннамалаи (штат Тамиланд).

Это был скромный мужчина, по своему социальному положению соответствующий учителю младших классов, живейшим образом вызвавший в моей памяти того сапожника из Александрии, которого (в романе Анатолия Франса) в качестве примера еще большей святости приводил святому Анатолию ангел. Как и тот, мой маленький святой имел перед большим то преимущество, что воспитал многочисленных детей и с особенным рвением заботился о том, чтобы его старший сын мог учиться. (Я не стану вдаваться здесь в обсуждение связанного с этим вопроса о том, всегда ли святой мудр, и наоборот, все ли мудрецы непременно святы. В этом отношении имеются некоторые сомнения). Во всяком случае, в этой скромной, любезной, детски благочестивой натуре я увидел человека, который, с одной стороны, с полной самоотдачей впитывал в себя мудрость Махариши, а с другой – превосходил своего учителя тем, что помимо всякой учености и святости "вкушал" также и "от мира сего". Я с большим чувством благодарности думаю об этой встрече – ведь ничего лучшего со мной не могло и случиться. Дело в том, что только мудрец или только святой интересуют меня примерно столько же, сколько какой-нибудь редкостный костяк допотопного ящера, который совсем не может растрогать меня до слез. Зато это дурацкое противоречие – между отвратившимся от майи бытием в космической самости и милыми слабостями, которые, суля обильный урожай, погружены множеством корней в черную землю, чтобы на все будущие времена повторять, как вечную мелодию Индии, плетение и раздирание покрывала, – это противоречие трогает меня; ибо как же можно увидеть свет без тени, ощутить тишину – без грохота, достичь мудрости – без глупости? Пожалуй, самое мучительное – это переживание святости. Мой знакомец был, слава Богу, только маленьким святым – не сияющей вершиной над мрачными безднами, не потрясающей воображение игрой природы, а примером того, как мудрость, святость и человечность могут "уживаться дружно" – поучительно, ласково, восприимчиво, ладно и терпеливо, без судорог, без желания выделяться, ровно, безо всякой сенсационности, не нуждаясь в особой огласке, но основываясь на том, что от века, на культуре – под нежный шелест колышущихся на морском ветру кокосовых пальм, смыслом – в мельтешащей фантасмагории бытия, спасением – в связанности, победой – в поражении.

Только-мудрость и только-святостъ, боюсь, в наиболее выгодном освещении являются в литературе, и там их слава неоспорима. Лао-цзы превосходно и непревзойденно читается в "Дао дэ цзин"; Лао-цзы со своей танцовщицей на западном склоне горы, празднующий вечер жизни, уже не столь замечателен. С запущенным телом только-святого по вполне понятным причинам уже и вовсе невозможно примириться, особенно если не можешь не верить, что красота – одно из самых благородных творений бога.

Читать мысли Шри Раманы – прекрасно. В них перед нами встает настоящая Индия с ее дыханием отвратившейся и отвращающейся от мира вечности, песнь тысячелетий, подхватываемая миллионами живых существ, словно напев цикад в летней ночи. Эта мелодия надстраивается над единым великим мотивом, что без устали, пряча свое однообразие под пленкой тысячи цветовых отражений, вечно обновляется в индийском духе; его новейшей инкарнацией и является сам Шри Рамана: это драма ахамкары ("действующего Я", т.е. сознания Я), противостоящего атману (самости, или Non-ego*) и одновременно в нерасторжимо связанного с ним. Махариши называет атман также "Я – Я": это характерное название, ибо самость переживается как субъект субъекта, как собственный источник и лестница, ведущая Я, чье (ложное) стремление всегда заключается в присвоении той автономии, предчувствием которой оно обязано именно самости.

* Не-Я (лат.)

Подобный конфликт известен и европейцу: для него это отношение человека к богу. Современная Индия, как подтверждает мой собственный опыт, в значительной степени усвоила европейское словоупотребление: "самость", или атман, и бог – существенно синонимичны. Но некоторым образом в отличие от западного "человек и бог" эта пара противоположностей или гармония гласит: "Я и самость". "Я" в противоположность "человеку" – понятие откровенно психологическое, так же как и "самость", как она предпочитает являться нам. Поэтому перед нами соблазн признать, что метафизическая проблема "человек и бог" в Индии сдвинута в психологическую плоскость. При ближайшем рассмотрении это выглядит все же иначе, так как индийское понятие "Я" и "самости" на самом деле не психологическое, а, можно сказать, столь же метафизическое, как "человек и бог". Индус так же далек от познавательно-критической точки зрения, как и наш религиозный язык. Он, индус, находится еще в "до-кантовском" состоянии. Эта проблема в Индии неизвестна, так же как она еще в значительной степени неизвестна у нас. Поэтому в Индии еще нет психологии в нашем смысле слова. Индия находится на "до-психологической" стадии, т.е., говоря о "самости", она ее полагает. Психология этого не делает. Тем самым она вовсе не отрицает существования этого драматического конфликта, но оставляет за собой право на нищету или богатство незнания о самости. Мы, вероятно, знаем своеобразную и парадоксальную феноменологию самости, но отдаем себе отчет в том обстоятельстве, что познаем нечто неизвестное ограниченными средствами и вторгаемся в психические структуры, о которых не знаем, соответствуют ли они природе того, что мы хотим познать, или нет.

Это познавательно-критическое ограничение удаляет нас от того, что мы обозначаем как "самость" или как "бог". Уравнение "самость=богу" должно казаться европейцу возмутительным. Поэтому, как показывают высказывания Шри Раманы и многое другое, оно является специфически восточной интуицией, к которой психологии нечего больше добавить, кроме того, что в принципе такие суждения находятся далеко за пределами ее компетенции. С точки зрения психологии можно лишь констатировать, что феномен "самость" обнаруживает религиозную симптоматологию, как и все те высказывания, которые связаны с термином "бог". Несмотря на то, что религиозный феномен "охваченности благоговением" не умещается в рамки любой критики познания, будучи несоизмерим с нею, что роднит это состояние с прочими эмоциональными проявлениями, познавательный напор человека все же вновь и вновь берет верх "богоборческой", или "люциферовской" жестоковыйностью, своенравием, даже непреклонностью, будь то во благо или во вред любому, кто мыслит. Поэтому рано или поздно человек окажется в познавательной противоположности собственной охваченности и попытается ускользнуть от охватывающей хватки, чтобы получить возможность разобраться в происходящем. Если при этом он будет вести себя осмотрительно и добросовестно, то все вновь будет обнаруживать, что по меньшей мере часть его переживания есть человечески ограниченное толкование, как это, к примеру, произошло у Игнатия Лойолы с его видением многоглазой змеи, происхождение которого он оценил поначалу как божественное, а затем – как сатанинское [2].

Индусу ясно, что самость как исток души неотличима от бога и что в той мере, в какой человек существует в собственной самости, он не только содержится в боге, но и есть сам бог. Шри Рамана, например, в этом отношении высказывается определенно. Без сомнения, это уравнение есть толкование. Равным образом толкованием является концепция самости как "высшего блага" или как совершенной, желанной цели, хотя феноменология такого переживания не оставляет сомнений в том, что эти качества априорно наличны и представляют собой необходимые составные части благоговейных чувств. Но и это не может заставить критический разум удержаться от вопроса о том, являются ли эти свойства общезначимыми. Разумеется, невозможно заранее сказать, как он ответит на этот вопрос в том или ином случае, – ведь для такого ответа у него нет никакой мерки. А то, что могло бы служить этой меркой, в свою очередь, вновь вызовет критический вопрос об общезначимости. Решающим здесь является исключительно господство психических фактов.

Цель у восточной практики та же, что и у западной мистики: центр тяжести смещается от Я к самости, от человека – к богу, что должно означать исчезновение Я в самости, а человека – в боге. Очевидно, что Шри Рамана либо действительно в значительной степени поглощен самостью, либо по крайней мере всеми силами в течение всей жизни стремится растворить свое Я в самости. Подобное стремление обнаруживают и "Духовные Упражнения", в максимально возможной степени подчиняя "частное владение", т.е. бытие в качестве Я, вступающему во владение Христу.

У старшего современника Шри Раманы, Рамакришны, в смысле отношения к самости та же установка, только дилемма между Я и самостью выступает у него, кажется, в более ясном виде. В то время как Шри Рамана, демонстрируя, правда, "понимающее" терпение по отношению к светской профессии своих учеников, все же недвусмысленно превращает растворение Я в прямую цель духовного упражнения, Рамакришна проявляет в этом отношении несколько более неопределенную позицию. Правда, он говорит: "Покуда есть эгоизм, невозможны ни познания (джняна), ни освобождение (мукти), а рождениям и смертям нет конца" [3].

Однако ему приходится признать фатальную неизбывность ахамкары: "Сколь немногие способны достичь единения (самадхи) и освободиться от этого Я (ахам). Это редко бывает возможным [4]. Дискутируй сколько угодно, непрестанно отделяй – все равно это Я постоянно возвращается к тебе [5]. Свали сегодня тополь – завтра ты увидишь, что он пустил новые побеги" [6]. Он даже заходит так далеко, что такими словами намекает на неуничтожимость Я: "Если вы в конце концов не смогли уничтожить это Я, то рассматривайте его как "Я, слуга"" [7]. В смысле такой уступки по отношению к Я Шри Рамана решительно более радикален, т.е., в контексте индийской традиции, более консервативен. Тем самым старший Рамакришна оказывается из них двоих более современным, что, видимо, надо объяснять тем, что он гораздо глубже и сильнее затронут духовным складом Запада, нежели Шри Рамана.

Если рассматривать самость как высшее проявление душевной целостности (т.е. как тотальность сознания и бессознательного), то фактически она предстает в качестве чего-то вроде цели психического развития, и притом помимо любых сознательных суждений и ожиданий. Это содержание процесса, который, как правило, протекает даже вне сознания и обнаруживает свое присутствие лишь через своего рода дальнодействие на него. Критическая установка по отношению к этому естественному процессу позволяет нам задавать вопросы, которые, в сущности, заранее исключаются формулой "самость=богу". Эта формула выявляет растворение Я в атмане как четкую религиозно-этическую цель, что можно видеть на примере жизни и мышления Шри Раманы. Разумеется, это же относится и к христианской мистике, которая и отличается-то от восточной философии, по сути дела, только другой терминологией. Неизбежным следствием этого выступает неполноценность и устранение физического и психического человека (живой плоти и ахамкары) в пользу пневматического человека. Шри Рамана, к примеру, называет свое тело "этой вот колодой". В противовес этому и с учетом комплексной природы переживания (эмоция + толкование) критическая точка зрения оставляет за Я-сознанием значимость его роли, – вероятно, понимая, что без ахамкары не было бы вообще никого, кто знал бы об этом событии. Без личностного Я Махариши, Я, которое эмпирически дано только вместе с принадлежащей ему "колодой" (=телом), никогда не было бы никакого Шри Раманы. Даже если согласиться с ним в том, что высказывается отнюдь не его Я, а атман, то все равно: это психическая структура сознания, также как и тело, дает возможность сообщать что-либо при помощи слов. Без физического и психического человека – конечно, весьма уязвимого – и самость будет чем-то полностью беспредметным, как о том сказал уже Ангелус Силезиус:

Я знаю: без меня бог не проживет и мига; Не стань меня – и ему придется испустить дух.

Априорно данный целевой характер самости и жажда добиться этой цели существует, как уже сказано, даже без участия сознания. Не признавать их невозможно, но нельзя обойтись и без сознания Я. Оно тоже настоятельно заявляет о своих требованиях, и притом частенько громко или тихо противореча необходимости самостановления. В действительности, т.е. за немногочисленными исключениями, энтелехия самости состоит в достижении бесконечных компромиссов, причем Я и самость с трудом держат равновесие, если все в порядке. Слишком большой перевес в ту или другую сторону часто означает поэтому не более чем пример того, как не надо делать. Не следует понимать это так, что крайности – там, где они устанавливаются естественным образом, – уже потому были ниспосланы злом. Мы, видимо, поступим с ними наилучшим способом, если станем исследовать их смысл, для чего они – к нашей вящей благодарности – предоставляют достаточно возможностей. Люди исключительные, тщательно взлелеянные и огражденные, всегда означают подарок природы, обогащающий нас и умножающий объем нашего сознания, – но все это происходит только в случае, если наша осмотрительность не терпит катастрофы. Благоговейные чувства могут быть истинным даром богов – или исчадьем ада. Присущая им экзальтированность наносит вред, даже когда связанное с этим помутнение сознания как будто бы максимально приближает достижение высочайшей цели. Пользу же, настоящую и непреходящую, приносит лишь повышенная и усиленная осмотрительность.

Кроме банальностей, нет, к сожалению, никаких философских или психологических утверждений, которые уже с самого начала не имели бы обратной стороны. Так, разумность в качестве самоцели означает не что иное как ограниченность, если она не утверждается в сумятице хаотических крайностей, так же как чистая динамика ради нее самой ведет к слабоумию. Любая вещь, чтобы существовать, нуждается в своей противоположности, иначе она испаряется в небытие, Я нуждается в самости, и наоборот. Изменчивые отношения между этими двумя величинами представляют собой сферу опыта, разработанную интроспективным знанием Востока в масштабах, почти недостижимых для западного человека. Философия Востока, столь бесконечно отличная от нашей, – для нас необычайно ценный дар, который, конечно же, нам "надо добыть, чтобы владеть". Слова Шри Раманы, на прекрасном немецком языке оставленные нам Циммером как последний дар его пера, еще раз сводят воедино все самое благородное, что во внутреннем созерцании накопил в течение тысячелетий дух Индии, а индивидуальные жизнь и творения Махариши еще раз свидетельствуют о глубочайшем стремлении индийских народов к спасительной первопричине. Я говорю "еще раз", потому что Индия стоит перед роковым шагом – стать государством и тем вступить в сообщество народов, руководящие принципы которых полностью вписаны в программу, в коей отсутствуют как раз "отрешенность" и душевный покой.

Восточным народам грозит быстрый упадок их духовных богатств, а то, что придет на освободившееся место, не всегда может быть причислено к цвету западной духовности. Поэтому таких людей, как Рамакришна и Шри Рамана, можно рассматривать в качестве современных пророков, которым в отношении своих народов подобает та же компенсаторная роль, что и пророкам Ветхого Завета – в отношении "отпавшего" народа Израиля. Они не только заставляют вспомнить о тысячелетней духовной культуре Индии, но и прямо воплощают ее собой, будучи тем самым впечатляющим предостережением: за всей новизной западной цивилизации с ее материалистически-технической и коммерческой посюсторонностью не забывать о потребностях души. Горячечный порыв к политическому, социальному и духовному присвоению, с якобы неутолимой страстью раздирающий душу западного человека, неудержимо распространяется и на Востоке, грозя принести с собой последствия огромных масштабов. Не только в Индии, но и в Китае исчезло уже многое из того, чем никогда жила и плодоносила душа. Переход к внешней культуре, с одной стороны, может, правда, покончить с многочисленными недостатками, устранение которых выступает в высшей степени желательным и полезным, но, с другой стороны, как показывает опыт, этот прогресс покупается слишком дорогой ценой утраты душевной культуры. Ведь, без сомнения, жить в хорошо спланированном и гигиенически оборудованном доме намного удобнее, но это не снимает еще вопроса о том, кто обитатель этого дома и вкушает ли и его душа тот же порядок и опрятность, что и обслуживающий внешнюю жизнь дом. Жизнь показывает, что человек, настроенный на внешнее, никогда не удовлетворяется просто необходимым, а всегда стремится, помимо этого, получить что-то еще большее и лучшее, которое он, верный своему предрассудку, постоянно ищет во внешнем. При этом он полностью забывает, что сам, при всем внешнем благополучии, внутренне все тот же и потому, жалуясь, что у него только один автомобиль, а не два, как у большинства других, жалуется из-за внутренней нищеты. Конечно, внешняя жизнь человека претерпит еще много усовершенствований и приукрашиваний, но они будут утрачивать свою значимость в той мере, в какой внутренний человек будет от них отставать. Насыщение всем "необходимым", несомненно, есть источник счастья, который нельзя недооценивать, но помимо этого свои требования выдвигает и внутренний человек, и эти требования невозможно утолить никакими внешними благами. И чем слабее этот голос будет доноситься сквозь шум погони за удовольствиями мира сего, тем более внутренний человек будет превращаться в источник необъяснимого злополучия и непонятных несчастий в жизненных условиях, позволяющих надеяться на нечто совсем иное. Переход ко внешнему становится неисцелимым страданием, потому что никто не может понять, почему надо страдать от себя самого. Никто не дивится своей ненасытности, а всяк считает ее своим неотъемлемым правом, не думая о том, что односторонность душевной диеты ведет в результате к самым тяжким нарушениям нормы. Вот почему болен человек Запада, и он не успокоится, пока не заразит своей алчной неутомимостью весь мир.

Именно поэтому мудрость и мистика Востока должны значить для нас столь многое, хотя они говорят на собственном языке, которому невозможно подражать. Они должны напомнить нам о том похожем, что есть в нашей культуре и о чем мы уже забыли, и приковать наше внимание к тому, от чего мы отмахнулись как от несущественного, – а именно к судьбе нашего внутреннего человека. Жизнь и учение Шри Раманы имеют значение не только для индусов, но и для людей Запада. Они суть не просто "document humain"*, а предостерегающее послание человечеству, которое вот-вот потеряет себя в хаосе своей бессознательности и бесконтрольности.

* Человеческий документ (фр.)

Поэтому в самом глубоком смысле, видимо, неслучайно, что последняя работа Генриха Циммера передает нам, как завещание, именно труд жизни современного индийского пророка, столь убедительно изобразившего проблему преобразования души.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К "БАРДО ТХОДОЛ" [1]

Прежде чем начать этот вводный комментарий, я хотел бы сказать несколько слов о нашем тексте. "Бардо Тходол" – книга, содержащая наставление для только что усопшего. Она должна служить ему путеводителем по эпохе существования в бардо – промежуточном состоянии, периоде между смертью и новым рождением, длящемся 49 символических дней, – примерно так, как это делается в египетской Книге Мертвых. Текст состоит из трех частей. Первая часть, которая называется Чикхай-Бардо, изображает события, происходящие в душе в момент смерти. Во второй части, носящей название Чоннид-Бардо, речь идет о состоянии сновидения, наступающем после фактической смерти, – о так называемых кармических иллюзиях. Третья часть, озаглавленная Сидпа-Бардо, касается появления инстинктивного желания родиться и пренатальных событий. Самое главное заключается в том, что наивысшая степень прозрения и просветленности, а тем самым и наиболее благоприятная возможность спасения, наступает непосредственно в процессе умирания. Вскоре после этого начинаются "иллюзии", приводящие в конце концов к реинкарнации, причем свет лампад постепенно темнеет, дробясь на части, а видения становятся все более ужасными. Это погружение означает отчуждение сознания от спасительной истины и его обратное приближение к физическому существованию. Наставление должно обращать внимание усопшего на постоянно наличествующую возможность спасения и объяснять ему природу его видений на каждой ступени его блужданий и коллизий. Тексты Бардо читаются ламой в непосредственной близости от трупа.

Мне кажется, что наилучшим способом отдать дань благодарности обоим первым переводчикам "Бардо Тходол" – покойному ламе Кази Дава-Самдупу и д-ру Эванс-Венцу – будет попытка облегчить западному человеку понимание величественного идейного мира и проблематики этого произведения путем психологического комментирования его немецкого издания. Уверен, что всякий, кто прочтет эту книгу без шор на глазах и непредвзято воспримет ее воздействие, получит от чтения большую пользу.

"Бардо Тходол", с полным на то основанием названный его издателем Эванс-Венцем "Тибетской Книгой мертвых", первой своей публикацией в 1927 г. произвел немалую сенсацию в англоязычных странах. Он относится к тем сочинениям, которые интересуют отнюдь не только специалистов по буддизму махаяны, но и – благодаря своей глубокой человечности и еще более глубокому прозрению таинств души – привлекают к себе прежде всего неспециалистов, стремящихся расширить свое понимание жизни. Со временем выхода в свет "Бардо Тходол" стал, если так можно выразиться, моим постоянным спутником, которому я обязан не только многими импульсами и познаниями, но и весьма важными интуициями. В отличие от египетской Книги мертвых, о которой можно сказать или очень немного, или очень много, "Бардо Тходол" содержит человечески понятную философию и обращен к человеку, а не к божествам или дикарю. Его философия есть квинтэссенция буддийской психологической критики и в качестве таковой обладает, можно сказать, огромным преимуществом. Не только "гневные", но и "дружелюбные" божества суть сансарические проекции человеческой души – вот мысль, которая кажется просвещенному европейцу само собой понятной лишь потому, что напоминает ему о его собственных банализирующих упрощениях. Однако тот же европеец не воспринял бы эти божества в то же время и в качестве реальных если бы их объявили недействительными по той причине, что они являются проекциями. Но это под силу "Бардо Тходол", превосходящему как просвещенного, так и непросвещенного европейца в некоторых самых важных метафизических постулатах. Антиномичный характер любых метафизических высказываний, так же как и идея качественных различий между ступенями сознания и соответствующими им метафизическими реальностями, молчаливо подразумеваются повсюду в "Бардо Тходол". Величественная двузначность образует задний план этой необычной книги. Может быть, у западного философа это не вызовет симпатии, ибо Запад любит ясность и однозначность, из-за чего одни стоят горой за утверждение "бог есть", а другие столь же ревностно – за отрицание "бога нет". Что, интересно, делали бы эти враждующие братья с таким, например, предложением: "Познавая пустотность собственного ума в качестве природы будды и рассматривая таковую в качестве собственного сознания, ты пребываешь в состоянии божественного ума Будды"?

Боюсь, что подобные высказывания не встретят сочувствия у нашей западной философии, так же как и теологии. "Бардо Тходол" – в высшей степени психологичная книга, а они все еще находятся на средневековой, допсихологической стадии, где выслушиваются, поясняются, защищаются, критикуются и аргументируются лишь те высказывания, которые делаются в условиях, когда высказывающаяся инстанция единодушно снята с повестки дня как не значащаяся в программе.

Однако метафизические утверждения суть высказывания души, и потому они психологичны. Западному уму эта само собой разумеющаяся истина кажется либо уж очень само сабо разумеющейся, когда он по понятной враждебности впадает в просвещенчество, либо недопустимым отрицанием метафизической "истины". Слово "психологический" на его слух всегда звучит как "всего лишь психологический". "Душа" кажется ему чем-то крошечным, неполноценным, личным, субъективным и тому подобным. Поэтому предпочитают пользоваться словом "дух", всегда при этом ненароком принимая такой вид, будто о "духе", может быть, и впрямь высказано нечто весьма субъективное, – конечно, только о "всеобщем" или даже, если возможно, об "абсолютном" духе. Эта немного смешная самоуверенность служит видимо компенсацией за плачевно маленькую душу. Так и кажется, что Анатоль Франс в своем "Острове пингвинов", вкладывая в уста Екатерины Александрийской просьбу к господу богу "de leur асcorder unе ame immortelle, mais petite"*, выражает обязательную для всего Запада истину.

* "Дайте им бессмертную душу, но только маленькую" (фр.)

Душа делает свои метафизические высказывания благодаря врожденной божественной творческой силе, – это она "полагает" дистинкции метафизических сущностей. Она – не только условие метафизической реальности, но и сама эта реальность.

Этой великой психологической истиной и начинается "Бардо Тходол" – не погребальный обрядовый текст, а наставление усопшим, вожатый на пути через изменчивые явления жизни в бардо, т.е. существования в течение 49 дней начиная от смерти вплоть до следующей инкарнации. Если мы поначалу не станем принимать во внимание само собой разумеющееся для Востока предположение о вневременности души, то – в качестве читателей "Тходола" – без труда сможем поставить себя на место усопшего и внимательно рассмотрим содержание первого параграфа, вкратце изложенного мной выше. Тут – не самоуверенно, а тактично – нам будет сказано следующее.

О благородный (имярек), слушай же. Ныне ты ощущаешь сияние Ясного Света Чистой Реальности. Познай же его. О благородный, твой нынешний интеллект, согласно истинной своей природе, состоит не из признаков, красок или подобного этому, а, будучи естественным образом пустотным, является истинной реальностью, Всеблагом. – Свой интеллект, ныне пустотный, считай же не пустотой ничто, а интеллектом самим по себе – свободным, светящимся, изумительным и блаженным. Это и есть истинное сознание, Всеблагой Будда.

Познавший это находится в состоянии дхармакайи, совершенной просветленности, а если выразить это по-нашему: творческой праосновой всех метафизических высказываний является сознание как видимое и ощущаемое проявление души. "Пустотность" – состояние до всякого высказывания, до всякого "полагания". Полнота же различных явлений содержится в душе в латентном виде.

Твое собственное сознание, – продолжает текст, – светящееся, пустотное и неотличное от Великого Тела Сияния, не рождается, не умирает, а есть Неменяющийся Свет – Будда Амитабха.

В действительности душа не ничтожна, она – сама сияющая божественность. Для Запада такое положение либо весьма сомнительно, а то и вовсе неприемлемо, либо абсолютно безусловно, причем в этом случае происходит инфляция теософского характера. Мы как-то искаженно воспринимаем эти вещи. Но если мы настолько овладеем собой, что сможем удержаться от нашего основного заблуждения – стремления все время что-то делать с вещами, то, возможно, нам удастся извлечь отсюда важные для нас выводы – или хотя бы оценить величие "Бардо Тходол", дающего усопшему в дорогу ту последнюю и самую высокую истину, что даже боги суть сияние и свет собственной души. От этой истины у восточного человека отнюдь не меркнет свет в глазах, что произошло бы с христианином, который счел бы себя в такой ситуации ограбленным, лишенным бога, – нет, сама его душа и есть свет божественности, а божественность и есть душа. Восток умеет выдержать эту парадоксальность лучше, чем это было суждено бедному Ангелиусу Силезиусу. (Который, впрочем, и сегодня в психологическом отношении не пришелся бы ко двору.)

Особый смысл в том, что в первую очередь усопшему раскрывают глаза на первенство души, ибо жизнь раскрывает глаза, скорее, на что-то совсем иное. В жизни мы втиснуты в бесчисленное множество толкающихся, подавляющих вещей, где – перед лицом чистых "данностей" – дело уж никак не доходит до того, чтобы задуматься: кто, собственно, "дал" эти "данности". Из них-то и высвобождается усопший, а наставление имеет целью помочь ему в этом. Поставив себя на место усопшего, мы извлечем из такого наставления не меньшую пользу, – ведь уже из первого параграфа мы узнаем, что тот, кто дает все "данности", обитает в нас самих: истина, которая вопреки всей очевидности, никогда не осознается ни в больших делах, ни в мелочах, хотя слишком часто бывает нужно, даже необходимо знать ее. Безусловно, это учение годится только для людей вдумчивых, которым важно понять свою жизнь, для своего рода гностиков по складу, верующих в Спасителя, который подобно Спасителю мандеев называет себя "познанием жизни" (manda d'hajie). Ощущать в качестве "данности" и мир – вероятно, удел очень немногих. Очевидно, для того чтобы увидеть, каким образом мир "дается" сущностью души, нужно великое, жертвенное обращение. Видеть, как это происходит со мной, намного более непосредственно, выразительно, впечатляюще и потому убедительно, нежели наблюдать, как я сам это делаю. Конечно же, животная природа человека негодует, когда он ощущает себя творцом собственных данностей. Поэтому такие попытки всегда бывали предметом тайных инициации, в которые, как правило, входила символическая смерть, выражавшая целостный характер обращения. Наставления "Тходола" фактически тоже имеют целью вызвать в памяти усопшего переживания, связанные с инициацией, или поучения гуру, ибо эти наставления, в сущности, не что иное как инициация усопшего в жизнь бардо, так же как инициация живого – не что иное как подготовка к потустороннему (по крайней мере, это обычное дело во всех культурных мистериях начиная с египетских и элевсинских). Однако "потустороннее" при инициации живого – это уж во всяком случае не потусторонность смерти, а обращение внутренней установки, т.е. потусторонность психологическая, а выражаясь языком христианства, "спасение" из оков мира и греха. Спасение же есть выпутывание и освобождение из прежнего состояния помраченности и бессознательности и переход к состоянию просветленности, несвязанности, преодоления и триумфа над "данностями".

В этом смысле "Бардо Тходол" есть процесс инициации (что ощущал и Эванс-Венц), нацеленный на восстановление божественности души, утраченной ею при рождении. Для Востока и вообще-то характерно, что поучение всегда начинается с самого главного, т.е. последних и высших принципов, – всего того, что у нас попало бы в конец, например, как у Апулея, когда Лукия чтят как Гелиоса лишь в конце. В соответствии с этим инициация в "Бардо Тходол" протекает в виде "climax a maiori ad minus"*, а завершается новым рождением in utero**. В сфере же западной культуры единственной еще живой и имеющей практическое употребление формой "процесса инициации" является применяемый врачами "анализ бессознательного". Такое предпринимаемое из терапевтических соображений рассмотрение подоплеки и корней сознания есть прежде всего рациональная майевтика в сократовском смысле, – осознавание находящегося еще в зачаточном состоянии, подпорогового, еще не рожденного душевного содержания. Первой такого рода терапией был, как известно, психоанализ Фрейда, занимавшийся главным образом сексуальными фантазиями. Эта сфера соответствует последнему разделу Сидпа Бардо, где умерший, будучи неспособным воспринять учения Чикхай и Чоннид Бардо, начинает предаваться сексуальным фантазиям и поэтому притягивается совокупляющимися парами, затем попадает в матку и вновь рождается на земле. При этом, как и полагается, в действие вступает "эдипов комплекс". Если карма умершего предопределяет его новое рождение в качестве мужчины, то он влюбляется в свою будущую мать, а к соответствующему отцу относится с омерзением и ненавистью, и наоборот, будущая дочь станет воспринимать предполагаемого отца как в высшей степени привлекательного, а мать – как отвратительную. Эту специфически фрейдовскую область в ходе аналитического процесса осознавания бессознательных содержаний европеец пробегает в обратном направлении. Он в известном смысле возвращается в мир инфантильно-сексуальных фантазий usque ad uterum***. Психоаналитиками даже высказывалось мнение о том, что травма – это par excellence**** само рождение; было даже намерение продвинуться вплоть до воспоминаний внутриматочного происхождения. Вот здесь-то – к сожалению! – западная рациональность и достигает своего предела. А фрейдовскому психоанализу можно пожелать, чтобы он вел свои изыскания все дальше назад в поисках следов так называемых внутриматочных переживаний; ведь в ходе этого отважного предприятия он, пройдя через Сидпа Бардо, добрался бы снизу до последней главы предшествующего раздела – Чоннид Бардо. Будучи снаряженным нашими биологическими представлениями, такое предприятие, конечно же, осталось бы безуспешным, ибо здесь необходима совершенно иная философская подготовка, нежели та, конторой располагает естественнонаучная точка зрения. Если бы и впрямь было возможно обнаружить хотя бы следы субъекта переживания, то последовательное ретроспективное прослеживание привело бы к постулату о существовании доматочной преджизни – настоящей жизни в бардо. Однако дело не пошло дальше предположения о следах внутриматочных переживаний, и даже так называемой "родовой травме" суждено оставаться прописной истиной, которая, вообще говоря, объясняет не больше, чем предположение, будто жизнь есть болезнь с неблагоприятным диагнозом: ведь она всегда приводит к летальному исходу.

* Здесь: "нисхождение от большего к меньшему" (лат.) ** В матке (лат.) *** Вплоть до матки (лат.) **** В основном (фр.)

Таким образом, фрейдовский психоанализ в основном остановился на уровне переживаний, описанных в Сидпа Бардо, а именно на уровне сексуальных фантазий и тому подобных "несовместимых" влечений, вызывающих страх и иные состояния аффекта. Однако фрейдовская теория представляет собой первую на Западе попытку в известном смысле изнутри, т.е. из сферы животных инстинктов, разведать ту область душевной жизни, которая в тантристском ламаизме соответствует Сидпа Бардо, Некий – хотя и вполне оправданный – страх перед метафизикой не дал Фрейду впасть в "оккультные" сферы. Кроме того – если относиться к психологии Сидпа Бардо с доверием, – состояние сидпа характеризуется крепким ветром кармы, который подгоняет умершего со всех сторон, покуда тот не найдет место своего рождения, т.е. состояние сидпа само не позволяет отступать дальше, потому что по сравнению с состоянием чоннид оно ограничено интенсивным стремлением вниз, к сфере животных инстинктов и к новому физическому воплощению. Иначе говоря, тот, кто проникает в бессознательное, руководствуясь биологическими предпосылками, застревает в сфере инстинктов и не в состоянии выйти за ее пределы в ином направлении, кроме обратного – к физическому существованию. Поэтому-то иначе и быть не могло, когда результатом фрейдовской исходной позиции стало существенно негативное отношение к бессознательному: – оно "не что иное как...". В то же самое время такое отношение к душе свойственно Западу вообще, только здесь оно выражено яснее, недвусмысленнее, беспощаднее и грубее, чем это отважились бы сделать другие. По сути дела, они думают примерно так же. А что касается мнения по этому поводу "духа", то остается лишь вежливо пожелать ему большей убедительности. Но даже Макс Шелер [2] с сожалением констатировал, что усилиями этого духа дело оказалось представленным по меньшей мере в сомнительном свете.

Можно, пожалуй, признать, что западный, рационалистический дух попал психоанализом прямо так сказать в невротическое состояние сидпа, а там – в некритическом предположении, будто всякая психология есть дело субъективное и личное, – оказался в неизбежном застое. Тем не менее в результате этого вторжения мы по крайней мере зашли на один шаг в тыл нашему сознательному существованию. Теперь, когда мы об том знаем, мы тем самым имеем указание на то, как следует читать "Тходол": это надо делать задом наперед. Если нам при помощи западной науки в какой-то мере удалось постичь психологический склад Сидпа Бардо, то теперь перед нами встает более высокая и подлинная задача – объяснить и предшествующий раздел Чоннид Бардо.

Для состояния чоннид характерны кармические иллюзии, т.е. иллюзии, вызванные психическими остатками (или заслугами) предыдущей жизни. Восточное представление о карме – это своего рода учение о психической наследственности, зиждущееся на гипотезе о реинкарнации, а в конечном счете – о вневременной сущности души. Ни наша система знаний, ни наш рациональный склад ума не в состоянии идти в ногу с подобным представлением. Для нас тут слишком много всяких "если" и "но". Прежде всего, мы отчаянно мало знаем о возможностях существования индивидуальной психики за чертою смерти, так мало, что даже не можем представить себе, каким могло бы быть доказательство чего-то относящегося к этой сфере. К тому же нам слишком хорошо известно, что по причинам теоретико-познавательного характера такое доказательство невозможно, как и доказательство бытия бога. Поэтому можно было бы осторожно принять понятие кармы – лишь в той мере, в какой оно в самом широком смысле может пониматься в качестве психической наследственности вообще. Существует психическая наследственность, т.е. наследование таких психических черт, как предрасположенность к заболеваниям, свойства характера, способности и т.д. Психическая природа таких фактических очертаний не несет никакого урона, даже когда наша естественнонаучная мода сводит ее к якобы физическим условиям (строению ядра!). В жизни встречаются важные явления, воздействующие главным образом психически, так же как имеются и такие наследственные черты, которые выражаются по преимуществу физиологически, т.е. физически. Среди психических наследуемых комплексов существует, однако, особая разновидность, не ограниченная в главном ни семейной, ни расовой наследственностью. Есть такие всеобщие духовные предрасположенности, под которыми следует понимать своего рода формы (платоновские эйдолы), служащие духу образцами, когда он организует свои содержания. Эти формы можно назвать и категориями – по аналогии с логическими категориями, этими всегда и всюду наличными, необходимыми предпосылками мышления. Только наши "формы" – это категории не рассудка, а силы воображения. Поскольку построения фантазии в самом широком смысле всегда наглядны, то ее формы априори носят характер образов, а именно типических образов, которые я по этой причине вслед за Августином и назвал архетипами. Настоящим кладезем архетипов являются сравнительное исследование религии и мифологии, а также психология сновидений и психозов. Поразительный параллелизм этих образов и выраженных ими идей нередко служил отправной точкой при построении самых смелых гипотез о переселении народов, хотя гораздо уместнее было бы размышлять об удивительной однородности человеческой души во все времена и во всех странах. Фактически архетипические формы фантазии спонтанно репродуцируются всегда и всюду, не вызывая даже малейшего подозрения в непосредственном заимствовании. Исконные психические структурные связи отличаются точно такой же удивительной изоморфностью, как и структурные связи видимого тела. Архетипы представляют собой нечто вроде органов дорациональной психики. Это постоянно наследуемые, всегда одинаковые формы и идеи, еще лишенные специфического содержания. Специфическое же содержание появляется лишь в индивидуальной жизни, где личный опыт попадает именно в эти формы. Если бы эти архетипы не предсуществовали повсюду в тех же самых формах, то как в таком случае можно было бы объяснить, например, что "Бардо Тходол" почти везде исходит из предположения, будто мертвые не знают, что они мертвы, и что такое утверждение столь же часто встречается в наиболее пошлой и некультурной спиритической литературе Европы и Америки? Хотя мы и находим это же утверждение уже у Сведенборга, все же его сочинения известны отнюдь не настолько широко, чтобы любой обыкновенный медиум давал слабинку именно в этом месте. Абсолютно немыслимо, чтобы существовала связь между Сведенборгом и "Бардо Тходол". Что мертвые просто продолжают свою земную жизнь и, само собой понятно, по этой причине часто не подозревают, что стали духами умерших, – самая исконная, повсеместно распространенная идея. Это архетипическая идея, и как только кто-либо переживает явление соответствующего призрака, она становится чувственно воспринимаемой. Характерно также, что призраки повсюду обнаруживают некоторые общие черты. Разумеется, я говорю об этой недоказуемой спиритической гипотезе лишь как об известной мне, а не как о предмете, в существование которого я верю. Мне достаточно гипотезы о наличии имеющейся у всех развитой и в такой форме наследуемой психической структуры, направляющей, даже загоняющей все переживания в определенную сторону и придающей им определенную форму. Ибо как органы тела – не индифферентные и пассивные данности, а скорее динамические комплексы функций, проявляющие свое наличие с железной необходимостью, так и архетипы суть динамические (инстинктные) комплексы своего рода психических органов, в высокой степени детерминирующие душевную жизнь. Поэтому-то я и охарактеризовал архетипы и как доминанты бессознательного. А тот слой бессознательной души, который состоит из этих повсеместно распространенных динамических форм, я назвал коллективным бессознательным.

Насколько мне известно, не существует никакой индивидуальной пренатальной или даже доматочной наследственной памяти, но, очевидно, есть наследуемые архетипы, которые, однако, лишены содержания, поскольку не содержат пока никаких субъективных переживаний. Они, как уже сказано, достигают сознания лишь тогда, когда их делает воспринимаемыми личностный опыт. Как мы видели, психология сидпа есть желание жизни и рождения. (Сидпа = "бардо жажды нового рождения".) Потому-то это состояние уже само по себе не допускает переживания транссубъективных психических реальностей, разве только индивидуум категорически отвергает возможность вновь родиться в мире сознания. Согласно "Тходолу", в каждом состоянии бардо существует возможность взойти к дхармакайе через четырехликую гору Меру – в случае, если усопший не следует своей склонности идти за темными светочами. В переводе на наш язык это означает, что разум, каким мы его понимаем, встречает отчаянное сопротивление, а тем самым отрицается разумно-священная привилегия собственной сущности как Я. Практически это не что иное как имеющая тяжкие последствия капитуляция перед объективными силами души, своего рода символическая смерть, в Сидпа Бардо соответствующая разделу о суде над умершими. Период, о котором говорится в этом разделе, означает конец рационально-сознательной и морально-ответственной жизни и добровольное подчинение тому, что "Тходол" называет "кармической иллюзией". Кармическая иллюзия – это система убеждений или образ мира в высшей степени иррациональной природы; она никак не соотносится с суждениями рассудка и не объясняется ими, а порождается исключительно ничем не сдерживаемой силой воображения. Это сновидение или просто "фантазия", от которой любой благожелательно настроенный человек не преминет сразу же призывать отказаться, – и действительно, пока что очень нелегко увидеть, в чем состоит отличие такой фантазии от бреда сумасшедшего. Во всяком случае, часто довольно лишь небольшого "abaissement du niveau mental", чтобы этот иллюзорный мир был выпущен на свободу. Страх и мрак этого момента соответствуют первым этапам Сидпа Бардо. Но содержания этого бардо позволяют обнаружить архетипы, эти кармические образы, в их пока что ужасающем виде. Состояние чоннид соответствует состоянию искусственно вызванного психоза.

Много говорят и пишут об опасностях, которые заключает в себе йога, особенно пользующаяся недоброй славой кундалини-йога. Искусственно вызванное психотическое состояние, которое у некоторых предрасположенных индивидуумов при определенных обстоятельствах очень просто может перейти в настоящий психоз, и есть эта опасность, к которой следует относиться со всей серьезностью. Здесь и впрямь речь вдет об опасных вещах, с которыми – говоря на западный манер – не следует иметь "дела". Это было бы вмешательством в судьбу, доходящим до последних глубин человеческого бытия и способным распечатать источник таких страданий, о которых в здравом уме и не грезилось. Им соответствуют адские мучения состояния чоннид, которые наш текст живописует следующим образом.

Бог смерти набросит веревку на твою шею и потащит тебя; <он> отрубит тебе голову, вырвет тебе сердце, выпустит потроха, высосет твой мозг, выпьет твою кровь, пожрет твою плоть и обгложет тебя до костей; а ты не сможешь умереть. Даже когда твое тело будет разрублено на куски, оно вновь восстанет. Раз за разом разрубаемое, оно готовит тебе ужасную боль и муку.

Эти мучения лучше всего передают характер опасности: речь идет о дезинтеграции целостности тела бардо, которое в качестве "subtle body"* являет собой видимый облик души умершего. Психологическим эквивалентом этого расчленения выступает психическая диссоциация в своей губительной форме – шизофрения (расщепление сознания). Эта наиболее часто встречающаяся душевная болезнь заключается главным образом в выраженном "abaissement du niveau mental", с одной стороны упраздняющем нормальное торможение, которое исходит от сознания, а тем самым, с другой стороны, запускающем ничем не сдерживаемую игру бессознательных доминат.

* Тонкое тело (англ.)

Этот переход от состояния сидпа к состоянию чоннид представляет собой, таким образом, опасное изменение направлений и ориентации сознательного состояния в обратную сторону, принесение в жертву безопасности которую дает сознательное ощущение себя как Я, и отпускание себя в крайне рискованную игру хаотически возникающих фантастических образов. Фрейд, сказав, что Я – это "единственное гнездилище страха", выразил тем самым очень верную и глубокую интуицию. Страх перед самопожертвованием таится внутри и за спиной любого Я, ведь этот страх – не что иное как часто лишь с трудом подавляемое требование бессознательных сил получить полное господство. Любому самостановлению (индивидуации) приходится преодолевать этот опасный узкий проход, ибо в целокупности самости есть и ужасное, нижний или верхний миры душевных доминат, от которых Я с трудом и лишь в известной степени эмансипировалось некогда, получив более или менее воображаемую свободу. Это освобождение – конечно, необходимое героическое предприятие, хотя и отнюдь не нечто окончательное, ибо представляет собой лишь порождение субъекта, которому для полноты нужна еще встреча с объектом. Поначалу кажется, будто этот объект – мир, с такою-то целью раздутый при помощи проекций. Ищут и находят себе проблемы, ищут и находят себе недруга, ищут и находят любезное сердцу и дорогое, и сладко сознавать, что все это плохое и хорошее – там, в зримом объекте, где можно побеждать, наказывать, уничтожать или давать счастье. Но сама природа не всегда позволяет этому состоянию райской невинности сохраняться долго. Есть и всегда были люди, которые не могут удержаться от интуитивного понимания того, что мир и переживание мира имеют одну и ту же природу и отражают, в сущности, что-то такое, что сокрыто в глубинах самого субъекта, в его собственной транссубъективной действительности. Эту-то глубочайшую интуицию и предполагает, по ламаистскому учению, состояние чоннид, почему Чоннид Бардо и имеет подзаголовок "Бардо переживания действительности".

Та действительность, которая переживается в состоянии чоннид, есть, как учит последний раздел Чоннид Бардо, действительность мысли. "Формы мысли" выступают в качестве действительности, фантазия принимает реальный облик, а сновидение, вызывающее ужас и разыгранное кармой, т.е. бессознательными доминатами, прекращается. Вначале появляется несущий уничтожение бог смерти, этот царь всех ужасов, за ним следуют (мы читаем текст задом наперед) 28 могущественных и страшных богинь и 58 божеств, пьющих кровь. Вопреки их демоническому облику, выражающему неразбериху пугающих атрибутов и безобразных картин, – здесь уже проступает некий порядок. Это группы богов, организованные по четырем сторонам неба и выделяемые типичным мистическим цветом. Постепенно выясняется, что эти божества организованы в мандалы (окружности), поделенные крестом на четыре цвета. Эти цвета соотносятся с четырьмя формами мудрости:

Белый = световой тропе зерцалоподобной мудрости

Желтый = световой тропе мудрости тождества

Красный = световой тропе разделяющей мудрости

Зеленый = световой тропе всеформирующей мудрости

На высшей ступени интуиции усопший узнает, что эти реальные формы мысли исходят от него самого и что четыре световые тропы мудрости, открывающиеся перед ним, суть излучения его собственных психических "возможностей". Тем самым мы оказываемся в самом сердце психологии ламаистской мандалы, которую я истолковал в изданной совместно с Рихардом Вильхельмом книге "Тайна Золотого Цветка" [3].

Прослеженные задом наперед события, миновав Чоннид Бардо, кульминируют на видении четырех Величий: 1. зеленого Амогха Сиддхи, 2. красного Амитабы, 3. желтого Ратна Самбхавы и 4. белого Ваджра-Саттвы, завершаясь картиной сияющего голубого света Дхарма-Дхату, тела Будды, исходящего – в центре мандалы – из сердца Вайрочаны.

С этим заключительным видением карма и ее иллюзии растворяются; сознание отвязывается от всякой формы и всякой привязанности к объекту и возвращается во вневременное изначальное состояние дхармакайи. Тем самым – при чтении задом наперед – достигнуто состояние чикхай, наступающее в момент смерти.

Мне кажется, этих указаний достаточно, чтобы внимательный читатель получил некоторое представление о психологии "Бардо Тходол". Эта книга изображает обращенный вспять путь инициации, который – в некотором смысле в противоположность христианским эсхатологическим ожиданиям – подготавливает спуск в глубины психического становления.

Имея в виду полную интеллектуальную и рационалистическую потерянность европейца в мире, целесообразно для начала перевернуть "Тходол" и рассматривать его как картину переживания процесса восточной инициации, причем божества Чоннид Бардо можно при желании заменить христианскими символами. Во всяком случае, эта последовательность событий представляет собой близкую параллель феноменологии европейского бессознательного в условиях так называемого процесса инициации, т.е. в случае, когда бессознательное подвергается анализу. Процесс трансформации бессознательного, имеющий место в ходе анализа, выступает в качестве естественной аналогии искусственно организованным религиозным инициациям, которые, безусловно, принципиально отличаются от естественного процесса. Они упреждают естественное развитие, а естественное символотворчество заменяют намеренно отобранными, закрепленными традицией символами, как это происходит, например, в духовных упражнениях Игнатия Лойолы или в медитативных упражнениях буддийской и тантрической йоги.

Обращение последовательности глав, предложенное мною ради облегчения понимания, разумеется, не является замыслом "Бардо Тходол". Но то, что мы находим этому применение в психологии, в крайнем случае соответствует некоему параллельному замыслу, очевидно, не запрещенному ламаизмом. Собственной же целью этой странной книги выступает помощь в просвещении находящегося в бардо умершего, – операция, которая образованному европейцу XX столетия, конечно же, будет казаться весьма странной. Католическая церковь – единственное место в мире белого человека, где еще можно отыскать следы попечения о душах умерших. У жизнерадостного протестантизма имеются, собственно, лишь некоторые спиритические "rescue circles"*, которые занимаются осознаниванием усопших, не знающих о своей смерти [4].

* Кружки взаимоспасения (англ.)

И все же у нас на Западе нет ничего такого, что хоть как-то можно сравнить с "Бардо Тходол", за исключением некоторых тайных сочинений, не попадающих, однако, в поле зрения широкой публики и официальной науки. В соответствии с традицией и наш "Тходол", видимо, должен быть причислен к тайным сочинениям [5]. В качестве такового он образует особую главу магического душеспасения, действие которого распространяется на то, что по ту сторону смерти. Естественно, этот культ мертвых зиждется, с рациональной же точки зрения – на психологической потребности живых сделать что-нибудь для усопших. Поэтому речь идет о совершенно элементарной потребности, которую перед лицом смерти близких и друзей испытывает даже самый просвещенный человек. Вот почему у нас еще повсюду соблюдаются обряды, совершаемые по усопшим, независимо от просвещенности. Даже Ленину пришлось смириться с бальзамированием и роскошным мавзолеем, в духе у какого-нибудь египетского владыки, – и, разумеется, не потому, что его соратники верят в телесное восстание из мертвых. Если оставить в стороне католические мессы по душам всех усопших, то окажется, что наша забота об умерших находится на зачаточной и самой низкой ступени, но не потому, что мы недостаточно убеждены в бессмертии души, а потому, что мы зарационализировали эту душевную потребность. Мы ведем себя так, как будто у нас ее нет; а так как мы не умеем верить в посмертное существование, то и вообще ничего не делаем. Более же наивное чувство относится к себе серьезно и, как, например, в Италии, в ужасе сооружает себе прекрасные надгробия. На значительно более высокой ступени стоит месса по душам всех умерших, которая откровенно предназначена для душевного благополучия усопшего, а не выражает просто удовлетворение жалостивых сентиментальных чувств. Наивысшей же духовной щедростью по отношению к усопшему являются наставления "Бардо Тходол". Они столь обстоятельны и приспособлены к "изменениям состояния" умершего, что серьезный читатель задается вопросом, а не заглянули все же, в конце концов, эти древние ламаистские мудрецы в четвертое измерение, открыв при этом секрет великих тайн жизни.

Даже если истине суждено принести нам разочарование, все же трудно удержаться от искушения наделить видение жизни в бардо какой-то реальностью. Во всяком случае, по меньшей мере экстравагантно рассматривать посмертное состояние, по поводу которого наша религиозная фантазия создала самые невероятные представления, главным образом как опасное состояние сновидения и дегенерации [6]. Наивысшее видение появляется не в конце бардо, а в самом его начале, в момент смерти, а то, что происходит вслед за этим, представляет собой долгое соскальзывание в иллюзию и помрачение вплоть до перехода к новому физическому рождению. Духовный апогей достигается в конце жизни. Человеческая жизнь, таким образом, есть средство максимального свершения; только в ней создается та карма, которая дает мертвому возможность безобъектно пребывать в пустоте полноты света и тем самым быть в центре колеса перерождений, избавившись от всех иллюзий возникновения и исчезновения. Жизнь в бардо несет не вечные радости или мучения, а просто спуск к новой жизни, которая должна приблизить человека к его конечной цели. Эсхатологической же целью является то, что человек дал при жизни в качестве последнего и высшего плода трудов и исканий своего земного бытия. Такое воззрение превосходно, более того, оно мужественно и героично.

Дегенеративный характер жизни в бардо прекрасно подтверждается западной спиритической литературой, которая с удручающим постоянством воспроизводит впечатление ублюдочной банальности сообщений духов. Наша научная проницательность, разумеется, без промедления объясняет эти сообщения как флюиды бессознательного медиумов и участников сеанса и применяет тот же принцип для истолкования картины посмертного существования, которую дает наша Книга мертвых.

Несомненно, что вся книга состоит их архетипических содержаний бессознательного. За этим не стоят – и в данном случае наша западная рациональность права – никакие физические или метафизические реальности, а стоит "просто" реальность душевных данностей. Существует ли нечто в качестве "данного" субъективно или объективно, – оно существует. О том, что за этим, не говорит и "Бардо Тходол", ведь даже пятеро его Дхьяни Будд суть душевные данности, и именно об этом должен узнать усопший, если ему еще при жизни не стало ясно, что его душа и тот, кто дает все данности, – одно и то же. Мир богов и духов – "не что иное как" коллективное бессознательное во мне. Для того чтобы перевернуть это предложение, которое в таком случае гласило бы: "Бессознательное есть мир богов и духов вне меня", не требуется никакой интеллектуальной акробатики, а нужна целая человеческая жизнь, а может быть, даже много жизней при все возрастающем приближении к законченности. Я намеренно не сказал "к совершенству", ибо "совершенные" делают совсем другие открытия.

"Бардо Тходол" был и остается тайной книгой, какие бы комментарии к нему мы ни сочиняли, ибо его постижение требует духовных способностей, которыми никто не обладает просто так, но которыми можно овладеть лишь благодаря особому образу и опыту жизни. Хорошо, что существуют такие "бесполезные" с точки зрения содержания и задач книги. Они предназначены для людей, которым было суждено иметь не слишком высокое мнение о пользе, о цели и о смысле нашего теперешнего "культурного мира".

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К "ТИБЕТСКОЙ КНИГЕ ВЕЛИКОГО ОСВОБОЖДЕНИЯ" [1]

1. РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ВОСТОЧНЫМ И ЗАПАДНЫМ МЫШЛЕНИЕМ*

Д-р Эванс-Венц доверил мне прокомментировать текст, который представляет собой яркую иллюстрацию восточной "психологии". Уже сам факт, что мне приходится использовать кавычки, говорит о том, что применимость этого словосочетания весьма проблематична. Видимо, уместно будет отметить, что Восток не создал никакого эквивалента нашей психологии, ограничившись одной метафизикой. Критическая философия, мать современной психологии, осталась для Востока столь же чуждой, как и для средневековой Европы. Потому-то слово "ум" (mind) употребляется на Востоке в метафизическом смысле. Наше западное понимание ума утратило это значение за время, прошедшее после Средних веков, и нынче это слово обозначает "психическую функцию". И хотя мы не знаем, да и не делаем вид, будто знаем, что такое "психика", мы все же в состоянии возиться с феноменом "ума".

* Перевод В. Бакусева, редакция Владимира Данченко (2002). Поскольку доступа к оригиналу у меня не было, некоторые неясные места пришлось оставить как есть. – В.Д.

Мы не признаем, что ум есть метафизическая субстанция или что существует связь между индивидуальным умом и гипотетическим Вселенским Умом (Universal Mind). Поэтому наша психология – это исключительно наука о феноменах без каких бы то ни было метафизических импликаций. Результатом развития западной философии двух последних столетий стало то, что ум оказался изолирован в своей собственной сфере и лишился былого единства со Вселенной. Сам человек перестал быть микрокосмосом и подобием космоса, а его "душа" (anima) более не является единосущной scintill'ой, искрой Мировой Души – Anima Mundi.

Соответственно такая психология трактует все метафизические положения и утверждения о уме и его структуре как продукты самогó ума, полагая их высказываниями, возникающими в конечном счете из определенных бессознательных диспозиций. Она не считает их абсолютно бесспорными или даже вообще способными установить некую метафизическую истину. Мы не располагаем интеллектуальными средствами, которые бы позволили нам определить, правильна ли такая установка или неправильна. Мы знаем только, что общезначимая достоверность любого метафизического постулата, – скажем, о Вселенском Уме, – не доказана и не может быть доказана. И когда ум заверяет нас в существовании Вселенского Ума, он, с нашей точки зрения, просто делает некое утверждение. Мы нисколько не допускаем, что этим утверждением доказывается существование Мирового Ума. Против подобных рассуждений нечего возразить, но доказательств, что наш вывод безусловно верен, тоже нет. Иными словами, столь же вероятно, что ум наш есть не что иное, как доступное нашему восприятию проявление Вселенского Ума; но мы не знаем, и даже представить себе не можем, как можно было бы узнать, так это или не так на самом деле. Поэтому психология утверждает, что ум не в состоянии ни описать, ни объяснить того, что лежит за его пределами.

Признавая, таким образом, положенные нашему уму границы, мы демонстрируем здравый человеческий рассудок. Я согласен, что расстаться с миром чудес, в котором живут и действуют созданные умом вещи и существа, – значит пойти на жертвы. В таком первобытном мире даже неодушевленные объекты наделяются животворной, исцеляющей, магической силой, благодаря которой они соучаствуют в нашей, а мы – в их жизни. Рано или поздно нам пришлось понять, что их власть – это наша собственная власть, а их реальная значимость – результат нашей проекции. Теория познания – всего лишь последний шаг из юности человечества, из мира, где сотворенные умом фигуры населяли метафизические небеса и метафизическую преисподнюю.

Однако вопреки этой неотразимой теоретико-познавательной критике мы все же упорно придерживались убеждения в том, что некий орган веры дает человеку способность познавать Бога. И вот на Западе развилась новая болезнь – конфликт между наукой и религией. Критическая философия науки стала, так сказать, негативно-метафизической – иными словами, материалистической – на основе ошибочного суждения: материю сочли реальностью, которую можно пощупать и познать. А ведь она – всецело метафизическое понятие, гипостазированное некритическими умами. Материя – это гипотеза. Говоря "материя", мы фактически создаем символ для чего-то неизвестного, которое с тем же успехом может оказаться "духом" или чем-то еще, быть может даже Богом. Религиозная вера, со своей стороны, никак не желает отречься от своего докритического мировоззрения. Вопреки призыву Христа, верующие пытаются остаться детьми, вместо того, чтобы стать как дети. Они цепляются за мир детства. Один известный современный теолог в своей автобиографии признается, что Иисус был ему добрым другом "с самого детства". Иисус – убедительный пример человека, который проповедовал нечто иное, нежели религия его отцов. Но imitatio Christi,* по-видимому, не содержит в себе той духовной и душевной жертвы, которую ему пришлось принести в начале своего пути, и без которой он никогда не стал бы Спасителем.

* Подражание Христу (лат.)

В действительности конфликт между наукой и религией обусловлен превратным пониманием обеих. Научный материализм лишь гипостазировал* нечто новое, а это интеллектуальный грех. Он дал высшему принципу реальности другое имя и поверил, что тем самым создал нечто новое и разрушил нечто старое. Но как ни называть принцип бытия – богом, материей, энергией или как-нибудь еще – ничего от этого не возникает, а только меняется символ. Материалист – это метафизик malgre lui**.

* Гипостазировать – приписывать самостоятельное бытие общим понятиям (прим. пер.). ** Поневоле, вопреки своему желанию (фр.).

Верующий, со своей стороны, по чисто сентиментальным причинам пытается удержать первобытное состояние ума. Он не собирается отказываться от первобытного, детского отношения к созданным умом и гипостазированным образам, а намерен и дальше вкушать ощущение защищенности и стабильности в мире, надзор за которым осуществляют могущественные, ответственные и добрые родители. Вера по возможности включает в себя sacrificium intellectus* (при условии, что есть чем жертвовать), но никогда не приносит в жертву чувства. Так верующие остаются детьми, вместо того чтобы стать, как дети, – они не обретают жизнь, потому что не теряли ее. Кроме того, вера в связи с этим входит в конфликт с наукой и отказывается от участия в духовных исканиях нашей эпохи.

* Жертвоприношение интеллекта (лат.)

Любой, кто пытается мыслить честно, вынужден признать недостоверность всех метафизических позиций, равно как и всех вероисповеданий. Ему приходится признать также недоказуемую природу всех метафизических положений и примириться с тем, что способность человеческого рассудка вытаскивать себя за волосы из болота ничем не подтверждается. Таким образом, весьма сомнительно, чтобы человеческий ум был в состоянии констатировать нечто трансцендентальное.

Материализм есть метафизическая реакция на внезапное осознание того, что познание – это способность ума, которая становится проекцией, как только выходит за пределы человеческой сферы. Эта реакция оказалась "метафизической", поскольку человек с посредственным философским образованием не смог разглядеть неизбежно следующее за этим гипостазирование; он не заметил, что материя – лишь другое имя для первопричины. В то же время образ мыслей верующего демонстрирует, какое сопротивление встречает у людей философская критика. Он демонстрирует также, сколь велик страх перед необходимостью отказаться от защищенности детства и ринуться в чуждый, неведомый мир – мир, управляемый силами, которым человек безразличен. По сути дела в обоих случаях ничего не меняется: человек и то, что его окружает, остаются на своих местах. Ему только надо увидеть, что он заключен в сфере своей психики и никогда, даже в безумии, не сможет выйти за эти границы; он должен знать также, что форма, в которой является ему его мир или его боги, во многом зависит от состояния его собственного ума.

Мне уже приходилось подчеркивать, что наши высказывания о метафизических предметах обусловлены прежде всего устройством нашего ума. Нам также стало ясно, что интеллект – отнюдь не "ens per se",* самосущая или независимая способность ума, что он представляет собой психическую функцию и в качестве таковой зависит от особенностей психики как целого.

* Сущее благодаря себе (лат.)

Философское утверждение есть продукт определенной личности, живущей в определенное время в определенном месте, а не результат чисто логического, безличного процесса, и в этом смысле оно в существенных своих чертах субъективно. Обладает ли оно объективной общезначимостью или нет, зависит от того, много или мало людей мыслят сходным образом. Изоляция человека в своей психической сфере вследствие теоретико-познавательной критики логически влечет за собой психологическую критику. Такой вид критики философы не любят, так как предпочитают считать философский интеллект инструментом совершенным и непредвзятым. И все же этот интеллект есть функция, зависящая от индивидуальной психики и определяемая со всех сторон субъективными обстоятельствами, не говоря уже о влиянии со стороны окружающих. Мы ведь уже настолько свыклись с этой точкой зрения, что "ум" полностью утратил свой вселенский характер. Он стал более или менее очеловеченной величиной без каких бы то ни было следов его прежнего метафизического и космического аспекта в виде anima rationalis.* В наши дни ум рассматривается как нечто субъективное или даже произвольное. После того как обнаружилось, что гипостазировавшиеся прежде всеобщие идеи суть принципы самого ума, мы постепенно начинаем сознавать, до какой степени весь наш опыт так называемой действительности является психическим: все мыслимое, чувствуемое и воспринимаемое представляет собой психические образы, и сам мир существует лишь постольку, поскольку мы способны продуцировать картину мира. На нас столь глубоко влияет факт нашего заточения в психическом и ограниченности им, что мы с готовностью заключаем в эту сферу даже то, о существовании чего не знаем; мы называем это "бессознательным".