Арийский миф в современном мире

Как это соответствует его собственному отождествлению праукраинцев с оседлоземледельческой трипольской культурой, остается совершенно неясным. Ведь его идея о том, что часть трипольцев перешла за Днепр в степи и стала вести кочевой скотоводческий образ жизни, мало убеждает, расходясь со всеми имеющимися археологическими данными. Но его это мало волновало, ибо его главная задача заключалась в доказательстве бессмертности украинского народа, что для него символизировал трезубец, истоки которого он обнаруживал все в той же трипольской культуре. Больше того, он воспевал триполье как единственный и неповторимый «рай на земле», «Золотой Век всей человеческой истории» (Пайк 1992а: 16). И он не без гордости подчеркивал, что именно украинцы смогли до сих пор сберечь трипольские обряды и обычаи и только они, единственные из всех народов мира, сохранили якобы чистый генетический тип. Пайк воспевал исконный матриархат и культ женщины-матери, будто бы составлявших специфику именно украинского народа, до сих пор сохранившего живые черты этих порядков (Пайк 1992б: 20).

Нелишне напомнить, что аналогичный миф о матриархате, но на этот раз «арийско-тевтонском», развивался в 1930-х гг. некоторыми нацистскими авторами (Hermand 1992: 200–205). В целом по своему духу и основным аргументам произведение Пайка мало чем отличается от построений Силенко. Это и понятно: обоими авторами двигало желание подарить украинцам великую историю, способную вдохновить их на борьбу за Свободную Украину. Пайк упрекал украинских историков в излишней педантичности и нехватке патриотизма. Он прямо писал о том, что предоставляемые ими версии «не способны создать поколения, которые бы могли освободиться от оккупантов и построить новую Соборную Украинскую Державу» (Пайк 1992б: 22). Именно эта идея и водила пером многих эмигрантских авторов, которые недостаток профессионализма с лихвой окупали избытком патриотизма.

Вклад русских и украинских эмигрантов в сложение неоязычества отнюдь не ограничивался одними лишь рассмотренными версиями, страдавшими несомненным этноцентризмом. Однако именно последние были взяты на вооружение современными волхвами как в России, так и на Украине. Тем интереснее обратиться к несколько иному эмигрантскому наследию, позволяющему взглянуть на истоки неоязычества с иной стороны. Сегодня не подлежит сомнению, что одной из первых неоязыческих церквей в США была Церковь Афродиты, основанная Г. Боткиным. Глеб Боткин был сыном того самого доктора Е. Боткина, который был расстрелян в Ипатьевском доме вместе с царской семьей в 1918 г. Активный участник Белого движения, Г. Боткин после Гражданской войны перебрался в США, где работал книжным иллюстратором и писал романы. В своих романах он неоднократно обращался к образу богини, причем начиная с конца 1920-х гг. заставлял своих героев порывать с православием и поклоняться Афродите как всесильной богине, незаслуженно опороченной христианами. Наконец 6 мая 1938 г. Г. Боткин основал Церковь Афродиты в Нью-Йорке, которая была официально признана властями штата Нью-Йорк в октябре 1939 г. Позднее центр этой церкви переместился в Кассвиль (Нью-Джерси), а с 1963 г. находился в Шарлоттесвилле (Вирджиния). Сегодня 6 мая считается некоторыми язычниками важной датой в развитии языческого движения в США.

Боткин представлял Афродиту не богиней любви Олимпийского пантеона, а единственной Богиней, центром языческой монотеистической веры. Он доказывал, что ни греки, ни древние евреи не поняли сути Богини, а христиане противоправно включили ее символ (голубя) в свой инструментарий. Боткин самостоятельно разработал символ веры, включавший 21 положение, создал песнопения и обрядность, посвященные Афродите как Богине, матери космоса, создательнице всего сущего и единому универсальному принципу. Церковь Афродиты имела не более 50 прихожан и прекратила свое существование сразу же после смерти своего основателя (Clifton 2006). Учение Боткина оказало определенное влияние на сложение космополитических версий американского неоязычества, однако его универсализм оставлял русских и украинских националистов равнодушными.

«Влесова книга»

Выше уже неоднократно упоминалась «Влесова книга», фактически играющая роль символа веры в современном русском и украинском неоязычестве. Действительно, попытки проникнуть в самое отдаленное прошлое, опираясь на достижения сравнительно-исторического языкознания и археологии, могли вызывать определенный интерес, но и только. Неоязыческие идеологи лучше кого бы то ни было понимали всю шаткость этих известных им построений, основанных на значительно устаревших данных и отживших свое методических подходах. Им, как воздух, нужен был достоверный оригинальный источник, чтобы ссылаться на него как на последнее неопровержимое доказательство. Не случайно в течение десятилетий энтузиасты-дилетанты настойчиво, хотя и безрезультатно, вели поиски памятников древнейшей славянской письменности. Так что «Влесова книга» оказалась для них поистине даром Божьим.

Что же представляет собой «Влесова книга» и каково ее происхождение? Вся информация о ней происходит от инженера-химика Ю. П. Миролюбова и сводится к следующему (Лесной 1966: 7 – 21; Творогов 1990: 170–172). Якобы в годы Гражданской войны полковник Белой армии Ф. А. Изенбек нашел в одной из разграбленных помещичьих усадеб мешок с дощечками, на которых виднелись странные письмена. В молодости Изенбек в качестве художника участвовал в археологических исследованиях в Туркестане. Он имел вкус к древностям и решил прихватить мешок с собой, интуитивно чувствуя ценность находки, хотя и не осознавая подлинный ее смысл. Он хранил эти дощечки у себя в художественной мастерской в Брюсселе, никому их не показывая. В начале 1920-х гг. он познакомился с Миролюбовым, подкупившим его своим интересом к религии и фольклору древних славян. Изенбек показал ему дощечки и позволил в течение 15 лет их изучать и переписывать. В 1941 г. Изенбек умер, Бельгия была оккупирована немцами, и следы дощечек затерялись.

С 1954 по 1959 г. информация о дощечках и их содержании регулярно публиковалась в эмигрантском журнале «Жар-птица» в Сан-Франциско, редактор которого А. А. Кур (Куренков) и сам не без удовольствия упражнялся в интерпретации дощечек. Тем не менее ученые не горели большим желанием ими заняться. Уже с самого начала подозрение могло вызвать достаточно неопределенное отношение Миролюбова к дощечкам и противоречивость сообщаемых им данных. Так, в одном письме он признавался, что, не будучи профессионалом, не мог судить о подлинности дощечек и что сфотографировать их ему не удалось. А через два с половиной года он уже выражал полное доверие к аутентичности «древней летописи», хотя и упоминал о сомнениях «авторитетов» (иначе говоря, американские слависты были знакомы с этой информацией, но она их, что знаменательно, не заинтересовала). Он упоминал также о трех фотографиях. Одна из этих фотографий была послана на экспертизу в АН СССР и оказалась снимком не с оригинала, а с бумажной копии (Жуковская 1960: 142; Ляско 1988). Подозрения вызывает и тот факт, что вскоре после получения отрицательного заключения из АН СССР журнал «Жар-птица», в 1957–1959 гг. активно печатавший тексты «летописи» с комментариями, прекратил свое существование (Лесной 1966: 20–21). Более того, как установил О. В. Творогов, детально проанализировавший творчество Миролюбова, тот в 1950-х гг. неоднократно менял свои суждения о «Влесовой книге» и в конечном итоге отказался от ее использования в качестве основного источника для написания своих трудов о древних славянах (Творогов 1986; 1990: 246 сл.). Позднее активным пропагандистом летописи стал украинский эмигрант С. Лесной (Лесной 1966), наряду с Миролюбовым зарекомендовавший себя дилетантскими сочинениями о Древней Руси (об этом см.: Шарлемань 1960; Буганов, Жуковская, Рыбаков 1977: 202; Творогов 1990: 170–171)63.

Что же сообщали дощечки? Прежде всего, они являлись откровенным антихристианским документом, отстаивавшим языческие ценности от наступавшего христианства (Лесной 1966: 31–32), что не могло не привести в восторг некоторых русских патриотов, для которых это звучало призывом к сплочению перед лицом враждебного западного мира (см., напр.: Жуков 1979: 281; Кобзев 1984: 51–52). Те же ассоциации вызывали и строки о борьбе славянских племен с бесчисленными недругами (готами, гуннами), а также призывы к единству Руси, которыми была переполнена летопись. Кроме того, действия летописи разворачивались в степном регионе от Карпат до Дона, включая Крым, где якобы и бродили предки славян со своими стадами. В частности, упоминалось некое славное киевское племя, которое совместно с другим племенем «отца Оря» одерживало победы над врагами. Оба племени уже выступали под именем «руште», то есть «русов». Лесной относил эти события к 500 г. до н. э. или по меньшей мере к началу н. э. (Лесной 1966: XII). В летописи упоминались славянские племенные вожди Кий, Щек и Хорев и настойчиво проводилась идея об общеславянской прародине в Северном Причерноморье и Поднепровье. Упоминалась и «русколань» как древний славянский термин, якобы превращенный соседями в роксоланов. Тем самым оживлялась идея «славянской школы» об Азово-Причерноморской Руси и роли роксоланов в ее сложении. Говорилось также о 400-летней борьбе с готами и о победоносных действиях древних славян в борьбе против них и гуннов.

Излагалась концепция трехчастного строения мира, состоявшего якобы из Яви (видимого мира), Нави (потустороннего мира) и Прави (мира законов). Летопись настаивала на человеколюбии русской языческой религии, якобы не знавшей кровавых жертвоприношений. Лесной и Миролюбов в особенности подчеркивали этот момент (Лесной 1966: 34; Миролюбов 1981: 179; 1983: 64, 90, 93), и с тех пор он проходит красной нитью через все основные неоязыческие тексты (Кобзев 1971: 206–207; Скурлатова 1979: 58; Силенко 1979: 412; Белов 1992в: 387; Безверхий 1993: 49; Перьков 1995; Захарченко, Чернобров, 1996: 167; Трехлебов 1998: 48; Асов 2000а; Истархов 2000: 194; Брагин 2006: 397–399). Эту мысль находит соблазнительной даже далекая от неоязычества экономист И. Можайскова (Можайскова 2001. Ч. 1: 507). Здесь без труда просматривается намек на кровавые жертвоприношения, якобы типичные для древнееврейской религии64, хотя на самом деле классический иудаизм их категорически отвергал (Лозинский 1929: 51). Тем не менее этот намек играет существенную роль в рассматриваемой концепции, ибо как бы перебрасывает мостик к «кровавому навету». Действительно, обвинения «иудомасонов» в ритуальных убийствах и использовании крови младенцев встречается в литературе, посвященной «арийской идее» (см., напр.: Данилов 1996: 12, 75, 80, 87, 91; Истархов 2000: 33–34; Иванов 2000: 86–89; Брагин 2006: 275)65.

Впрочем, утверждая, что «боги русов не берут жертв людских и ни животными», летопись неоднократно сообщает о принесении в жертву животных (Лесной 1966: XXXVI)! Следует также упомянуть, что это утверждение полностью расходится с надежными данными как археологических, так и письменных источников о человеческих жертвоприношениях на территории Украины, в частности у русов дохристианского времени, в том числе и в Киеве (Боровський 1992: 39–40, 137–138; Шилов 1992б: 282–297). Имеются недвусмысленные письменные данные о том, что некоторые из языческих славянских богов требовали человеческих жертв (Гусева 1977: 129; 1999: 194; Снисаренко 1989: 198, 216). Что же касается индоариев, то в ранний период человеческие жертвоприношения были у них нормой (Гусева 2002: 193–208). А у юго-западных славян, сербов, сохранилась память о ритуальном убийстве стариков их домочадцами, связанном с языческими поверьями. Местами этот обычай («лапот») встречался вплоть до конца XIX – начала XX в. (Đorđević 1923: 149; Бандич 1991: 271–273; Brković 1996: 158). Все это подтверждается как самыми разнообразными письменными источниками, так и имевшими с ними дело специалистами, в описании которых древние славяне вовсе не выглядели «благородными дикарями»: в них находили «хитрость и коварство», обнаруживали жестокие обычаи убийства женщин и детей, а также практику обречения престарелых родителей на голодную смерть (Жидков, Соколов 2001: 128–129). Примечательно, что наиболее «просвещенные» из русских неоязычников признают и даже оправдывают языческий обычай человеческих жертвоприношений (Сперанский 1996: 20, 26–27; Озар 2006: 60–62, 277–278). Признают факт кровавых языческих жертвоприношений (в том числе у славян) и такие рьяные пропагандисты «гиперборейского» или «арийского» наследия, как философ В. Н. Демин (Демин 1999б: 108, 233–235) и журналист А. Асов (Асов 1998д: 231).

Рассматривая присланную ей Лесным фотографию, эксперт АН СССР, знаток новгородских берестяных грамот Л. П. Жуковская сразу же заметила несообразности в палеографии, содержавшей разновременные стили, в том числе и новейшие. Но особое недоверие у нее вызвал язык летописи, совмещавший разновременные факты славянских языков. Иными словами, там встречались формы, возникшие, безусловно, после X в. и, во-первых, невозможные в более ранние эпохи, а во-вторых, относящиеся к разным эпохам (Жуковская 1960: 143–144). Затем это неоднократно отмечалось и другими специалистами (Монгайт 1968: 45; Буганов, Жуковская, Рыбаков 1977: 204–205; Ляско 1988; Русинов 1995: 38–40; Уханова 1998: 206–209; Творогов 2004; Зализняк 2011). И если Лесной (Лесной 1966: 36) и его последователи (Скурлатов, Николаев 1976; Грицков 1992: 29; Ботов 1996; Захарченко, Чернобров, 1996: 170; Асов 2002) пренебрегают этим аргументом, то это свидетельствует только об их полном непонимании основ современного сравнительного языкознания. Напротив, для специалистов это означает, что «автор дощечек уподобляется современному писателю, не знающему истории языка, но пытающемуся писать “по-древнему”» (Жуковская, Филин 1980: 115. См. также: Миротворцев 1984: 114–116; Творогов 1990: 228–232; Хабургаев 1994: 124; Русинов 1995: 38–40; Данилевский 1998: 320–321). Жуковская установила, что создатель фальшивки пользовался современными славянскими языками, а также тем церковнославянским языком, который преподавался в русской дореволюционной школе (Ляско 1988). По словам другого современного эксперта-филолога, написавшие книгу «жрецы» использовали лишь современные русский, польский и украинский языки (Алексеев А. 1995: 251, 253).

Кстати, элементарные ошибки допускала и числившаяся у «венедов» за специалиста-филолога Г. С. Белякова, всерьез предполагавшая вероятность исторического развития от Велеса к Влесу и от «молока» к «млеку» (Осокин 1981: 73; Белякова 1990: 185), тогда как на самом деле Велес мог превратиться только в Волос, как *«мелко» дало и «молоко», и «млеко». Иными словами, исходя из закономерностей развития языка, Влес мог бы превратиться в Велес, но не наоборот (Жуковская, Филин 1980: 116; Ляско 1988. См. также: Савельева 1997: 89–90). Но особый конфуз автор дощечек, а вслед за ним и многие его неоязыческие последователи допускают, понимая буквально выражение «мыслию по древу», заимствованному из «Слова о полку Игореве». В этом они видят важное доказательство того, что в старину могли писать на дощечках. Но давно доказано, что в оригинале «Слова» значилось не «мыслию», а «мысию», то есть белкой (Миротворцев 1984: 116)! Наконец, в «подвешивании» букв к горизонтальной черте при написании безошибочно распознается индийский стиль деванагари, весьма полюбившийся Миролюбову, но, на беду защитников «Влесовой книги», возникший лишь в начале 2-го тыс. н. э. (Творогов 1990: 247; Алексеев А. 1995: 248).

Вместе с тем, судя по последним научным данным, если древнерусская письменность и уходит своими корнями в дохристианскую древность, то, во-первых, она все же возникла незадолго до появления христианства на Руси, а во-вторых, ее древнейшие образцы недвусмысленно свидетельствуют о ее греческих истоках. Ни о какой иной самобытной славянской письменности речи не идет. Мало того, как подчеркивают современные исследователи, первыми грамотными людьми в Киеве были именно христиане, а не язычники (Хабургаев 1994: 137–139; Успенский 1994: 9 – 12; Творогов 1996: 363–364; Уханова 1998: 102 сл.). Кстати, столь любимый неоязычниками черноризец Храбр был среди тех, кто пытался приспособить греческую или латинскую систему письма для передачи славянской речи (Флоря 1996: 299, 303; Уханова 1998: 149–151). Да и у «велесовицы», которой якобы была написана «Влесова книга», обнаруживается бесспорное родство с греческим прототипом (Алексеев А. 1995: 248).

Судя по последним археологическим данным, древнейшие записи на Руси относятся к рубежу IX–X вв. У восточных славян не было своей оригинальной письменной традиции, и они использовали готовые системы письменности – греческую, кириллицу, руны, – заимствуя их у соседей. Ими пользовались прежде всего купцы для кратких деловых записей, и именно в этой среде, как полагают исследователи, была подготовлена почва для полного перехода на кириллицу (Медынцева 1998: 190–192; 2000: 237–253. См. также: Данилевский 1998: 207–208). Например, единственными письменными документами, найденными при раскопках Старой Ладоги, сыгравшей большую роль в становлении русской государственности, были деревянный стержень IX в. с магическими заклинаниями и медный амулет X в. с благопожеланием. Оба текста были выполнены германской руникой (Короткевич 2003: 15).

Древнейший пространный русский письменный документ, или, как свидетельствуют ученые, древнейшая книга всего славянского мира, был найден 13 июля 2000 г. на Троицком раскопе в Новгороде. Это литургический текст («Новгородская псалтырь»), завезенный с юга первыми христианскими миссионерами, возможно киевлянами, вскоре после крещения Руси. Находка представляет собой три деревянные дощечки, покрытые воском и датированные самым концом X – началом XI в. Любителей «Влесовой книги» эти дощечки, безусловно, разочаруют – ведь все имеющиеся на них тексты представляют собой псалмы из псалтыри (Ваганов 2000). По словам специалистов, эти тексты были записаны, бесспорно, рукой русского человека на палимпсесте (вид грифельной доски), по которому школьники учили псалтырь уже через 10–20 лет после появления в Новгороде христианства. А берестяные грамоты стали использоваться только позднее и, как считают ученые, явно под влиянием такого рода книг (Янин 2001; Зализняк, Янин 2001). Что же касается летописания на Руси, то оно возникло не ранее середины XI в. (Творогов 1996: 372–373. См. также: Хабургаев 1994).

Не только по особенностям палеографии, но и по своему содержанию «Влесова книга» не могла не насторожить специалистов. В отличие от оригинальных эпических сказаний она на удивление бедна типичными для тех деталями и не дает никакой новой информации. В частности, там почти нет топонимических названий, нет и имен римских полководцев, с которыми якобы сражались древние русичи, и вообще почти нет имен героев, что для такого текста в высшей мере странно. В ней отражались слабые представления автора о реалиях родо-племенного общества и особенностях мышления людей той эпохи, о происходящих тогда исторических событиях и их участниках, о корнях отдельных славянских народов, о местопребывании различных народов древности. Зато автор смело включал в повествование исторические реалии и сопутствующие им термины, вошедшие в обиход много позднее IX–X вв. Это ассоциация руси со славянами, использование терминов «царь» вместо «цесарь», «степь» вместо «поле». Привлекали внимание и бросающиеся в глаза подозрительные сходства с фантазиями «славянской школы» и продолжающим ее направлением в эмигрантской литературе 1920 – 1950-х гг. (Миротворцев 1984: 114–115; Творогов 1986; 1990: 240–243; Алексеев А. 1995: 249, 251; Кузьмин 1995; Уханова 1998: 209–215). Мало того, текст обнаруживал явное знакомство автора с христианскими произведениями, из которых он черпал словесные формулы (например, дощечка 26 говорила: «нет ни гуннов, ни эллинов» вместо известной христианской формулы «нет ни эллинов, ни иудеев»), образы и даже идеи вплоть до идеи монотеизма (Алексеев А. 1995: 249–251). Кстати, на это обратил внимание даже один из переводчиков «Влесовой книги» (Карпухин 1995: 40). Наконец, сама структура исторического повествования, основанного на идее линейного времени, идет вразрез с дохристианскими воззрениями языческой Руси (Петров 2002).

Кроме того, привлекают некоторые параллели между «Влесовой книгой» и языческими поэмами И. Тёроха, о которых говорилось выше. Это – и идея славянского монотеизма, и формула «бог един и множествен», и отождествление руси со славянами и т. д. Но особенно показательно представление о «матери Сва» – ведь Тёрох настаивал на том, что имя Сварог имело не санскритскую (как считают ученые), а славянскую этимологию. По его словам, «сва» означало «все, вся», а «рог» – «сила, мощь» (Тёрох 1941: 6, 63; 2010: 332). Тёрох настаивал и на якобы древнем славянском представлении о троичности бога, хотя места для концепции «Явь-Правь-Навь» у него еще не было.

Первая версия специалистов относительно авторства «Влесовой книги» заключалась в том, что ее мог создать известный мистификатор начала XIX в. А. И. Сулакадзев (Жуковская 1960: 144; Монгайт 1968: 45; Буганов 1976; Буганов, Жуковская, Рыбаков 1977: 205; Ляско 1988). Но после скрупулезного анализа, проведенного Твороговым, становится ясно, что автором фальсификации вполне мог быть сам Миролюбов (Творогов 1986; 1988; 1990: 249–251; 2004; Козлов 1994: 6, 185; Козлов 1998б; Алексеев А. 1995: 252; Кузьмин 1995: 12; Данилевский 1994: 19–20; 1998: 315; Уханова 1998: 220–221; Петров 2004: 47–52). Не случайно в годы Гражданской войны он служил в контрразведке и отвечал за дезинформацию противника (Ботов 1996: 11). Мало того, созданию фальшивки способствовало и отчаянное положение русских эмигрантов, желавших верить в великое будущее России, но не находивших почвы для этого в окружающей их действительности. Как не без оснований предполагает современный автор (Кондаков 1998), создатель «Влесовой книги», обладавший богатым воображением, был далек от настоящей науки и пытался воздействовать на мифологический пласт в сознании своих современников. Он всемерно пользовался иносказаниями, оживляя не только знакомые ему по «Слову о полку Игореве» идеи единства Руси, но и идеологемы недавнего Серебряного века. Короче говоря, его главной заботой была не научная добросовестность, а пробуждение русского национального самосознания. И действительно, Миролюбов находился в тесных контактах с зарубежными русскими националистическими центрами (Солодовникова 1998).

Заслуживает упоминания и возможный источник информации о языческих записях на дереве, якобы сохранившихся в старых жилищах. Это книга журналиста Ф. Штауффа «Рунические дома», вышедшая в Германии в 1912 г. Кстати, одновременно с написанием этой книги он составлял списки «евреев» среди немецких аристократов, чтобы использовать их в будущем для очищения немецкой элиты от «ненужной примеси». Штауфф, один из создателей антисемитского Германского ордена, был верным учеником Гвидо фон Листа, претендовавшего на открытие тайного языка древних германцев и полагавшего, что именно на этом языке были записаны шедевры дохристианской германской мудрости (об этом см.: Mosse 1966: 74; Гудрик-Кларк 1995: 149). Сам Лист называл этот тайный язык «кала» (Лист 2001: 84), и, видимо, не случайно этот и производные от него термины так полюбились некоторым современным энтузиастам аналогичных теорий (см., напр.: Демин 1997 г: 191; Кандыба, Золин 1997а: 304). Между тем в ведической традиции термин «кала» обозначал не что иное, как время, и происходил от индоевропейского корня «кал», то есть «подсчитывать», что дало современное «калькулировать» (Thapar 2000a: 163).

Не менее вероятно, что идея письма на дереве была позаимствована автором «Влесовой книги» из фантазий Виллигута, доказывавшего, что древние саги записывались на дубовых досках (Васильченко 2008: 444). В нацистской Германии идеи Виллигута были широко известны.

Вначале к «Влесовой книге» обратились адепты русского и украинского национализма в эмиграции, такие как Миролюбов и Лесной, Шаян и Силенко. В СССР сведения о ней появились впервые более сорока лет назад в программной статье члена «Русской партии» поэта И. Кобзева, увлекавшегося русским язычеством и противопоставлявшего его насильно насажденному христианству, нанесшему якобы непоправимый ущерб исконной русской культуре (см., напр.: Кобзев 1971: 129–131, 171–235). Упомянутая статья была написана в весьма агрессивном духе и направлена против искажений русского языка, русской истории, русской культурной традиции некими недоброжелателями. Автор подчеркивал, что «у русского народа, так же как и у русского языка, бесконечно глубокие корни, уходящие в туманнейшие дали тысячелетий», и призывал направить все усилия к изучению этих корней. Попутно он сообщал о якобы сенсационной находке в Австралии вывезенной из России древнейшей летописи, повествующей «о жизни древних русов за период, удаленный на полторы тысячи лет от Аскольда и Дира». И тут же он с восторгом писал о раскопках позднепалеолитической стоянки Сунгирь под Владимиром, как будто она тоже имела отношение к происхождению древних славян (Кобзев 1970: 49). А десять лет спустя эта концепция в развернутом виде нашла отражение на страницах романа В. Чивилихина «Память»66.

С тех пор «Влесова книга» – так назвал эту «древнюю летопись» С. Лесной – стала предметом пристального внимания русских патриотов, писателей и журналистов, которые наконец нашли в ней недостающее звено для восстановления «истинной» славянской истории (Творогов 1990: 173–178). «Влесова книга» была с восторгом воспринята В. Скурлатовым, черпавшим именно в ней вдохновение при написании своих фантастических статей. Он фактически первым попытался ввести ее в контекст русской и советской исторической традиции. Обращаясь к туманным летописным сведениям о якобы славянских письменах эпохи раннего Средневековья и о загадочных знаках, найденных археологами в Северном Причерноморье, он всячески пытался создать у читателя представление о возможности скорого обнаружения дохристианской русской письменности – так далеко не шел даже Иловайский. Больше того, ссылаясь на непроверенные и малодостоверные факты, Скурлатов намекал на то, что финикийский алфавит мог происходить из Северного Причерноморья. Тем самым, подготовив читателя, он сообщал о находке «Влесовой книги», где якобы неопровержимо доказывалось «степное центральноазиатское происхождение наших предков», исконных кочевников-скотоводов. Упоминая сквозь зубы об экспертизе, проведенной еще в 1959 г. советскими учеными и давшей однозначно отрицательный результат, Скурлатов делал вид, что вокруг «Влесовой книги» ведется серьезная научная дискуссия (Скурлатов, Николаев 1976. См. также: Кобзев 1977). Любопытно, что уже в 1970-х гг. инициативу Скурлатова поддержали некоторые дипломированные ученые (в частности, В. Вилинбахов 1976), хотя таких оказалось очень немного (об этом см.: Кузьмин 1995: 13).

Заданный Скурлатовым тон был подхвачен рядом других журналистов и писателей, создававших представление о «Влесовой книге» как о бесценном памятнике славянского язычества, который лишь по нелепой случайности обходится или подвергается сомнению специалистами (Старостин 1976; Кобзев 1977; Жуков 1977: 29; 1979: 281; Осокин 1981; Кобзев 1982; 1984; Дико, Сучков 1984). Кобзев настоятельно требовал издания текстов «Влесовой книги» (Кобзев 1977) и сам публиковал стихотворные переводы отдельных отрывков из нее (Кобзев 1982). Ее дух можно обнаружить в целом ряде фантастических или художественных произведений, выходивших с конца 1970-х гг.

Одним из первых стал известный русский писатель П. Л. Проскурин, еще в конце 1970-х гг. задумавший роман о древних славянах, на что его натолкнули сведения о находке в годы Гражданской войны неких «дощечек с непонятными письменами», якобы оказавшимися «древнеславянскими рунами» (Проскурин 1980а: 28). Речь явно шла о «Влесовой книге». Однако, похоже, этого романа Проскурин так и не написал. Между тем он был не одинок, и некоторые другие авторы также попали под обаяние «древней языческой летописи». «Влесова книга» была с восторгом встречена многими русскими писателями-почвенниками, и в начале 1980-х гг. ей было посвящено специальное заседание Комиссии по охране памятников истории и культуры при Московской писательской организации, где было принято единогласное решение о безусловной необходимости публикации этого «бесценного памятника» (Осокин 1981: 73; Кобзев 1984: 51).

Одна из последних публичных дискуссий о «Влесовой книге» состоялась осенью – зимой 1987/1988 г. на страницах еженедельника «Книжное обозрение» в связи с предложением писателя Ю. Сергеева издать текст «Влесовой книги» в СССР (Калмыков 1987). В ответ филолог Н. Богомолов пытался не только разъяснить причины неуместности раздувания ненужного шума вокруг фальшивки, но и показать сложности изучения славянской мифологии и необходимость ее критического научного анализа (Богомолов 1987). Было опубликовано интервью с Л. П. Жуковской, еще раз в популярном виде изложившей доводы о поддельном характере «Влесовой книги» (Ляско 1988). Подводя итоги дискуссии, литературный критик П. Карп нашел ее весьма показательной своей парадоксальностью – ведь в поисках национальной исключительности «люди, громче всего кричащие о национальной самобытности, как раз и стремятся урезать, стерилизовать великие достижения национальной культуры, нанести ей прямой урон, точь-в-точь как в свое время борцы против так называемого космополитизма» (Карп 1988. См. также: Данилевский 1994: 23).

«Космополитизм» был упомянут вовсе не случайно. Ведь участники дискуссии разделились на две достаточно четкие группы – с одной стороны, поборников некой «чистой» русской культуры, которую они призывали защищать от инородцев и иноземных влияний, а с другой – тех, кто понимал под русской (российской) культурой вековой синтез самых разнообразных традиций, обретших в России свою новую Родину. Среди первых оказались писатели-почвенники С. Алексеев (Алексеев 1987), Ю. Сергеев67 и Ю. Петухов (тогда он еще скромно называл себя инженером. См.: Петухов 1987), предлагавшие лишить Россию Пастернака заодно с Карлсоном, Буратино и Чебурашкой, выглядевших в глазах этих авторов «безродными» и «тунеядцами». Однако участникам дискуссии ни в чем не удалось убедить друг друга.

Оценивая эту дискуссию, Ю. Петухов (когда он уже стал писателем) соглашался с тем, что подлинность «Влесовой книги» установить не удалось, но настаивал на необходимости ее публикации и научного изучения. При этом он умалчивал о том, что она уже неоднократно публиковалась на русском языке, хотя и за рубежом, и что научная экспертиза, проведенная Жуковской, дала отрицательный результат. Мало того, вполне в духе «Влесовой книги» он требовал искать предков славян среди степных кочевников и утверждал, что это якобы соответствует новейшим археологическим и лингвистическим данным. При всем его декларативном православии он выражал восхищение дохристианской культурой Руси и призывал рассматривать славянское язычество как «культурную ценность» (Петухов 1990б: 15–31). Одновременно он пытался отвести от Сергеева обвинения в антихристианских настроениях, которые тот с еще большей страстью демонстрировал в своих книгах.

Уже в начале 1980-х гг. сомневающиеся в аутентичности «Влесовой книги» открыто обвинялись в «очернительстве русской национальной истории» и «враждебности ко всему русскому» (Корнеев 1982: 212. Об этом см.: Каганская 1987: 11). Не случайно такие ярые пропагандисты «Влесовой книги», как В. Скурлатов, В. Емельянов, Д. Жуков68 и Кобзев, стояли у истоков движения «Память» и одновременно снискали славу неутомимых борцов с сионизмом, открыв, по сути дела, новую эру в борьбе за «окончательное решение» еврейского вопроса (Кобзев 1971; Жуков 1975; Емельянов 1979. Об их деятельности см.: Нудельман 1979: 43–44; Резник 1991: 57–58; Wistrich 1991: 181; Прибыловский 1992: 152–153, 158–159).

Действительно, в работах такого рода писателей две темы – о величии «древних арийцев» и о «вредоносности» масонов и евреев – сплетались в единое целое. А в представлениях Проскурина нашла и идея «бескрайнего простора» как территории, занимаемой определенным народом. В одной из своих статей он писал о «границах народа от Атлантического до Тихого океана через весь евразийский материк» (Проскурин 1980б). Писатель не уточнял, когда именно и какой «народ» заселял всю эту территорию, однако здесь несомненна перекличка с идеями Скурлатова о широких миграциях «славян-арийцев». В произведениях Проскурина обозначалась и другая весьма важная тема, пронизывающая труды «писателей-патриотов». Ведь его рассуждения также не обходились без образа легко узнаваемого врага. Всячески проклиная Западный мир, Проскурин не забывал упомянуть, что тот «уже порабощен масонством, все более и более срастающимся с сионизмом» (Проскурин1985: 540). Итак, здесь снова обнаруживается все та же навязчивая идея, противопоставляющая «арийский» Золотой век современному времени упадка, где хозяйничают «масоны» и «сионисты».

Все эти сюжеты, ставшие ключевыми компонентами арийского мифа в постсоветской России, не оставляли писателя и впредь. В своем новом романе, посвященном интригам в эшелонах высшей власти в эпоху Брежнева, Проскурин снова поднимал тему «русов-пеласгов», которые якобы не только заложили основы европейской цивилизации, но и изобрели древнейшую письменность до шумеров и египтян. С этим соседствовали рассуждения о том, что ростки «новой евразийской цивилизации» были варварски погублены некими зловредными силами, действовавшими по «тайным рецептам», якобы выработанным еще шумерами и египтянами. Писатель вкладывал в уста русского патриота рассуждения о том, что якобы выживание «белой расы» теснейшим образом связано с судьбой русской нации. При этом в его романе идеологемы арийского мифа постоянно сопровождались отсылками к хазарскому мифу, о чем говорило использование в качестве синонимов таких понятий, как «каганат», «хазары», «иудеи», «сионисты» и «троцкисты». Именно эти силы писатель обвинял в подрывной деятельности против России (Проскурин 1999). Еще более откровенно писатель выступал в своих дневниковых записях. Например, в марте 1992 г. он с тревогой писал о плачевной судьбе «белой расы» и утверждал, что «гибель России – гибель всей белой расы». Он пенял Западу за его близорукое отношение к русскому народу и уверенно заявлял, что только «русский путь» способен привести земную цивилизацию к рассвету (Проскурин 2008: 41)69.

Иными словами, писатель разделял расистские и антисемитские представления, вырабатывавшиеся в среде русских радикальных националистов в 1970 – 1980-х гг., и всячески пропагандировал их в своих произведениях как на закате советской эпохи, так и в новых постсоветских условиях. Правда, в отличие от радикалов он проявлял осторожность, к чему его обязывала должность сопредседателя Союза писателей России. Поэтому он избегал пространных рассуждений на тему «арийцев» и «семитов» и ограничивался лишь редкими упоминаниями соответствующих тем, прибегая к ключевым понятиям и терминам, позволяющим посвященным тут же оживить в памяти связанные с ними расовые мифы. Одной из таких тем и являлась идея о запредельной древности «русов-славян», отводящая русским престижное место создателей основ человеческой цивилизации и культуртрегеров, якобы одаривших весь остальной мир своими культурными достижениями.

Но на Украине царят другие настроения. Там российских ученых обвиняют в неуважительном отношении к «национальной гордости Украины – праукраинскому письменному памятнику “Влесовой книге”» (Федоренко 1994: 59. См. также: Бабий 1997: 113).

В 1990-х гг. сторонники «Влесовой книги» в России активизировались. Если раньше, публикуясь в открытой печати, все они старательно дистанцировали свои «славяно-арийские исследования» от «антисионистских» памфлетов, то теперь петербургский историк Ю. К. Бегунов отбросил этот ложный стыд и не счел зазорным начать борьбу с «Мировым Злом» с экскурса в историю «Великой Руси» докиевского периода (Бегунов 1996). Другой любитель аналогичных идей и борец с христианством Ю. М. Иванов обвинил последнее в том, что оно будто бы «укоротило на целое тысячелетие нашу историю». При этом он воспевал языческую Русь, опираясь на данные, почерпнутые из «Влесовой книги» (Иванов 2000: 52–57).

Вряд ли может вызвать удивление, что «Влесова книга» часто фигурировала на страницах уже упоминавшейся газеты петербургских неоязычников «Родные просторы», кощунственно сопоставлявшей ее историю с судьбой «Слова о полку Игореве» (Виноградов 1990). В 1991–1992 гг. она популяризировалась рассчитанной на военных газетой «Истоки» (Штепа 1991–1992)70, без тени смущения заявлявшей, что эта «летопись» была написана неким Влесом – якобы первым историком на Руси. Это говорит о полном невежестве автора комментариев, ибо хорошо известно, что свое условное название «Влесова книга» получила от С. Лесного, решившего тем самым подчеркнуть особое значение бога «Влеса» в пантеоне древних славян. Автор настолько неуважительно относился к своим читателям, что в каждом следующем номере газеты давал новые интерпретации, полностью противоречившие своим же более ранним публикациям. Так, если в начале своего опуса он изображал скифов злейшими врагами «славян-сарматов», то позднее он выказывал гордость тем, что русские князья напрямую происходили от «царских скифов», и т. д.

В 1991 г. о настоятельной необходимости «научного изучения» «Влесовой книги» заявил самодеятельный историк и предприниматель В. В. Грицков, ставший тогда ученым секретарем самопровозглашенного Русского исторического общества, что, на его взгляд, дало ему право обвинить советскую историческую науку в «русофобии» и взять на себя задачу «возрождения русской исторической науки». Тогда-то он и занялся «происхождением русского народа», пообещав через 15–20 лет решить эту проблему (Грицков 1991).

В 1992 г. писатель В. И. Щербаков опубликовал переводы некоторых фрагментов «Влесовой книги». Со свойственным ему апломбом он представил себя едва ли не первым переводчиком и исследователем этого «славянского памятника» (Щербаков 1996 г: 307). Объявив его аутентичной «жреческой книгой славяно-русов», он нашел там подтверждения многим своим построениям о древнем ареале и путях расселения «праевропейцев и славян», умалчивая о том, что эти построения находились под влиянием более ранних работ Скурлатова, основанных все на той же «Влесовой книге». Оттуда же он позаимствовал и свое всеохватывающее учение о Богоматери (Щербаков 1992: 376 сл.). Показательно, что Щербаков рассматривал «Влесову книгу» не как сочинение самих жрецов, а как нечто дарованное свыше, подобно иудейско-христианской Библии: «Представления о мире и его структуре в “Лебединой книге” (так он сперва назвал «Влесову книгу». – В. Ш.) так глубоки, что вне всяких сомнений отражают божественную истину, откровение, которое было даровано славянам» (Щербаков 1992: 386–387).

Начиная с конца 1992 г. «Влесову книгу» усиленно пропагандировали журналы «Наука и религия» и «Чудеса и приключения». В первом из них чувствовалась направляющая рука одного из членов его редколлегии, большого энтузиаста этой сомнительной кампании А. И. Барашкова. Барашков (он же А. И. Асов, он же Бус Кресень) – геофизик по профессии, выпускник физического факультета МГУ. Во второй половине 1980-х гг. он неоднократно участвовал в геофизических исследованиях на Черном море и некоторое время работал в объединении «Южморгеология», но, похоже, большой любви к своей профессии не испытывал. Зато его рано начала мучить тайна славянского языческого фольклора, и, по его собственному признанию, в 1988 г. он принял решение «восстановить славянскую языческую мифологию». Впрочем, тяжелая работа с историческими документами его не увлекала, и он, подобно Миролюбову, предпочел опираться на полученные в детстве знания, на этот раз – от «бабы Любы». В конце 1990-х гг. Асов изобрел себе престижных предков – костромских «казаков-берендеев» (Асов 1998д: 214; 1999б: 291–300), что якобы приближало его к истокам древней мудрости. Этим он, однако, не ограничился: другим источником его познаний стали «божественные откровения», время от времени на него снисходившие (Асов 1998в).

Свою литературную деятельность Барашков начал с фантастических околонаучных публикаций, посвященных загадке Всемирного потопа и уже основательно к тому времени затасканной проблеме Атлантиды (Барашков 1991а; 1991б). В частности, он утверждал, что атланты были вегетарианцами, чем обнаружил не столько стремление к поиску научной истины, сколько знакомство с теософскими произведениями мадам Блаватской и ее школы. Склонный к мистике, он одновременно с увлечением подхватывал и популяризировал самые сомнительные с научной точки зрения идеи (см., напр.: Барашков 1991в). Поверив в аутентичность «Влесовой книги», он, не будучи ни лингвистом, ни специалистом по палеографии, не имея никакого опыта работы ни с древними письменными источниками, ни с фольклорными произведениями, отважно взялся за «чтение» и «перевод» этого «памятника древнерусской словесности» (Русские веды 1992; Велесова книга 1994; Книга Велеса 1997)71.

Завершив этот трудоемкий проект, Асов занялся упорядочиванием и систематизацией того, что он называет славянскими ведическими знаниями. Его метод достаточно прост: он собирает как устные, так и опубликованные фольклорные тексты (былины, сказки, песенный фольклор, летописные сюжеты и пр.), в частности те, что сохранились у старообрядцев. Сюда же он без тени смущения включает и поддельные рукописи. Затем он их упорядочивает, делит на своды и старательно создает из них стройное повествование о языческих богах, включая их генеалогические связи72. Для этого он по-своему интерпретирует собранные материалы, в том числе и христианского происхождения. Кстати, свои произведения он иллюстрирует собственными рисунками «древнеславянских богов», выполненными с использованием канона православной иконописи (см., напр.: Асов 1998д)! Вопросы аутентичности текстов, их датировок, фольклора как открытой развивающейся системы, отражающей взаимовлияния культур и постоянно включающей как инновации, так и новые интерпретации, его не волнуют, и он воспринимает всю собранную информацию как исконные нарративы, донесшие до нас некую Примордиальную традицию. Поэтому его построения включают странную смесь разновременных и разнокультурных напластований (в том числе без труда узнаваемые библейские сюжеты), которую он выдает за древнейшее «славяно-арийское» наследие. Все эти несообразности его не беспокоят. Ведь неоязычники стоят в агрессивной оппозиции к специалистам и академической науке и считают, что для понимания древних религиозных текстов и мифов нужны не столько профессиональные знания, сколько «взгляд изнутри», то есть истинная вера (Платов 1995а: 10–11; Сперанский 1996: 8).

Руководствуясь именно таким подходом и исчерпав все свои скудные аргументы, Барашков-Асов восстает против «профессиональной узости мышления» и пишет: «Главное же подтверждение подлинности невозможно точно выразить словами. Оно исходит из личного духовного опыта. О подлинности говорит сам дух Велесовой книги. Ее мистериальная тайна, великая магия слова». Асов заключает, что для «человека, обладающего духовным знанием (то есть религиозной верой. – В. Ш.), подлинность Велесовой книги неоспорима» (Асов 1994б: 240, 242). В другом месте он доказывает, что «критерием аутентичности преданий… является только оценка: принадлежит ли данное предание традиции» (Асов 2008б: 263). О принятой у историков трудоемкой, но крайне необходимой критике источников он не знает и знать не желает.

Он утверждает также, что «сама “Книга Велеса” не подпускает к себе людей случайных» (Асов 2001а) (то есть специалистов? – В. Ш.). Что понимает Асов под «широтой мышления», становится ясно из его публикаций, в которых он стремится доказать реальность «летающих тарелок» и посещений Земли инопланетянами, объяснить происхождение ценнейших духовных знаний привнесением их неким космическим пришельцем Колядой, обосновать необходимость ядерного оружия «угрозой из Космоса» (Асов 1993а; 1993б; 1994в; 1994 г). А позднее он стал страстным пропагандистом таких «новых наук», как «атлантология» и «гипербореалогия» (Асов 1999б).

Те же взгляды на мировую историю развивает и возникший в 1991 г. журнал «Чудеса и приключения». В поисках сенсаций этот новый журнал популяризирует деятельность магов и колдунов, симпатизирует оккультистам, много страниц уделяет рассказам об НЛО и загадках космоса, проявляет жгучий интерес к иррациональным компонентам идеологии Третьего рейха. Не обходит он и тему арийства славян, и не случайно в некоторых из его номеров (№ 4–5 и 7–8 за 1992 г.) помещалась реклама священного писания кришнаитов Бхагават-гиты. Журнал с гордостью числит среди своих друзей Всероссийское общество охраны памятников истории и культуры, являющееся одной из организаций современных русских национал-патриотов.

Все это объясняет, почему журнал взахлеб пишет о «Влесовой книге», объявляя ее аутентичным памятником забытой истории древних славян, который якобы по идеологическим соображениям отвергала официальная советская наука (Скурлатова 1992; Грицков 1992; Тороп 1994а; 1994б; 1995б; 1996а; Асов 1996а; Ботов 1996). Авторы журнала забывают, правда, упомянуть о том, что ее не признают все ученые, как западные, так и отечественные постсоветского времени. Кстати, даже такой патриот, как Л. Н. Гумилев, ставил «Влесову книгу» под сомнение и не считал ее аутентичным историческим источником (Гумилев 1989: 25–26). Впрочем, чувствуя свою некомпетентность, авторы журнала призывают к всестороннему научному изучению дощечек, чтобы доказать их подлинность (Скурлатова 1992: 27; Грицков 1992: 30). Они готовы винить специалистов в чем угодно – в тенденциозном и даже враждебном отношении к русской истории (Грицков 1992: 29; Тороп 1995б: 40–41), в идеологической зашоренности и невежестве, а также в нежелании искать следы «Влесовой книги» в московских архивах (Тороп 1994а; 1994б: 16; 1996а). Особенно достается от них иностранцам и пляшущим под их дудку «губителям отечественной культуры», которые якобы намеренно искажали факты отечественной истории, преследовали патриотически настроенных ученых, скрывали от общественности подлинные древние рукописи или же отправляли их за рубеж и намеренно внедряли в общественное сознание сочиненную немцами «норманнскую теорию» (Асов 1996а: 35–36; Тороп 1996а; Черкашина 1996). «Истребление источников, их огульное обвинение в поддельности, саботаж в издании и изучении древних свидетельств о прошлом русского народа – только часть “гуманитарной помощи” заезжих космополитов и их отечественных прихлебателей», – пишет один из популярных авторов журнала (Тороп 1996а: 35). И все это делается ради того только, чтобы объявить «Влесову книгу», «Боянов гимн» и подобные им подделки аутентичными источниками73. Однако патриотизм мало помогает энтузиастам «Влесовой книги» – доказать ее подлинность они не могут и поэтому либо в который уже раз повторяют старые аргументы, либо придумывают новые небылицы, пытаясь оживить давно развенчанный миф.

В 1996 г. В. Д. Захарченко совместно с В. А. Чернобровом выпустил сборник, синтезирующий все основные идеи журнала «Чудеса и приключения». Концепция составителей и авторов сборника вырисовывается из его структуры, которая представляет читателю «три источника и три составные части» мифологемы, весьма полюбившейся группе современных русских националистов, – фантазии о НЛО и космических пришельцах, произвольные и нередко ошибочные интерпретации данных о древнейшей истории и россказни о «снежном человеке». Вторая часть содержит уже известные нам сюжеты о «славянах-этрусках» и «Славянском царстве», которое авторы объявили «старше египетских пирамид» (Захарченко, Чернобров 1996: 155–156), об Атлантиде, о якобы дешифрованном Фестском диске, об арийском государстве на Южном Урале, которое также было якобы «древнее египетских пирамид», и т. д. Здесь же находит место и история «Влесовой книги», слепленная из статей О. Скурлатовой (1992) и В. Грицкова (1992), где «Влесова книга» все так же упорно объявляется аутентичным источником по древнейшей истории славян (Захарченко, Чернобров, 1996: 162–172).

Все эти идеи в начале 1990-х гг. были подхвачены неоязыческими группами Сибири. Основатель Древнерусской инглиистической церкви в Омске А. Хиневич, развивая свои фантазии о Даарии и даарском языке, во многом отталкивается от публикаций Асова, которого он безмерно чтит (Яшин 1997б; 2001). Основанный вначале в Тюмени, а в 1997 г. и в Екатеринбурге Институт русской ведической культуры развивал и популяризировал идеи, восходящие, с одной стороны, к индийской ведической литературе, а с другой – к фантазиям С. Лесного, Ю. Миролюбова и к «Влесовой книге» и «Песням птицы Гамаюн» в обработке Асова (Кочетков 1997; Сокол 1997а; 1997б). Впрочем, некоторые из молодых энтузиастов, организовавших Институт, пытались избежать слепого следования авторитетам. Один из них, А. А. Козлов, хотя и с уважением, но не без критики трактовал тексты Миролюбова (Козлов 1997а), а построения Асова и Кандыбы вовсе называл «антинаучным произволом» (Козлов 1997б).

Тем не менее благодаря широкой пропаганде, проводимой «патриотами», «Влесова книга» становилась все более популярной. Дело доходило до того, что панегирическую статью о ней опубликовала либеральная газета «Московский комсомолец» (Гореславский 1996б), а посвященная ей передача транслировалась по патриотическому телевизионному каналу «Московия» (25 ноября 1997 г.). Среди «патриотов» циркулируют видеокасеты с фильмами «Тайна Влесовой книги», «Тайна славян» и «Аркаим – город ариев».

Аргументы специалистов, среди которых были и такой непререкаемый авторитет, как академик Д. С. Лихачев (1988), и один из крупнейших знатоков Древней Руси академик В. Л. Янин (Преловская 1998), демонстрировавших поддельный характер «Влесовой книги», вызывают некоторое замешательство в стане ее любителей. И Асов с горечью замечает, что российские славяноведы его не поддерживают (Асов 2008б: 11, 34).

Столкнувшись с однозначно негативной реакцией специалистов, одни из энтузиастов, признавая истинной основную канву рассмотренной выше этногенетической версии происхождения славян, стремятся соблюсти хотя бы внешнюю объективность и соглашаются с тем, что автором «Влесовой книги» мог быть Миролюбов, использовавший при этом свои юношеские впечатления от знакомства с некоторыми гуцульскими обычаями, в частности с их техникой письма на дощечках (Белякова 1990; Сперанский 1996: 45–48). Другие, как самодеятельный историк В. В. Грицков74, стараются всеми силами принизить таланты Миролюбова и заявляют о том, что он ни при каких условиях не был способен на изготовление «древних» текстов. В то же время они не склонны доверять ему на слово и подозревают, что он держал в руках не оригинальные дощечки, а рукопись, скомпонованную поколениями переписчиков (Грицков 1992; 1993). Наконец, омский неоязычник В. М. Демин, широко прибегающий к «Влесовой книге» для доказательства своих фантастических построений на «арийскую тему», проговаривается и пишет о ее «составителях», уважительно называя их «родоначальниками русской исторической школы» (Демин В. М. 1998: 62).

Примечательно, что «Влесова книга» была признана фальсификацией таким видным представителем русского национального движения, как А. М. Иванов (Скуратов). Получив историческое образование, он, похоже, был в свое время немало шокирован популярностью «Влесовой книги» среди своих соратников. Их аргумент о том, что «книга работает на нас», его не убеждал, и он, подобно Николаю II, полагал, что нельзя делать чистое дело грязными руками. «Если мы ставим перед собой великую задачу национального возрождения, то как можно это святое дело основывать на заведомой лжи?» – вопрошал он (Иванов (Скуратов) 1995: 13–14; 2007: 27)75. Аналогичной позиции придерживались и некоторые профессиональные историки, известные своей почвеннической позицией, но не желавшие жертвовать во имя ее своим научным авторитетом. Им «Влесова книга» вовсе не казалась соблазнительным историческим источником (Кузьмин 1995; Фроянов 2004). Между тем их голоса потонули в мощном хоре любителей «русской доистории».

Читателя вряд ли удивит, что среди ярых защитников аутентичности «Влесовой книги» оказывается и бывший геолог Г. Гриневич, занявшийся в середине 1970-х гг. «лингвистикой». «Проведя самостоятельное исследование», он заявил, что речь идет о «подлинной книге IX в.» (Гриневич 1994а). Новгородский профессор П. М. Золин, уходя от содержательного анализа аргументов оппонентов, пытается уличить их в нарочитом пренебрежении славяно-русскими древностями (Кандыба, Золин 1997б: 142–143). Омский любитель «Влесовой книги» Н. Слатин всеми силами старается опровергнуть доводы ученых, в частности упрекая их в отсутствии патриотизма (Демин, Лазарев, Слатин 2004: 356–358, 398–400). Наконец, вышеупомянутый энтузиаст «Влесовой книги» А. И. Асов отметает с порога все аргументы специалистов, прибегая для этого к столь же гнусным, как и безосновательным намекам на якобы имевшие место их связи с КГБ (Асов 1994б: 241–242). Кстати, попытки заменить убедительные доводы идеологическими обвинениями показывают, что таких доводов у защитников «Влесовой книги» попросту нет.

Под тяжестью научных аргументов даже Асов вынужден признать, что «Влесова книга» содержит легенды, которые «надо исследовать с религиоведческой точки зрения, а не анализировать их как конкретную историю» (Асов 1994б: 253). Этот аргумент явно заимствован Асовым из немецкой почвеннической и оккультной литературы, сознательно отказывавшейся от научных методов исследования далекого прошлого и предпочитавшей всецело полагаться на интуицию и «откровение» (об этом см.: Mosse 1966: 72–74)76. Кстати, руководительница Всемирного теософского общества Анни Безант, говоря о священных книгах разных религий, писала, что «только ученые могут определять их историческую подлинность, но, с другой стороны, только духовный человек может судить об их вдохновенном значении» (Безант 1994: 184. О ней см.: Никанорова 2007). Но ведь и сам Асов, и его единомышленники широко используют «Влесову книгу» именно как исторический источник по истории древних славян! При этом они, кстати, не берут в расчет тот известный специалистам факт, что мышление людей догосударственной эпохи не знало таких понятий, как народ, этнос, и в принципе не могло оперировать такими широкими социальными и географическими категориями, которые содержатся в тексте «Влесовой книги». Мало того, «Влесова книга» является несообразностью и с историко-эстетической точки зрения (Пилюгина, Любимова 1988).

Как бы то ни было, ни публичные разоблачения, ни профессиональные экспертизы77 не останавливают многих неоязычников, истово верующих в аутентичность «Влесовой книги». В течение последних 25 лет она усиленно популяризировалась рядом патриотических периодических изданий как единственная неведомо как сохранившаяся дохристианская летопись. С конца 1992 г. «Влесову книгу» усиленно пропагандировали общероссийские журналы «Наука и религия» (тираж в начале 1990-х гг. – 30–55 тыс., но в 1997 г. – 20–25 тыс., в 2000–2010 гг. – 20 тыс.) и «Чудеса и приключения» (тираж в 1990-х гг. – 20–30 тыс., в начале 2000-х гг. – 23 тыс.). Начиная с 1995 г. те же идеи подхватил другой общероссийский научно-популярный журнал «Свет. Природа и человек», предназначенный для всех стран СНГ (его тираж падал от 21–26 тыс. экз. в 1995 г. до 16–19 тыс. в 1997 г., 13–16 тыс. в 2002–2003 гг. и 5 тыс. в 2010 г.). В 1990-х гг. «Влесова книга» стала популярным и едва ли не центральным сюжетом художественной литературы в стиле фэнтези.

Асову удалось уже более двадцати раз издать «Влесову книгу»: «Русские веды» (М.: Наука и религия, 1992, 50 тыс. экз.), «Велесова книга» (М.: Менеджер, 1994, 5 тыс. экз.), «Книга Велеса» (М.: Наука и религия, 1997, 8 тыс. экз.), «Книга Велеса» (СПб.: Политехника, 2000, 3 тыс. экз.), «Свято-Русские Веды. Книга Велеса» (М.: ФАИР-Пресс, 2001, 5 тыс. экз.). В начале 2000-х гг. это произведение было несколько раз переиздано «ФАИР-Пресс». В итоге, как с гордостью сообщает Асов, «Влесова книга» вышла общим тиражом 0,5 млн экземпляров (Асов 2008б: 9, 31).

Всего этого ему недостаточно, и он пошел еще дальше, сделав попытку самостоятельно создать нечто вроде славяно-русского Ветхого Завета, взяв за основу индийскую ведическую литературу, русский фольклор, «Влесову книгу» и фантазии писателя-патриота В. Щербакова (Звездная книга 1996). Это свое произведение под названием «Звездная книга» он представляет читателю как «полный свод Изначальных Вед», «источник по древней вере славян» (Асов 1998д: 11). Он на этом не останавливается и публикует книгу за книгой, популяризирующие современный миф о «славянах-ариях» и Северной прародине, основанный все на той же «Влесовой книге» и других вымыслах (Асов 1998д; 1999а; 1999б; 2000 г; 2001б).

К началу 2000-х гг. Асов ухитрился «найти» следы «истинного создателя древнейшей русской летописи» (некого волхва Ягайло Гана), однако без обращения к богатому наследию известного мистификатора Сулакадзева ему при этом обойтись не удалось (Асов 2000б). Тем не менее Асов ухитряется даже воссоздать историю приключений «Влесовой книги» от момента ее написания до того, как она якобы попала к Сулакадзеву. Якобы вначале она хранилась в библиотеке русских князей и была унаследована Ярославом Мудрым. Затем вступившая в брак с французским королем Анна Ярославна якобы увезла ее с собой во Францию78. Там она столетиями оставалась в библиотеке французских королей, пока не попала в руки графу А. С. Строганову, бывшему одним из главных членов масонской ложи «Великий Восток». Он-то якобы и вернул «Влесову книгу» в Россию, где она попала в руки Сулакадзева, входившего вместе со Строгановым в Орден розенкрейцеров. Однако в годы господства норманистов Сулакадзев якобы подвергался необоснованной травле, и потому «Влесова книга» не вошла в золотой фонд российской науки (Асов 2008б: 20–22). При этом факт ее существования в годы жизни Сулакадзева и его связь с ней остаются недоказанными. Кроме того, в тот период в российской науке господствовала «славянская школа», ценившая такого рода «источники», и до «господства норманистов» было еще далеко. А авторитет Сулакадзева был подорван не «происками недоброжелателей-русофобов», а неопровержимыми доказательствами того, что он действительно промышлял изготовлением фальшивок.

В 1990-х гг. «Влесова книга» и ее идеи были охотно подхвачены и широко распространялись многими русскими ультранационалистическими газетами и журналами, включая и те, которые называли себя православными («Русский вестник», «Колоколъ» и др.). В частности, для популяризации идеи о «нашей Арктической прародине» петербургская газета «За русское дело» даже начала с 1996 г. выпускать особое приложение под названием «Потаенное», где обсуждались связанные с этим сюжеты (Трехлебов 1996; Разумов, Хасин 1997). Арийский миф пришелся по душе и лидеру Русского национального единства А. Баркашову, который, недолго думая, отождествил ариев с «Белой Расой», а русских представил как «наиболее прямых генетических и культурных потомков арийцев» (Баркашов 1993а).

Некоторые академики и доктора наук не считают зазорным писать к «Влесовой книге» выдержанные в восторженных тонах предисловия (Русские веды 1992; Велесова книга 1994)79. В частности, ее публикацию поддержал академик самопровозглашенной Международной славянской, Петровской и Русской академии Ю. К. Бегунов, известный своим патологическим антисемитизмом (Бегунов 1993а; 1993б; 1996: 8–9. О нем см.: Раскин 1992б). В постсоветские годы большими тиражами переиздавались и фантазии Миролюбова и С. Лесного на темы, связанные с древней историей славянства. Более того, в 1994 г. журнал «Молодая гвардия» без каких-либо комментариев опубликовал опус А. А. Кура (Кур 1994) о древних славянах, подчеркнув при этом, что автор опирался на «новейшие данные». Однако тот факт, что под «новейшими данными» понималась все та же пресловутая «Влесова книга», редакция «изящно» обошла. Все это, разумеется, свидетельствует о тяжелой болезни, которая все глубже поражает русскую интеллектуальную элиту. Фактически речь идет о возникновении, наряду с академической наукой, паранауки, которую ее приверженцы называют «русской наукой» (см., напр.: Кандыба Д. В. 1995) и которая по своему духу весьма близка к науке нацистской.

Восторженное отношение к «Влесовой книге» и воспевание древней «славянско-арийской праистории» можно найти в книге известного художника-почвенника И. С. Глазунова, рассматривающего историю исключительно с расовой точки зрения (Глазунов 1996, № 3: 239; № 8: 221–222; 2006. Т. 2: 446, 492)80. Глазунова, стоящего на традиционных православных позициях, никак нельзя причислить к неоязычникам. Тем не менее в поисках «великих деяний россов» он использует весь набор их обычных аргументов. Подчеркивая свою верность православному христианству, он призывает не забывать о «древних русах – внуках Даждьбога», ибо именно они создали Святую Русь (Глазунов 2006. Т. 1: 25. При этом забывается, что святость Руси связана именно с православием). Он всячески клеймит советских и российских историков за отрицание ценности «Влесовой книги» и пренебрежение древним славянским прошлым. Свои знания о последнем он черпает из отживших свое произведений историков «славянской школы» XIX в. Его интересует не доказательность исторических построений, а их полезность для национал-патриотической идеи. Поэтому в его книге мы находим «русина» Одоакра и «славянина» Рюрика, глубокую идею об «арийстве» славян, отождествление со славянским творчеством всего, что так или иначе связано в Европе с венедами, провозглашение тавро-скифов «русами», приписывание скифа Анахарсиса к славянам, утверждение о единобожии древних славян, прославление пресловутой «славянской Троицы» (Явь, Правь, Навь) и обнаружение «арийских форм мышления» в архитектуре Русского Севера. Все это сопровождается всевозможными вымыслами о том, как якобы археологи варварски расправлялись со славянским прошлым (Глазунов 2006. Т. 2: 435–526).

Фактически Глазунов до сих пор живет в XIX в.: это отражается как в его представлениях о мире, так и в его творчестве. Туда же уходит корнями и его представление о расах и их роли в человеческой истории. Поэтому вовсе не случайно он является горячим сторонником «арийского мифа» и всеми силами старается возродить его в современной России. Впрочем, все это играет для него инструментальную роль. Он сокрушается по поводу распада СССР и судьбы многочисленной новой русской диаспоры, находящейся, по его мнению, под угрозой ассимиляции. Чтобы противостоять этому, он и обращается к «расовой теории» и заклинает против «расового смешения». За этим стоит тривиальный антисемитизм, основанный на христианской эсхатологии, связывающей евреев с Антихристом81.

Популяризацией «достижений» этой паранауки не брезгают даже некоторые широко читаемые центральные газеты, в частности «Московский комсомолец» (Нечипоренко 1996; Гореславский 1996а; 196б; 16в). Утверждение о том, что в докириллические времена русичи использовали для письма «черты и резы», а их жрецы, знавшие «велесовицу», создали «Влесову книгу», звучит даже на научных конференциях (см., напр.: Кочетков 1997; Сокол 1997а; Слесарев 2000). «Влесову книгу» пропагандирует и экономист И. В. Можайскова, называющая ее «мало изученной летописью русских языческих жрецов» (Можайскова 2001. Ч. 1: 495–496). При этом она ссылается на статью Творогова, которую, очевидно, даже не держала в руках.

Сегодня «Влесова книга» и представленная ею версия древней истории иной раз даже популяризируются по телевидению. Например, 6 декабря 2009 г. в новостной передаче «В центре событий» (ТВ-Центр) был показан сюжет, где главными знатоками древней славянской истории представлялись А. Асов и его единомышленники, а академические ученые поносились за то, что якобы всячески скрывают от народа славные страницы древней истории славян и защищают «норманнскую теорию».

Почитатели «Влесовой книги» всеми силами пытаются внедрить ее в школьное образование. Именно это имеет в виду Асов, заявляя, что «пришло время и славянской древней истории занять достойное место в современном образовании в России». К тому же он призывает и профессиональных историков: «Дабы сохранить преемственность поколений, историкам нужно начинать осваивать духовные дисциплины, изучать Священную Историю не только по Библии, но и по Ведам, и прежде всего по “Книге Велеса” и иным источникам славянской ведической традиции» (Асов 1999б: 11).

Самое прискорбное то, что поддельная «Влесова книга» действительно правдами и неправдами начинает проникать в систему народного образования. Ее дух витал над выпущенным в середине 1990-х гг. экспериментальным учебником истории для старших классов средней школы, автор которого, сотрудник Института отечественной истории, не только детально и с упоением излагал мифическую версию истории славян в бронзовом и раннем железном веке, но и из ложно понятого чувства патриотизма заставлял школьников заучивать явно вымышленные факты и даты (Богданов 1996: 25–30). Мало того, к тому времени тюменский Институт ведической культуры уже разработал школьный курс, основанный на «ведических знаниях» и «Влесовой книге», который в 1993–1995 гг. был прочитан в школах № 17 и 20 Тюмени (Кочетков 1997). В 1997 г. подобного рода курсы читались и в школах Екатеринбурга. Любопытно, что они были одобрены экспертными советами соответствующих Отделов образования (Сокол 1997б). Ссылки на «Влесову книгу» встречались даже в журнале «Преподавание истории в школе», который издается Министерством образования и предназначен прежде всего для школьных учителей (см., напр.: Гребенюк 1996: 6).

«Влесова книга» постепенно начинает входить в учебную литературу. Например, она пропагандируется в ряде учебников по культурологии, рекомендованных для школьного и вузовского преподавания Министерством общего и профессионального образования (Маркова 2000: 133–134; Драч 2001: 354–356). Ссылки на нее есть в учебнике по социологии личности (Смирнов 2001: 163). Идеи «славянской предыстории» проникают и в университеты. Например, в своих лекциях по отечественной истории в Московском высшем технологическом университете (б. МВТУ им. Баумана) проф. Е. А. Климчук внушал студентам, что Троя была славянским городом, а Александр Македонский был славянином. Таким образом, в последние 25 лет популярность «Влесовой книги» росла, и, помимо русских и украинских националистов, к ней в поисках аргументов обращались и некоторые краеведы (см., напр.: Аббасов, Остапенко 1992: 15). Ссылки на нее иной раз встречаются даже в трудах признанных ученых, где она представляется не подделкой, а «спорным» свидетельством о древнем язычестве (Савельева 1997: 78, прим. 1), хотя спорить, казалось бы, не о чем. Некоторые северокавказские ученые всерьез рассматривают «Влесову книгу» как аутентичный источник по древним религиозным верованиям восточных славян (Бадалов 1998: 223). При этом сомневающиеся в аутентичности «Влесовой книги» объявляются национал-патриотическими изданиями «врагами России» (Канавщиков 1995).

Остается упомянуть, что фантазия и аппетиты неоязычников со временем разгораются. Так, они уже «открыли» подлинное название «Влесовой книги», которая якобы изначально называлась «Патриарси» и находилась в утраченной библиотеке французской королевы Анны Ярославны (Тороп 1995б: 41; Асов 1996а; Ботов 1996)82. Сейчас им уже недостаточно одной лишь «Влесовой книги», и они пытаются реабилитировать подделки Сулакадзева, выдавая их за подлинные древние документы, хотя, как они сами стыдливо упоминают, все эти «раритеты» с железной последовательностью отвергались современными ему специалистами (Асов 1994б: 208–211, 235; 1996а; Лазарев 1995: 123; Тороп 1995б; 1996а; Грицков 1995б; Гореславский 1996б; Ботов 1996). В этой кампании не брезгует участвовать научно-популярный журнал «Свет» (Гусев 1997а; 1997б).

Дабы очистить «светлое имя» Сулакадзева от «наветов», А. И. Асов идет даже на то, чтобы опорочить имена первого президента Академии изящных искусств А. Н. Оленина и одного из лучших специалистов по древним рукописям в России первой половины XIX в. А. Х. Востокова, которых он объявляет участниками германского заговора, направленного на уничтожение рукописного наследия славян (Асов 1995; 1996а: 35–36). Между тем он умалчивает об увлечении Востокова славянским язычеством (Алексеев А. 1995: 252) и о том, что Сулакадзева уличали в подделках такие русские патриоты, как прекрасные знатоки древних текстов П. В. Оленин, И. И. Срезневский и П. М. Строев. Кстати, к такого рода подделкам ученые относили «Боянов гимн» и «Оповедь» (об этом см.: Пыпин 1898: 5–7; Монгайт 1968: 44; Козлов 1994: 164–169, 174–175; 1998а: 67)83, которые столь любезны нынешним неоязычникам. Нелишне заметить, что Сулакадзев действительно увлекался созданием «древних рукописей» на буковых досках84.

Востребовано и наследие Ю. Миролюбова. Некоторые авторы стремятся вычленить из него отдельные фрагменты для того, чтобы представить их еще более древними текстами, чем рассмотренная выше «Влесова книга». Такого рода хирургической операции подверглись, например, любезные Миролюбову «сказы Захарихи», которые он, по его собственным словам, запомнил с детства и использовал впоследствии для своих произведений о традиционной славянской культуре. Между тем некоторых авторов такая версия не устраивает. Их удивляет тот факт, что юный Миролюбов сумел зафиксировать такие фольклорные сюжеты, которые укрылись от внимания профессиональных ученых, работавших в различных регионах Украины. Вместо того чтобы поставить под сомнение подлинность этих текстов (они этого вполне заслуживают в связи с сомнительностью сообщений Миролюбова о Захарихе), такие авторы упрекают Миролюбова в том, что почерпнутые из «древнейшей летописи» сведения он вложил в уста старухи Захарихи. Они пытаются убедить читателя в том, что речь идет об устных преданиях, повествующих о древнейших событиях в истории Древней Руси (Гнатюк, Гнатюк 2003: 3–5).

Советское наследие

Арийская тема, зазвучавшая в работах русских авторов начиная с последней четверти XIX в. и, особенно, в годы Первой мировой войны (об этом см., напр.: Безродный 1997; Бонгард-Левин 1993, 2004: 27), передалась и их советским последователям. Сперва она вошла в советскую художественную литературу через интерес к «Шахнаме» Фирдоуси, вспыхнувший на фоне промышленного освоения Туркестана в 1930-х гг. Восхищенные внезапно открывшимися глубинами местных цивилизаций иранского корня, советские писатели с упоением обратились к арийскому мифу. Правда, они противопоставляли «истинное арийское наследие» тому его суррогату, который в те годы пытались пропагандировать германские нацисты (об этом см.: Крапивин 1998).

В начале 1920-х гг. развивались и местные версии «гиперборейской идеи», идущие от русского Серебряного века, испытывавшего влечение к языческим мотивам. Одна из этих версий в совершенно неожиданном ракурсе была представлена еврейским литературным критиком А. Л. Волынским. В 1923–1924 гг. он, по словам Е. Толстой, сделал попытку синтезировать «еврейство» и «европейство», спроецировав их в допотопную эпоху, объявленную им идеалом, к которому и должно было устремиться человечество. Заимствовав у Ницше отождествление европейцев с гипербореями, он назвал свою концепцию «гиперборейской». Однако, взяв у ариософов идею о расселении «нордического человека» с Севера, Волынский сделал его неким Прачеловеком, Адамом, носителем исконной традиции, питавшей позднее как арийцев, так и семитов. Но в отличие от поклонников «арийской идеи» он доказывал, что именно еврейская Тора в наиболее чистом неискаженном виде донесла до нас примордиальные «гиперборейские» знания. Он мечтал о том, чтобы эта мудрость стала общей вненациональной религией, способной сблизить народы мира и примирить их с евреями (Толстая 2002а; 2002б: 19–20).

Работавший в традициях Серебряного века О. Мандельштам вслед за Вяч. Ивановым и И. Анненским увлекался эллинизмом и писал об эллинских корнях европейской и русской культур. В частности, он искал там истоки русского православия – ведь, по его мнению, «христианство выросло из эллинизма» («Скрябин и христианство»). Он понимал тогда «арийское» как «европейское» и возлагал надежды на «славяно-германский порядок», способный преодолеть «иудейский хаос» (Киршбаум 2010: 214)85. У него можно найти и отсылки к «гиперборейской идее» – к «гиперборейской чуме», как он определял события конца 1917 г. («Кассандра»), или к «гиперборейскому краю», увиденному им в 1931 г. в более романтических тонах («Канцона»).

В 1920-х гг., когда оккультизм был все еще в моде, «гиперборейская идея» выходила далеко за пределы изящной литературы и интеллектуальных споров. В августе 1922 года мистик-экспериментатор А. В. Барченко, медик по образованию, увлекавшийся поисками «древнего знания», совершил недельную поездку на Кольский полуостров и по ее результатам объявил, что обнаружил там остатки «допотопной гиперборейской цивилизации». Специалисты восприняли это сообщение с недоверием, а летом 1923 г. повторивший тот же маршрут А. Колбановский убедительно показал, что найденные Барченко «руины» были не чем иным, как геологическими образованиями причудливой формы (Колбановский 1923. Об этом см.: Андреев 2004: 133–146; Андреев, Бережков 2006: 307–311). С декабря 1923 г. Барченко руководил созданным им оккультным Единым трудовым братством (ЕТБ), ставившим целью изучение мистики и самоусовершенствование. Опираясь на поддержку Петроградской ЧК, а затем начальника Спецотдела ВЧК – ОГПУ Г. И. Бокия, тоже увлекавшегося оккультными науками, он сумел стать экспертом по парапсихологии и читал лекции сотрудникам ОГПУ и некоторым членам ЦК ВКП(б). В своих лекциях Барченко знакомил слушателей с оккультным учением о циклических цивилизациях, но те плохо все это воспринимали. В конце 1924 г. он возглавил лабораторию нейроэнергетики при ОГПУ, разрабатывавшую методы телепатического воздействия на противника и чтения его мыслей. Эта лаборатория занималась, в частности, выработкой методов контроля над массовым сознанием. Для этого к сотрудничеству привлекались колдуны, знахари, шаманы, гипнотизеры. Лаборатория стала секретным центром ОГПУ по изучению «аномальных явлений». В 1925 г. Бокий и Барченко даже планировали экспедицию в Тибет, где намеревались искать таинственную Шамбалу. В 1937–1938 гг. все члены ЕТБ были арестованы и расстреляны (Шишкин 1995; 1999: 41–50, 77–85, 129–130, 137–157, 188–192, 303–305; Брачев 1998: 361–362; 2006: 161–184, 205–220; Шошков 2000: 70–71; Елисеев 2001; Андреев 2004). Сегодня некоторые авторы предполагают, что фантазии о Гиперборее были призваны скрыть истинные цели поездки Барченко на Кольский полуостров, связанные с изучением тайн саамской магии (Токарев 2006: 21). Но единственное, что можно сказать по этому поводу, – это то, что Барченко интересовался феноменом «мерячения», то есть северной истерии (Андреев, Бережков 2006: 289).

В первые советские годы термин «арийство» не ассоциировался с антисемитизмом и не вызывал негативных эмоций. Поэтому в 1919 г. была переиздана упоминавшаяся выше популярная книга Н. А. Рубакина, где раздел об «арийцах» не претерпел практически никаких изменений (Рубакин 1919: 105–106).

В связи с обсуждаемой темой нельзя не упомянуть работы академика Н. Я. Марра. Марр был последовательным интернационалистом и категорически возражал против представлений о праязыках и прародинах, связывая их с расовым подходом. Сам он развивал оригинальную стадиальную теорию, согласно которой все языки и народы проходили в своем развитии ряд универсальных стадий. Вместе с тем эти стадии он называл по именам тех древних общностей, которые были зафиксированы в античной и раннесредневековой литературе и воспринимались ранее как названия отдельных народов. Так его концепция включала скифскую стадию, гуннскую стадию и т. д.86 Любопытно, что и в работах Марра нашло представление о происхождении русских от этрусков (Марр 1935: 317–319, 352), однако этрусков Марр воспринимал как не конкретный народ, а определенную стадию в развитии народов мира.

Со второй половины 1930-х гг. в СССР бурно развивались этногенетические исследования. Их главной задачей было доказательство самостоятельного местного формирования самобытной и богатой раннеславянской культуры и опровержение утверждений нацистской науки о культурном приоритете германцев. Вместе с тем для этой цели использовались методические приемы, весьма сходные с теми, что использовались нацистскими авторами, в частности безоговорочное отождествление археологической культуры с этносом. Большую роль в обсуждении сложных этногенетических проблем играла идеология «советского (а по сути русского) патриотизма», служившая путеводной звездой для решения ряда спорных вопросов. Считалось, что лучшим ответом на германскую «этногенетическую экспансию» может быть только славянская «этногенетическая экспансия». Общей установкой стали поиск местных корней славян на огромных территориях и посильное удревнение их истории (Шнирельман 1993).

Начиная с рубежа 1930 – 1940-х гг. советские авторы настаивали на исключительно автохтонном развитии раннеславянского единства, возводя его корни к энеолиту или бронзовому веку, то есть к доскифскому или даже трипольскому времени. Некоторые шли еще дальше, находя славян в позднем палеолите! Считалось, что археологически можно проследить прямую преемственность между трипольской культурой, скифо-сарматскими и аланскими памятниками, полями погребальных урн, антскими древностями и так вплоть до самого образования Киевской Руси. Ядром протославянской территории считалось Среднее Поднепровье, население которого «скрещивалось» (термин Марра) с соседями, что и привело позднее к образованию южных и западных славян. При этом Среднее Поднепровье рассматривалось как естественный и древнейший центр формирования и развития славянской культуры, всегда опережавший по уровню своего развития все соседние области и служивший для них источником высочайших культурных достижений.

Одновременно отстаивалась идея об автохтонном формировании славянства в начале н. э. на гораздо более обширной территории Центральной и Восточной Европы – между Доном и верховьями Оки и Волги на востоке до Эльбы и Заале на западе и от Эгейского и Черного морей на юге до Балтийского побережья и Ладоги на севере. Велся поиск славянских колоний второй половины 1-го тыс. н. э. и к западу от этой территории вплоть до Рейна, а Гамбург объявлялся древним славянским городом. Были возрождены представления «славянской школы», и в предки славян снова попали скифы, киммерийцы, фракийцы, иллирийцы, сарматы, этруски и даже готы с гуннами. Тогда вспомнили и идею Венелина о «славяноязычии» древних болгар. На севере к предкам славян причислялись создатели дьяковской культуры, и даже эстонские авторы тогда вынуждены были писать, что на соседних с Прибалтикой территориях славянские племена являлись исконным древним населением. Не допускалось и мысли о том, что восточные славяне расселялись на севере по территории, занятой прежде финно-уграми.

Большое место в этих спорах уделялось югу России, и снова всплыла гипотеза Иловайского об Азово-Причерноморской Руси. Некоторые авторы настаивали на том, что славяне сформировались там автохтонным путем на основе предшествовавших скифо-сарматских культур. Этот спор разгорелся с особой силой во второй половине 1940-х – начале 1950-х гг., ибо после насильственной депортации крымских татар в 1944 г. появился добавочный политический фактор для поиска славянских древностей в Крыму. Во второй половине 1940-х гг. археологические работы в Крыму щедро финансировались, и к ним были привлечены лучшие специалисты, перед которыми ставилась задача доказать славянский, или русский, исторический приоритет в Крыму. В те годы в популярной литературе можно было встретить утверждения о том, что крымские земли изначально принадлежали славянам и их «предкам-скифам», что татары тем самым противоправно присвоили себе исконно русские земли и что только русские имеют неоспоримые исторические права на Крым как на свою территорию. Одно из практических следствий этих идей выражалось в том, что во второй половине 1940-х г. в Крыму расцвел антисемитизм: евреи не могли получить там ни работы, ни прописки. Крыму предназначалось чисто русское будущее (Костырченко 1994: 51, 54–55).

Не меньшая роль в рассматриваемых построениях отводилась реинтерпретации древностей западных земель. Оживляя старый германско-польский спор об этнической принадлежности лужицкой культуры, советские авторы послевоенного времени настаивали на славянстве лугиев и лужицкой культуры, относили пшеворскую и оксивскую культуры к культурам славянского, а не германского круга. Славянами объявлялись вандалы и лангобарды, а Заэльбье причислялось к древним славянским землям. В свете всего этого становится понятным и отношение послевоенной советской науки к готам, которых немецкие специалисты считали едва ли не самыми одаренными и могущественными из германских племен. По советской концепции, готы представляли собой разрозненные племенные группы с очень бедной культурой, которые, придя в Северное Причерноморье, быстро усвоили местную культуру и растворились среди местного населения. В некоторых работах сведения Иордана о готах вообще считались легендой. Раннесредневековые древности лесостепной и степной зон Украины, связанные с культурой погребальных урн, были объявлены раз и навсегда славянскими. Все это надолго лишило готскую проблематику археологической фактологической основы. Тем самым, на волне наблюдавшегося в 1940-х гг. государственного шовинизма советская наука временно гальванизировала многие концепции «славянской школы» (об этом см.: Шнирельман 1993; Shnirelman 1995a; 1996b). Но после смерти Сталина подавляющее большинство специалистов утратили к ней интерес, причем от этих идей отказались и многие их недавние защитники.

В то же время в 1940 – 1950-х гг. апелляция к миграционной теории не поощрялась, а упоминание о родстве с «арийцами» было настолько опасным, что от него лучше было отказаться (Струве 1947; Читая 1955: 376–377; Пиотровский, 1995: 272–273. Об этом см.: Шнирельман 2006: 101–102). Все это, разумеется, было реакцией на нацистскую идеологию.

В рассматриваемый период энтузиазм, связанный с поисками славянской прародины и славянских предков, был подхвачен и еще больше раздут популярной литературой. Здесь нет возможности дать обзор всей этой продукции, рожденной патриотическими чувствами. Поэтому остановимся лишь на одном эпизоде, позволяющем перекинуть мостик от славянофильской археологии 1940-х гг. к произведениям современных неоязычников. Речь идет о сочинении писателя А. К. Югова, посвященном доказательству славянского происхождения Ахиллеса (Югов 1949). Чтобы понять весь пафос его построений, надо иметь в виду, что впервые Югов выступил со своей идеей в самом конце 1940-х гг., то есть, во-первых, в разгар кампании борьбы с «безродными космополитами», а во-вторых, в то время, когда Крым усиленно заселялся славянским (русским и украинским) населением. Этим и определялась сверхзадача его выступления.

Автор начинал со ссылки на ученых, будто бы доказавших, что скифы, киммерийцы, тавры и родственные им племена были бесспорно «прарусскими». Особый восторг у него вызывал Ломоносов, все построения которого относительно происхождения славян-русичей якобы нашли научные подтверждения. Но Югову этого казалось мало, и он задавался вопросом, «не отодвинуть ли в древность саму русскую народность». Он спрашивал далее, когда вообще русские появились в Причерноморье и в Крыму, и безапелляционно настаивал на том, что это случилось еще до Троянской войны, то есть в XVI–XIII вв. до н. э. О том, насколько над ним довлели патриотические чувства, определявшие содержание всех его построений, свидетельствует следующее его заявление по поводу трипольской культуры, впервые открытой на Украине археологом Хвойкой. Югов писал: «Не хочется почему-то думать ни о каких “прото”, а попросту хочется сказать, что Хвойка открыл древнюю русскую культуру…» (Югов 1949: 182). И он стыдил советских археологов за то, что они, якобы будучи в плену у «немецких концепций», не решались открыто заявить об истинной древности русской культуры.

Сам он был лишен этих «комплексов» и, опираясь на византийские источники (Лев Диакон и др.), признавал в Ахиллесе… русского, урожденного тавроскифа из Приазовья87. Он неутомимо искал все новых и новых тому подтверждений, привлекая высказывания древних авторов о святилище Ахилла в Крыму, о том, что Ахилл «был владыкой скифской земли», и т. д. Все это заставляло Югова испытывать гордость за русский народ, чей славный сын стал героем бессмертной поэмы Гомера и который, тем самым, оказывался участником формирования античной средиземноморской культуры. «Мы, ‘народ Рос’, были создателями средиземноморской культуры наравне с греками», – заявлял он (Югов 1949: 186). Мало этого, Керченский полуостров, где якобы правил Ахиллес, объявлялся родиной железной металлургии. Вот, оказывается, почему оружие и доспехи Ахиллеса делали его непобедимыми: они по прочности намного превосходили бронзовое вооружение, которым тогда пользовались остальные народы Древнего мира. Далее, автор настаивал на прямой преемственности Киевской Руси от Скифского царства в Крыму. Облик древних скифов, воссозданный советским антропологом М. М. Герасимовым, напоминал ему «гордое, но в то же время юношески доверчивое лицо… крымского славянина» (Югов 1949: 190). Симптоматично, что Югов оживлял все те же надежды на обнаружение славянской докириллической письменности, которые вдохновляли историков «славянской школы».

Следовательно, заключал автор, русские являлись исконным населением Крыма, где греки, римляне, готы, генуэзцы, татары, турки появились много позднее. Автор соглашался считать древних греков «культурным населением». Но все остальные были для него однозначно варварами, способными лишь грабить Крым и разрушать наследие «древнерусской тавроскифской культуры». «Что доброго могли принести с собой в русскую Тавриду орды татар – этот черный отблеск батыевщины? Паразитический, хищнический образ жизни – это исконное свойство крымского татарина», – восклицал он патетически (Югов 1949: 188). Образ татарских «кочевых, насильнических орд», похоже, преследовал его как страшный сон, и он не упускал случая еще и еще раз напоминать о «зловещей роли» татарского народа в русской истории (см., напр.: Югов 1968). Отличался он и другими «патриотическими» выступлениями; в частности, в 1960-х гг. пытался поднять общественность против известного историка А. А. Зимина, осмелившегося поставить под сомнение аутентичность «Слова о полку Игореве» (Югов 1965).

Сочинения писателя Югова, неизменно включавшие опус об Ахиллесе, неоднократно переиздавались (см., напр.: Югов 1975) и вошли в золотой фонд русской националистической литературы. В этих кругах с благодарностью подхватывали его версию о славянстве Ахиллеса. Популяризация этой идеи вызвала обеспокоенность у ученых, и в середине 1970-х гг. они несколько раз выступали с разъяснениями по поводу ее полной безосновательности. Речь шла о дилетантском подходе Югова к этимологическим построениям (Галкина 1975)88, о полном непонимании им смысла древних этнонимов (Ханпира 1974)89 и неумелом обращении с фольклорными сюжетами (Рыбаков 1985: 158), о его вольных манипуляциях с древними источниками и некорректном использовании трудов академика В. Г. Васильевского (Алексеев, Лихачев и др. 1976; Ханпира 1974).

Ученые объясняли, что на самом деле родина мирмидонян и их вождя Ахилла располагалась на острове Эгина, что византийские авторы склонны были использовать одни и те же древние этнонимы для различных неродственных между собой народов, что они нередко основывались при этом на созвучии терминов, а это напоминает народную этимологию и весьма далеко отстоит от научных методов (Ханпира 1974: 188; Алексеев, Лихачев и др. 1976; Топоров 1986: 29). Наконец, ученые отмечали, что «возрождать в конце XX века взгляды византийских хронистов X–XI вв. или даже писателей барокко XVII в. (любивших отождествлять народы своего времени с племенами седой древности) так же недопустимо, как защищать геоцентрическую систему или алхимию…» (Алексеев, Лихачев и др. 1976: 111).

Между тем именно этим и занимались некоторые писатели-почвенники и в 1990-х гг. занялись русские неоязычники, безоговорочно защищающие построения Югова и неизменно включающие их в свои этногенетические схемы (Литератор 1976; Зиберов 1975: 61; Скурлатова 1979: 56; Скурлатов 1987: 215–216; Саратов 1988: 64; Жукова 1982: 228; Глушкова 1989: 169; Петухов 1989: 7; 1990а: 37; 1998б: 32; Безверхий 1993: 61; Кандыба, Золин 1997в: 35; Гусельников, Удалова 1998: 10). Так Югов проложил дорожку от «славянской школы» (ср.: Венелин 1856а: 165; Иловайский 1876: 25, 120) прямехонько к русской неоязыческой идеологии. Наиболее отчетливо эта линия прослеживается в писаниях писателя-фантаста Ю. А. Никитина, начавшего с провозглашения Ахилла славянином (Никитин 1985: 95 – 113; 1995: 289; 1996а, Т. 1: 20), а закончившего утверждением о приоритете славянской дохристианской культуры над «цивилизацией» Запада, о происхождении мировых религий из русского, славянского ведизма, о лютости разбойников-хазар, о «жидомасонском заговоре» против национальных культур, о закабалении Руси христианством и т. д. (Никитин 1994а; 1994б; 1995). Иными словами, в некоторых своих «научно-фантастических романах» он воспроизводит все основные идеи, сформулированные еще в 1970-х гг. В. Емельяновым и другими будущими идеологами «Памяти». Конфуз данной ситуации заключается в том, что для современных неоязычников троянцы являются безусловными предками славян, а, по Югову, Троя была «паразитическим» государством, подрывавшим благосостояние «народа Рос», что якобы и заставило «русского князя» Ахиллеса принять участие в кампании против нее (Югов 1949: 186; 1975: 189–191).

На рубеже 1940 – 1950-х гг. поиск древнейших предков русского народа увлекал многочисленных любителей. Не вдаваясь в эту тему, еще ждущую своего исследователя, отмечу лишь один столь же курьезный, сколь и показательный случай. В марте 1952 г. в ЦК ВКП(б) поступило обращение от москвича А. Ф. Масанова с просьбой опубликовать его рукопись «Предантичная Русь». В этой работе древнейшее «русское государство» относилось к эпохе 8 – 10 тыс. лет назад и связывалось с царством амазонок, которое в свою очередь самым чудесным образом ассоциировалось с трипольской культурой. Автор доказывал, что речь шла о «племени антов», создавшем государство Рос. Одним из источников автору служила «Илиада», и он приписывал ее «русскому» гению. Надо ли удивляться тому, что в рассматриваемой работе нашлось место Ахиллу, который рисовался «русским»? Получив отрицательный отзыв из Института истории АН СССР, автор ополчался против историков-профессионалов и называл их «космополитами» (Начало Руси 1996).

Научные теории

Русские неоязычники черпают информацию и из современных научных концепций, связанных с разработкой индоевропейской проблематики. Наиболее популярными в последние полвека были три теории о прародине индоевропейцев и их связях с известными археологическими культурами. В 1950-х гг. особенно популярной была гипотеза о балканской, или дунайской, прародине, которую тогда отстаивал Б. В. Горнунг (Горнунг 1964) и которой придерживался И. М. Дьяконов (Дьяконов 1982. См. также: Трубачев 1991: 34–35, 65; 1997). К концу жизни Дьяконов несколько откорректировал свою идею, исходя из того, что в древности массовые миграции были исключением и много чаще происходила смена языка. Он признавал фактор миграции, но полагал, что речь шла о переселении очень небольших групп. Именно с этой точки зрения он и рассматривал вопрос о роли Малой Азии в формировании индоевропейской общности. Он продолжал утверждать, что никаких протоиндоевропейцев на Ближнем Востоке никогда не было, но допускал трактовку древнейших носителей производящего хозяйства, переселявшихся из Малой Азии на Балканы как «пре-праиндоевропейцев». Прародину же индоевропейцев Дьяконов по-прежнему помещал на Балканах и в Подунавье (Дьяконов 1989: 9 – 14).

В 1960 – 1970-х гг. большинство советских археологов полагали, что формирование праиндоевропейской общности происходило в прикаспийско-причерноморских степях, откуда их отдельные группы и расселялись по соседним регионам в течение бронзового века. На Западе эту теорию отстаивали М. Гимбутас и ее школа (Gimbutas 1977; 1985)90.

Во второй половине 1970-х гг. советские лингвисты В. В. Иванов и Т. В. Гамкрелидзе выступили с идеей о том, что прародина индоевропейцев лежала где-то на востоке Малой Азии, предположительно на Армянском нагорье (Гамкрелидзе, Иванов 1984)91. В этом их поддержал археолог В. А. Сафронов, поместивший древнейшую прародину индоевропейцев в Центральной Анатолии и связавший их предков с создателями знаменитого Чатал-Гуюка (Сафронов 1989: 40–44). Челябинский археолог С. А. Григорьев, разделяя подход В. В. Иванова, попытался проиллюстрировать это на археологическом материале. Однако, полемизируя с Сафроновым, он резко сузил границы предполагаемой индоевропейской прародины до узкого коридора между Северной Сирией и Юго-Восточной Турцией (Григорьев 1999: 304).

Особняком выступает Л. С. Клейн, вслед за некоторыми немецкими и скандинавскими авторами помещающий прародину в Центральной Европе и объясняющий индоевропейский феномен переходом к подвижному скотоводству (Клейн 1974; 2007; 2010; 2013б: 447–463). Сегодня этот подход мало кто разделяет, кроме его ученика А. М. Буровского, ставшего писателем (Буровский 2007: 271–272). Впрочем, недавно известный лингвист В. А. Дыбо высказался в пользу северо-западного центра (Дыбо 2013).

Справедливо критикуя построения лингвистов, Н. Я. Мерперт и Е. Н. Черных пытались сопоставлять праиндоевропейскую общность с выделенной ими циркумпонтийской историко-культурной провинцией второй половины 4-го тыс. до н. э., включавшей как пре-имущественно земледельческие, так и преимущественно скотоводческие общности, распространенные от Балкан до Кавказа. При этом Мерперту эта общность виделась в виде «языкового союза». Вместе с тем оба исследователя подчеркивали и условность таких сопоставлений, связанную с противоречивостью скудных источников, которыми вынуждены оперировать специалисты (Мерперт 1984: 242–244; 1988; Черных 1988).

Впрочем, В. В. Иванова это не обескуражило, и он продолжал отстаивать мнение о юго-восточноанатолийско-северосирийской прародине, где, как он полагал, могла обитать «индоевропейская конфедерация» до своего распада где-то в 5-м тыс. до н. э. В такой локализации прародины его убеждали данные о контактах праиндоевропейского с картвельским, северокавказскими, западносемитским и даже древнеегипетским (или афроазиатским) языками (Иванов 2004: 43–46; Гамкрелидзе, Иванов 2013).

Ситуация с выявлением прародины по разным причинам достаточно запутанна. Сафронов, например, вслед за лингвистом Н. Д. Андреевым (Андреев 1986) писал не об одной-единственной, а о трех прародинах – ранней (в Малой Азии), второй (на Балканах) и поздней (в Центральной Европе) (Сафронов 1989). Остается много неясностей и с маршрутами миграций различных индоевропейских групп. Это особенно ярко проявляется в отношении индоиранцев. Те специалисты, которые связывают основной очаг ранней эволюции индоевропейского массива с причерноморско-прикаспийскими степями, рисуют путь предков индоиранцев из приволжских степей в Заволжье и на Южный Урал, где эта общность и распалась. Согласно этим представлениям, затем индоарии двинулись на юг, в конечном итоге достигнув Южной Азии, а иранцы стали расселяться по степному поясу, после чего часть их тоже направилась на юг и осела на Среднем Востоке. Эту гипотезу в течение многих лет отстаивала известный археолог Е. Е. Кузьмина (Кузьмина 1994; 2008). Того же мнения придерживался и историк Э. А. Грантовский с тем лишь уточнением, что, по его мнению, расселение иранцев на юг шло двумя путями – как через Среднюю Азию, так и через Кавказ (Грантовский 1998; 2007. См. также: Mallory 1989). Этой концепции противостояла достаточно экстравагантная точка зрения археолога И. Н. Хлопина, связывавшего формирование индоиранцев с районом Юго-Восточного Прикаспия, где их предки якобы обитали тысячелетиями и откуда в эпоху бронзы шло их расселение как на север, так и на юго-восток (Хлопин 1989: 222–223; 1994). Однако эта гипотеза не нашла сторонников.

Следует заметить, что сегодня, основываясь на лингвистических данных, ученые понимают под «ариями» вовсе не всех индоевропейцев, а лишь ту восточную их часть, которая когда-то распалась на нуристанскую и индоиранскую ветви, причем затем последняя в свою очередь разделилась на индоарийскую, дардскую и иранскую ветви (Грантовский 2007: 17). Ни славяне, ни германцы в эту общность никогда не входили. По наиболее аргументированной гипотезе, прародина этих ариев располагалась в степях к северу от Черного моря между Уралом и Днепром, откуда они и двигались на восток и юг в течение 2-го тыс. до н. э. (Грантовский 1998: 82, 98; Клейн 2010). Правда, в соответствии со своей гипотезой В. В. Иванов рисует южный путь расселения индоариев с Ближнего Востока на восток и доказывает, что Средняя Азия к этому никакого отношения не имела (Иванов 2004: 56–57). А вот соглашавшийся с ним во многом другом С. А. Григорьев сохранил верность традиционной для отечественных археологов версии об индоиранской принадлежности степных культур эпохи энеолита и бронзы (Григорьев 1999: 326). Со своей стороны Е. Е. Кузьмина скептически относилась к лингвистической гипотезе Иванова и связывала колыбель индоевропейцев со степной зоной Евразии (Кузьмина 2004: 131–134).

Кроме того, как бы много археологи ни писали о миграциях, следует иметь в виду, что язык нередко (а в первобытности, видимо, достаточно часто) распространялся путем передачи от одних групп к другим – миграция при этом могла играть лишь второстепенную роль (Дьяконов 1984: 16–18). Вот почему носители одного и того же языка могли существенно отличаться по своим физическим и генетическим особенностям. Или, напротив, носители одного генотипа оказывались в совершенно разных лингвистических группах. Поэтому некоторым лингвистам определение какой-либо «узкой прародины» вообще кажется сомнительным занятием (см., напр.: Сухачев 1994: 124). Все это, разумеется, усложняет картину, и проблема происхождения, прародины и миграций праиндоевропейцев до сих пор не решена (Demoule 2014).

Но людей далеких от науки такие сложности и разногласия не смущают, и, возрождая давно отброшенные подходы второй половины XIX в., они смело отождествляют индоевропейцев с «арийцами», понимая под ними «белую расу». Далее мы увидим, что в своих построениях Скурлатов опирался на теорию о прикаспийско-причерноморской прародине, писавшие позже его Щербаков и Петухов следовали разработкам Иванова и Гамкрелидзе, а Безверхий и Гриневич вновь вернулись к идее балканской прародины. Следует лишь отметить, что ученые строго различают западный ареал оседлых земледельцев (от Балкан до Поднепровья) и восточный степной ареал подвижных скотоводов, – эти ареалы были связаны с совершенно разными лингвокультурными мирами. Иными словами, если специалисты идентифицировали индоевропейцев со степными культурами, то западных земледельцев, включая и трипольцев, им приходилось относить к совершенно иной общности (Старая Европа, по Гимбутас). Если же они настаивали на балканской прародине, то перед ними вставала трудная проблема лингвокультурной принадлежности населения степной бронзы. Более сложная картина рисовалась сторонниками идеи о малоазийской прародине, которые реконструировали множество различных направлений расселения древних индоевропейцев, соответственно менявших свой образ жизни и культуру92. Не оправдалась гипотеза о «всадниках» эпохи энеолита, так понравившаяся когда-то Скурлатову. Сегодня твердо установлено, что всадничество появилось в степях не ранее последней четверти 2-го тыс. до н. э. (Кузьмина 2004: 129–130).