…Но еще ночь

3.

Карл Лёвит[198]прекрасно охарактеризовал однажды Гёте и Гегеля в словах: «Гёте развил немецкую литературу до мировой литературы, а Гегель немецкую философию до мировой философии. Их созидательной силе была присуща абсолютная нормальность, потому что то, что они хотели, соответствовало тому, что они могли». То же говорит однажды о себе и сам Гёте[199]: «Мое представление о совершенстве на всех ступенях моей жизни и развития мало чем разнилось от того, что я сам в состоянии был сделать на каждой ступени». Можно было бы, в несколько модифицированной форме, сформулировать это и как соответствие между душевным складом и возрастом. Притом не только и не столько в поведении, сколько в образе мысли и качестве мыслительных процессов. По типу: нормально, когда подросток мыслит наивно, а взрослый муж, соответственно, зрело; ненормально, когда подросток зрело, а иной убеленный сединой муж по-подростковому. Нет сомнения, что первое, нормальное, из названных соотношений встречается крайне редко, а второе, патологическое, едва ли не на каждом шагу. Нужно представить себе случай, когда, достигнув, скажем, 28-летнего возраста с соответствующим возрасту складом мысли, умственно останавливаются на достигнутом. Счетчик жизни накручивает годы как бы вхолостую, потому что с годами не умнеют, а остаются, даже если исполнилось 82, при своих неизменных 28-и. Другой крайностью этой аберрации было бы не отставание, а опережение, когда ум обгоняет возраст: действительно обгоняет или, чаще всего, внушает себе, что обгоняет. Можно допустить, что это отклонение имеет силу не только для отдельных людей, но и для народов, и что с помощью его мы лучше понимаем специфику различных исторических эпох. К примеру, пятый дохристианский век Греции или век Гёте: как редкие образцы соответствия. В других случаях речь идет как раз о разновидностях несоответствия, и мы едва ли ошибемся, если будем судить о нынешнем состоянии той или иной нации по её соотнесенности со своим прошлым либо будущим. Скажем, о сегодняшней Италии, как о пережившем себя собственном прошлом: душе, которая остановилась, как часовая стрелка, на головокружительном rinascimento, и только оттого продолжает жить, что ничего не знает о собственной смерти. Или о диаметрально противоположном случае: России, которая вот уже три века как умирает в будущее — только потому, что не может найти себя в настоящем.

4.

Нелепость петровской перестройки была не столько в том, что здесь на российскую почву пересаживался Запад, ни даже в том, что делалось это под страхом быть выпоротым, сколько в том, что пересаживалось сразу готовое и последнее . Но последнее Запада, его dernier cri, никак не годилось на то, чтобы и здесь быть последним. Здесь оно оказывалось первым: началом, но таким, которое разыгрывало себя в топике конца. Оттого, едва войдя в историю, сразу заняли ниши апокалипсиса и эсхатологии, ничего не желая слышать о ненавистной середине. Густав Шпет[200]запечатлел ситуацию в режущих, как нож, характеристиках: «Запад прошел школу, а мы только плохо учились у Запада, тогда как нам нужно пройти ту же школу, что проходил Запад. Нам учиться всегда недосуг, вместо схоле у нас асхолия . За азбукою мы тотчас читаем последние известия в газетах, любим последние слова, решаем последние вопросы. Будто бы дети, но на школьной скамье, мы — недоросли. Такими родились — наша антиномия — от рождения, вернее, от крещения: крестились и крестимся по-византийски, азбуку выучили болгарскую, книжки читаем немецкие, пишем книжки без стиля». Результатом этой антиномии стала вопиющая неоднородность — дискретность и дистопия — культурного пространства в оппозиции оторванных друг от друга и обреченных в этой оторванности на дегенерацию «интеллигенции и народа» . Если фокус Петра и удался, то, скорее, как изящно отделанный барочный фасад, скрывающий от глаз абсолютную несогласованность интерьера; дело было даже не в выборочности эксперимента, где культурный вирус прививался в пропорции, скажем, один к тысяче (и даже больше), а в несовместимости, если не противопоказанности почвы; но если уж можно было однажды выстроить столицу на болоте, то что могло помешать выдать трясину за субтропики. Tак, чтобы ответ на вопрос: «Ты знаешь край, где мирт и лавр растут?» не оставлял сомнения: Россия… Притом что несомненным было другое: пушкинское «чёрт догадал меня родиться в России с душою и с талантом!» С душою и с талантом значит: с сознанием. С таким сознанием, которое чувствует себя как дома в Европе, но никак не может свыкнуться, ужиться с собственным, родным , бессознательным. Нужно представить себе барина, говорящего по-французски с гостями, со слугами же по-русски, да так, что не поймешь, когда на родном, а когда на чужом. Он бездельничает, охотится, играет в буриме или в вист, зевает, влюбляется, ревнует, спит, просыпается, снова спит. Или, в другом раскладе: читает, спорит до хрипоты о смысле жизни, о Боге, обедает, страдает. Это абсолютная тургеневская идиллия: сознание,

разместившееся где-то наверху и проживающее собственные бури в стакане воды. Отчасти и толстовская, где мир (как «мир» и покуда «мир» ) не менее идилличен, хотя и в совершенно отличном от тургеневского мира смысле, потому что, если в последнем спят, чтобы спать, то здесь спят, чтобы пробудиться в смерть. Конец идиллии — «смешной человек», засыпающий в сон, чтобы нарушить его безмятежность и вообще лишиться его. Чего люди Достоевского не знают, да и не умеют, так это спать. Словно бы в подтверждение паскалевской максимы[201]: «Вплоть до скончания мира будет длиться агония Иисуса; не пристало всё это время спать» . Они и не спят, а агонизируют в собственной бессоннице, из которой выуживают не только бредовые фантазии вроде «Сна смешного человека» или «Бобка», но и эпилептические провалы в будущее. Хотя с веранды швейцарского санатория, на которой сидит князь Мышкин, и открывается сказочный вид, но князю совсем не до этого, потому что ему непременно надо плакать: беспричинно и часами, как это и приличествует «идиоту» . Но «идиот» предчувствует что-то такое, о чем и не догадываются призрачные тургеневские герои, ни даже пробудившиеся герои Толстого: возвращение на родину в миге встречи с Рогожиным, своим темным двойником. Стихийный Рогожин — бессознательное Мышкина, оскаливающееся звериной страстью; правда то, что сознание, отрезанное от этого бессознательного, близко к святости, но правда и то, что еще ближе оно к идиотизму. Обратно: святой Мышкин — сознание Рогожина, обретшее тишину и покой. Оба (побратимы) принадлежат друг к другу, как лицевая и оборотная стороны медали, как две половинки одного целого. Без Рогожина сознание Мышкина обречено на идиотизм, но и бессознательное Рогожина обречено без Мышкина на одержимость и неистовство. Это всё та же тема «интеллигенции и народа» , по сути, тема тем истории русской души в непрекращающейся цепи срывов и провалов. Идиотическое сознание интеллигента затопляется народным бессознательным и погружается в мрак безумия, а само бессознательное, расшевеленное идиотически-интеллигентскими лозунгами, вроде: «Мир хижинам, война дворцам», начинает громить усадьбы, сжигать библиотеки, поднимать на вилы вчерашних господ, чтобы, в свою очередь и с другого конца, попасть всё в то же, только жанрово иначе декорированное, безумие.

5.

Этому устоявшемуся, на все лады опробованному (чтобы не сказать, усвоенному) безумию русская история последних двух десятилетий противопоставила новое и во всех смыслах нелепое. Речь уже шла о пересадке не того или иного органа, а самой головы. Как если бы в ответ на грезы гоголевской девицы: «Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича», некий демон-шутник взял, да и поменял сразу всю голову. К тому же на такую, которая никак — ни генетически, ни морфологически — не соответствует туловищу. Парадокс русской (а по сути, и всякой другой) демократии в том, что она несовместима с народом. Народ, как понятие и реальность, тоталитарен, и, чтобы приспособить его к демократии, нужно лишь перевести его в разряд номинализма, после чего, потеряв целостность и став суммарностью, он котируется уже не как народ, а как население , в опции повторно-разовых хождений к урнам. Между тем, понятый реалистически, он не суммативен, а репрезентативен, не: все до одного, а: все, как немногие . Народ и есть немногие, в идеале, один , которого видят не когда находят его среди многих, а когда воспринимают многих через него. Говоря арифметически: число именно потому и слагается из суммы единиц, что само предваряет эту сумму, как бы деля себя на нее, чтобы через сложение заново восстановить свою первоначальную целостность. Оттого считают не народ, а население, которое есть статическая функция от народа и относится к народу, как сумма букв к слову или сумма тонов к мелодии. И когда их смешивают (скажем, в выдуманном каким-то шутником народонаселении ) — а не смешивать нельзя, потому что на смешении и стоит демократия, — то смешивают, по существу, меньшинство и большинство, в результате чего меньшинство оказывается гомогенным с большинством. В числе бюллетеней, извлеченных из урн, голос Александра Сергеевича Пушкина подсчитывается, а главное, учитывается наряду и наравне с голосом попа (он же купец Остолоп) и работника его Балды. Своеобразие голосования в том, что Пушкин и Балда не только выбирают, но и выбираются, и что, выбирая между Пушкиным и Балдой, большинство, по понятным причинам, всегда предпочтет балду, который, как предпочтенный, окажется-таки среди избранного меньшинства балбесов и дуботрясов. Социологи делают всё от них зависящее, чтобы придать ситуации когнитивную солидность. Выясняется, что народ — это не просто население, а некая система , основанная на саморегуляции, самоорганизации и информационности. Система носит имя общество , в котором место vox populi занимает общественное мнение, соответственно: место духа народа — институты общественного мнения. Если учесть, что антитоталитарный пафос демократии и либерализма есть лишь изнанка тоталитаризма, причем в гораздо более опасной (поскольку замаскированной и неосознанной) форме, то становится понятной болезненная нетерпимость, чтобы не сказать, агрессивность, с которой демократические идеологи отстаивают плюрализм мнений и толерантность. Редукции к tabula rasa и новой редакции подлежат сегодня не только эфемерности дня, но и практически всё нерукотворное, всё, что вечнее меди (aere perennius): от языка, которому вменяется в обязанность выражать уже не дух народа, а мелкого беса политической корректности, до морали, перестраивающей себя в строгом соответствии с максимой шекспировских ведьм: «Fair is foul, and foul is fair» (прекрасное безобразно, а безобразное прекрасно), и дальше: до требований включить Библию в индекс запрещенных книг, «вследствие проповедуемых в ней идей геноцида, расизма, антисемитизма, антиконституционности и прочих извращений». Это чистейшей воды фундаментализм, отличие которого от фундаментализма исламского заключается, пожалуй, в том, что ему не хватает ни ума, ни мужества осознать себя в качестве такового.

6.

Можно — с оглядкой на ницшевскую «Генеалогию морали» — воспроизвести механизм фабрикации этих новых идеалов в следующей цепи уточнений: народ (фактически: население), население (фактически: общество), общество (фактически: общественное мнение), общественное мнение (фактически: институты общественного мнения), институты общественного мнения (фактически: проплачивающая их группа мечтателей-филантропов)… Интереснее всего то, что девальвация понятия «народ» и, как следствие этого, постепенное исчезновение реальности приходится как раз на эпоху расцвета демократии и либерализма. После 1945 года народ, как понятие и реальность, — едва ли не решающий пробный пуск демократических механизмов, степень эффективности которых определяется степенью его замены голой статистикой «душ» , или «голов» , населения. В качестве испытательного, и показательного, полигона европейской демократии была выбрана — кто бы мог сомневаться — начисто выбомбленная послевоенная Германия. Успех пуска ошеломил даже экспериментаторов. Мог ли бард и рэпер Брехт представить себе, что его фраза: «Kто в наше время вместо народ говорит население , тот во многом уже не поддерживает ложь»[202], получит наглядность в восстановленном здании Рейхстага, в северном внутреннем дворе которого будет установлена инсталляция с огромными буквами «Der Bevölkerung» (населению), в пику к сохранившемуся на западном портале прежнему вильгельмианскому: «Dem deutschen Volke» (немецкому народу)! Понятно, что о пробе этого рода в России не могло быть и речи. Демократией в России никогда не пахло: ни теоретически, ни практически, никак. Министр Уваров, формулируя три начала, «которые составляют собственность России… и без коих Россия не может благоденствовать, усиливаться, жить», опирался на тысячелетнюю почву византизма и был донельзя далек от «столичных мальчиков» ельцинского разлива, которые, вдрызг начитавшись своих Делёзов и Деррида, с похмелья принялись генерировать русскую идею, с похмелья же востребованную их лихим президентом. Как если бы даже в России было в порядке вещей за просто так предпочесть православию рубку икон или пляску у алтаря, самодержавию нетрезвого кингконга, поющего частушки, а народности социологические опросы. Даже большевики с их неистовствующим атеизмом упраздняли, как известно, лишь внешнюю символику и атрибутику, не только не выпадая при этом из силового поля трех названных начал, но и даже потенцируя их до предела, того самого, после которого пружины теряют упругость, а идеи — вменяемость. Они лишь осовременивали их, поняв, как никто, что третий Рим, чтобы стать реальностью, нуждается не только в номенклатурной новизне, но и в новых мимикриях, сообразно злобе дня. По модели: православие-самодержавие-народность плюс электрификация всей страны. Большевизм был в этом смысле лишь более адекватным византизмом, не только вставляющим время обратно в пазы, но и синхронизирующим его в отдельных точечных симультанностях, вроде египетской мумии в центре Москвы и байконурского космодрома.

7.

Всё, что случилось после, можно было бы назвать выпадением из жанра, как из окна. Еще перестройка вполне вписывалась в топику типично русских смут сверху, но жанр вдруг пошел по швам, когда за сплошными джиннами свобод и головокружений перестали замечать бутылку, из которой они были выпущены. С марксизмом всё было куда проще. То, что Маркса просто лишили его лондонской прописки и переселили в Скотопригоньевск, было хоть и неожиданной по видимости, зато вполне последовательной на деле реализацией его наиболее заветных и сокровенных потенций. Буржуазные марксисты могли кипеть от негодования при виде этого вопиющего произвола, как закипел бы, по всей вероятности, и сам Маркс, доживи он до происшедшего, но что значили бы все эти выхлопы субъективности по сравнению с объективным фактом становления Маркса более последовательным, а главное, более законченным самим собой: Шигалевым . Переход к гражданскому обществу и рыночной экономике модулировал, как ни странно, в петровскую тональность. России — во второй раз после Петра — не терпелось стать целиком и полностью Европой; после наспех проведенной перестройки, которая, по сути, была не чем иным, как сменой лозунгов и плакатов (читай: болтовней), началась пересадка : диковинный эксперимент социал-мичуринцев, вознамерившихся скрестить хоругвь с либертарианством и выращивать протестантские культуры на православном камне веры. Эти начитавшиеся в свое время Макса Вебера шестидесятники ухитрились упустить из виду очевидное: чтобы капитализм возникал из духа аскетической этики, а не из разбоя вчерашних комсомольских выскочек, выскочивших вдруг из своих закрытых партийных кормушек в «закрома родины» , потребовалась бы, как минимум, религиозная реформация с заменой православия трансплантатом кальвинизма. Сказанное проясняется на следующем бесхитростном сравнении. Когда американский президент в кампании своих советников и министров молится у себя в кабинете, это понятно и даже естественно. Молитва здесь просто некий условный поведенческий рефлекс, приобретенный в повторяемости пресвитерианских практик. Пуритатин-баптист молится по бихевиористской схеме «стимул-реакция», то есть по привычке, на которой он сидит как на игле. В равной степени понятно и даже естественно, когда он делает это перед камерами. Под countdown оператора, так сказать: три, два, один, поехали! В Америке даже история делается лишь постольку, поскольку её снимают на камеру. Но когда в России православные службы отстаивают у алтаря первые лица, это уже никакая не молитва, а просто биеннале и постмодерн. Жорж Клемансо сказал однажды об Америке, что эта страна перешла от варварства к декадентству, минуя культуру. Похоже, Россия намерена и здесь обогнать Америку. Коан по-русски: как можно сойти с ума, не войдя в него. Европа в 18 веке — время скепсиса, пресыщенности и просвещения. Она же за пять, шесть веков до этого — время соборов, рыцарства и крестовых походов. В безумной затее Петра России выпала участь впрыгнуть в европейское просвещение, перепрыгнув через европейское средневековье. Как если бы у послушника отобрали Четьи-Минеи и заставили его читать «Порнограф» Ретифа де ла Бретонна. Но Петр — победитель, и в политической теологии двойного тела короля деяния его «политического тела» затмевают провалы его «естественного тела» , вроде тех, к примеру, о которых с такой мстительной иронией повествует граф фон Мантейффель[203]: «Он превзошел себя. За столом он не отрыгивал, не пускал громко ветры, не ковырял в зубах, по крайней мере, я ничего не видел и не слышал», а для того чтобы подать руку царице, «он надел перчатки, впрочем достаточно грязные». Можно, конечно, гадать, как обстоят дела по этой части у нынешних реформаторов. Но только слепой стал бы оспаривать, что «политическое тело» (каким его придумали юристы елизаветинской эпохи, а в наше время столь блистательно описал Эрнст Канторович[204]) сегодня легче можно найти у футболистов, боксеров, портных, эстрадных поп-, или топзвезд, чем у собственно политиков.

8.

Не то, чтобы гражданское общество и демократические свободы были невозможны в России. В России — кто бы стал спорить — возможно и не такое. Если, конечно, браться за дело с учетом национальных особенностей. Вот Петр и взялся: он насаждал в России Голландию à la russe, на русский лад. Вздернул её на дыбы, умыл кровью и велел учиться грамоте и хорошим манерам. По щучьему веленью, по моему хотенью. А не по немецким учебникам и французским энциклопедиям. Можно сколько угодно рационально планировать и обосновывать реформы в России, опираясь на занудные и заумные социологии; всё равно, проводить их приходится с оглядкой не на логику, а на магию. Реформы в России не осуществляют, их ждут . Потому что реформатор — это ревизор-тавматург, а социальная справедливость — чудо, которое вымаливают, впадая время от времени в бешенство. Таков канон русской истории, и ему впору либо следовать, либо нарушать его, но если уж нарушать, то по-петровски, а не, с позволения сказать, горбачево-ельцински. Демократия в России оттого и столь хлопотна, что она абсолютно не вживляемый трансплантат, если, конечно, его пересаживают, а не впаивают в организм. Когда диадох Горбачев, а вслед за ним и взбирающийся на танк, как на броневик, Ельцин выходили в толпу и увещевали её взять себе столько свобод и суверенитета, сколько проглотится, им казалось, что это и есть демократия и что толпа сейчас вот-вот заговорит по-английски. Толпа по-английски не заговорила, зато заговорила по-блатному, и если к коммунизму шли через плюсы электрификации и индустриализации всей страны, то бонусом демократии оказалась криминализация под завывающий рефрен эстрадных клонов: «Братва, не стреляйте друг друга» . У тысячелетнего демона-заступника российской государственности должен был отняться язык при виде случившегося: власть стала жалкой и никчемной, а главное, смешной, и уже не в анекдотическом дубле, а в оригинале, сама . Особенностью советской системы былa её абсолютная закрытость плюс допинг страха. На чем эта система могла вообще держаться, так это на режиме сталинизма. Притом что сам сталинизм был не режимом и не системой, а самим Сталиным. Хрущев, придя после Сталина, разоблачил Сталина, а вместе и сталинизм, и положил тем самым начало концу. С этого момента советские вожди стоят перед альтернативой: быть либо как Сталин, либо смешными. Хрущев — трикстер, потешник, фальстаф (о нем впоследствии гениально скажут, что он выпустил зэков, но посадил кукурузу) — открывает карнавальный ряд: в цепной реакции, которую уже никто не мог остановить. А после Брежнева, «мелкого политического деятеля времен Аллы Пугачевой», идея и вообще задышала на ладан; в бой пошли одни мертвецы, пока наконец не возник Горбачев, всё достоинство которого было в том, что он мог держаться на ногах и хоть и нес ахинею, зато без оглядки на логопеда. Определенно это был удавшийся Керенский, сделавший всё для прихода к власти «большевика» Ельцина, и то, что он не бежал, переодетый в женскую одежду, а, получив Нобелевскую премию, стал эмигрантом в собственной стране, лишний раз доказывает, что время — это не просто смена календарных листков, а сам мир в личностном модусе проживания («министр Бога по мирским делам», говорит однажды де Местр[205]). С Ельциным застой перешел в запой; соль случая, однако, заключалась в том, что это был действительно прирожденный большевик, по сравнению с которым официально тусующиеся коммунисты выглядели лишь жалкими схемами. Ему лишь недоставало источника питания (партии), и оттого большевизм его был фантомным, угадываемым разве что в оцепенелости взгляда и псевдоволюнтаристических особенностях дикции.

Полагать, что с Ельциным к власти пришла демократия, может, по-видимому, только тот, кто хочет так думать, либо тот, кто вообще не хочет думать. Если кто и пришел тогда к власти, так это приватизаторы-ушкуйники, ставшие за ночь крёзами, криминальные авторитеты и уже просто шпана. Путин, что бы о нем ни говорили, остановил этот разгул, но и при Путине презумпция безнаказанности чиновников осталась и остается в силе… Парадокс русской демократии: она могла бы и удасться в России, если бы в России знали, во-первых, что она такое, и, во-вторых, если бы прививали её, не болтая о ней, а как всегда: сверху и кнутом. Просто тогда это не было бы уже демократией, потому что принудить к свободе, набив морду, — всё равно, что под страхом смерти заставить быть остроумным. Цель может сколько угодно оправдывать средства. Просто оправданные целью средства не ведут больше к цели. Короче, к демократии в России нельзя придти ни без палки, ни под палкой, но в будущее здесь придется, наверное, пробуждаться именно из этого буддистского коллапса.

9.

А есть ли вообще это будущее? И если да, то может ли оно быть иначе и иным, чем прошлым, наступающим повторно и как расплата ? Но прошлое, как и будущее, лишь функции от настоящего, которое полагает то и другое и, как полагающее, оказывается первее того и другого. То, что прошлого и будущего уже нет и еще нет, а настоящего нет в той мере, в какой оно непрерывно флуктуирует из еще-нет в уже-нет, известно со времен Августина. При этом блистательные диалектики упускают из виду самих себя, собственную мысль, которая есть , и не просто есть , а прежде всяких нет . В своем есть мысль, как полагающее, есть настоящее, а в нет , как положенное, прошлое и будущее. Настоящее, таким образом, раньше не только будущего, но и прошлого, и именно с этого философски безупречного тезиса и начинается осмысленный исторический дискурс, в котором история оказывается уже не утечкой в бывшее на одном конце и не стоянием перед небывшим на другом конце, а просто длящимся настоящим, «ни до, ни после» («kein Vor noch Nach» немецких мистиков). В противном случае, сознанию не остается ничего иного, как быть ностальгией о двух положенных концах, один из которых застрял в том, чего уже нет, а другой в том, чего еще нет. Понятно, что настоящему, или самому полагающему, тут нет и не может быть места. В качании маятника времени сознание фиксирует одни полюсы, а не саму раскачку, отчего и полюсы неизбежным образом теряют реальность и исчезают из зоны мыслимого в зону грезящего.

10.

Россия с Петра столь же деятельно грезит свое будущее, сколь неподвижно она до Петра грезила свое прошлое. В идеологии западников и славянофилов оба сна борются за право быть явью и тем глубже проваливаются в отсутствие: бывшее и небывшее. Шаблон сохраняет силу и по сей день, с той, пожалуй, разницей, что сегодня он раскалывает уже не только умы, но и настроения, грозя эскалацией и насилием. В противостоянии одних ностальгиков, грязящих о великой России с оглядкой на Сталина или Ивана Грозного, и других, грезящих о ней же, но по модели западных демократий, важны не разногласия и не частности аргументации, в которой обе стороны более или менее удачно отстаивают свою позицию, а единая составляющая сна . Бодрствующему сознанию они предстают оборотнями одной и той же иллюзии, продолжающимся сном на одном, правом, и другом, левом, боку. Даже если (с учетом высокого процента выброса магичности в политическую атмосферу России) допустить появление нового Сталина или, если угодно, Чингисхана, то вероятность этого будет едва ли большей, чем способность нынешних борцов за демократию быть действительно демократами. Любопытно, что Путин в самом начале своего неожиданного президентства показался устраивающим как тех, так и других. Ностальгики вчерашнего вдохновлялись его недвусмысленными жестами в поддержку государственности. В свою очередь и поборники реформ, восприняв его как преемника отошедшего Ельцина, рассчитывали на продолжение бала, потому что не мог же их царь и бог передать власть случайному и ненашему. Разочарование тех и других не заставило себя долго ждать, но решающим при этом было, что он разочаровал обе стороны не оттого, что не сдержал обещаний, а оттого, что как раз сдержал их , но сдержал так, что одни поносили его за уступки другим, а другие — за уступки одним. Каждый бок хотел, чтобы спалось на нем, тогда как спать между двух боков оказывалось не легче, чем сидеть между двух стульев. Но даже в этом статусе неопределенности (явном нежелании развалить государственность и не менее явной невозможности сохранить её) Путин и сегодня еще остается единственной фигурой, за которую инстинктивно держатся те, кто не хочет впасть ни в маразм фашизма, ни в маразм антифашизма. Достаточно лишь беглым взором окинуть оппозиционеров с обоих концов, чтобы немедленно и категорически отдать ему голос — даже при отсутствии симпатий и согласий. Ну кто же, будучи в здравом уме и сознании (не говоря уже о вкусе), не отшарахнется от этих вальпургиевых призраков: «жалких простаков», как назвал их Шопенгауэр, которые гордятся своей нацией просто потому, что у них нет ничего другого, чем они могли бы гордиться, и противостоящих им ракшасов, уже однажды разграбивших страну и готовых, после того как «пронесло» , разграбить её повторно — на этот раз при поддержке блоггеров, брокеров, рокеров, джокеров, модных девиц, писателей, эстрадных певцов, арткритиков, обозревателей и прочих борцов за демократию. Держаться настоящего, присутствовать , значит, видеть в происходящем распад, причем такой, что, шарахаясь от одних бесов, оказываешься в объятиях других. У Тита Ливия есть замечание о временах, когда лекарства столь же вредны, как и болезни. Парадокс Путина, отвергаемого с обеих сторон, в том, что он умеренный , тогда как стороны — радикальны до нетерпимости, причем нетерпимость либералов, голосящих на всех углах о толерантности, похоже, оставила далеко позади себя нетерпимость консерваторов. От него требуют абсолютных решений, сужая предварительно абсолютное до собственных размеров и аппетитов. Трудно сказать, что́ тормозит реальный политический процесс сильнее и эффективнее, чем сами политики. Число которых теперь (в России, как и всюду в мире) растет прямо пропорционально числу создаваемых ими же проблем. Вопрос (свободно по Фурье), при условии что правильный ответ последовал бы с первой же попытки: если врачи заинтересованы в росте болезней, а судейские чиновники в росте преступлений, то в росте чего заинтересованы собственно политики?

11.

Можно допустить, что в мире социального есть нечто более страшное, чем болезнь: незнание болезни. Вопрос даже не в том, насколько сегодняшняя культура больна, а в том, что её болезнь оттого и близка к тому, чтобы стать неизлечимой, что её вообще не считают болезнью. Молодые балбесы заходят в музей, устанавливают транспаранты с обсценно-политическими лозунгами, скидывают с себя одежду и начинают прилюдно случаться под камеры. Это сегодня называется перформанс. Среди них есть студенты философского факультета, одна из сношающихся на девятом месяце беременности. Акция, едва закончившись в музее, продолжается в средствах массовой информации. Мнения разделяются. На философском факультете МГУ переполох; балбесов как будто должны отчислить. Начинается шум. Мнения разделяются. Студенты собираются провести митинг солидарности с «узниками совести». Камень преткновения в мнениях и оценках. Что это: хулиганство или акционизм? А может, и то, и другое: хулиганство, как акционизм. Или инициированная немцем Бойсом социальная пластика. Короче, искусство под слоганом: «Каждый человек художник» . То есть, взбреди кому-нибудь в голову прийти в музей или, скажем, в общество покровительства животным и прилюдно справить там большую нужду, всё будет зависеть от того, под каким брендом это делается. Если просто так, то можно сразу звонить в милицию. А если как художественная акция, то лучше сперва адвокату, чтобы не вызвать возмущение мировой общественности. Один (филолог в розыске) предупреждает, что исключение студентов за художественную акцию «могло бы отразиться на международных рейтингах университета». Другой прямо-таки сияет от радости: «Поздравляю ребят. Есть чего Западу показать». Третий (все трое под брендом «интеллектуалы») напоминает: «Студенты были со второго курса, а этика преподается на четвертом». Балбесов, конечно, не отчисляют. Наверное, из страха прослыть фашистами. Потому что только фашисты могут преследовать за искусство… В этих реакциях гвоздь, которым заколачивают крышку гроба. Повторим: не в самой акции, а в общественной реакции на нее. Нужно представить себе человека, потерявшего руку, ногу, глаз, оба глаза и даже об этом не догадывающегося… Они просто настолько вжились в болезнь, свыклись с ней, стали ею, что недоумевают, когда это называют болезнью. И даже купно обвиняют называющих в ретроградстве и нетерпимости. Всё, что мешает им распространять, разносить болезнь, заражать ею пространство публичности, оценивается ими как ущемление их прав и свобод, в абсолютно выверенном расчете на то, что они получат-таки поддержку от международных организаций. Пробил час слабоумного. В России сегодня (радикальность сказанного верифицируется радикальностью свершаемого) в разгаре гражданская война , от исхода которой и зависит её будущее. Разумеется, многим это покажется преувеличением и даже бредом. Но ведь найдутся же и такие, кто воспримет это как реальность. Тогда их единственным отвечающим ситуации решением было бы объявление — для себя — чрезвычайного положения . Каждым, кто не потерял еще способности реагировать на вонь зажатием носа и распахиванием окон. Чрезвычайное положение — тотальная мобилизация всех не тронутых еще вирусом распада и разложения сил восприятия. Наверное, это — последнее, что еще осталось. Полагаться на закон и адекватные реакции власти в обществе, напичканном анальгетиками либерализма и страдающем шизотипическими расстройствами, всё равно что при переходе улицы глядеть на светофор, а не на пьяных лихачей, устроивших гонки. Полагаться приходится на самих себя, «с оружием правды в правой и левой руке» . Но как? А просто бойкотируя маразм. Немедленно и демонстративно покидать оперные театры, где на сцене герои Моцарта отрыгиваются, прежде чем петь, а вагнеровские боги походят на бомжей. Обходить стороной выставки с выставленными в них кучами (пока синтетических) экскрементов. Не читать книг, уже с первых прочитанных страниц которых несет помойкой и всем набором невменяемостей. Помнить, что будущее — это не завтрашний день, в который просыпаются каждое утро, а выбор, который делают сегодня, чтобы, проснувшись в завтра, просыпались не в мусорный бак, а всё еще в сознание.

Базель, 7 июля 2012

О трех превращениях философии в России

Опыт биографического осмысления

Audiatur et prima pars

1.

Давно было замечено, что философия в России сращена с литературой, а в ряде, или большинстве, случаев и есть литература. Но и сама история России, «русскость» , как таковая, умещается в литературных топиках, потому что как же еще, если не в этом смысле, следует понимать едва ли не общенациональное убеждение, что в России литература больше, чем литература, а именно, учебник жизни или что-то вроде лаборатории по разведению типов, каковые сначала выдумываются в романах, а после спрыгивают со страниц романов в жизнь. Наверное, в этом и лежит объяснение того, что с легкой руки западных журнальных обозревателей было обозначено однажды как «загадочная русская душа» . У француза или англичанина не повернулся бы язык, говоря о французской или английской философии, тревожить тени Флобера и Диккенса. Философия, в её исконном самодостаточном смысле, никогда не путала себя с беллетристикой — напротив, подчеркнуто сторонилась её, при случае сама задавая ей тон и водя её по нехоженым тропам письма (тут впору вспомнить не только хрестоматийных Шопенгауэра и Ницше, но и, скажем, совсем не привычного в этом контексте Гегеля, чья «Феноменология духа» местами по стилистическому неистовству и центробежной логике смысла предвосхищает технику будущих потоков сознания). Не то в России, где философами, и даже первыми среди равных, считались и всё еще считаются Толстой и Достоевский и где философия всегда посильно вживалась в роль ancillae litterarum . Можно было бы сказать и так: философия в России стремилась дотянуться до литературы, в отличие от литературы, которой до философии (в прямом смысле) не было дела, потому что сама она и была философией в смысле непрямом. То, что эта непрямая философия, будучи «душевной» и даже «загадочно-душевной» , не всегда ладила с логикой, да и не особенно утруждала себя ею, интересовало её меньше всего. Можно пояснить это на примере часто цитируемого карамазовского экзистенциала: «Жизнь полюбить больше, чем смысл её» . Полюбить жизнь больше, чем смысл жизни, можно где угодно, но только не в философии, потому что больше смысла не может быть даже бессмыслица: бес смысла, силою смысла осмысляющий себя как бессмыслицу! Философ (не литераторствующий, а философствующий) не даст сбить себя с толку «душевностью» , да еще и козыряющей «жизнью» . Вообще этот культ жизни, эта погрязшесть в жизни, апелляция к жизни, как последней инстанции, производит тягостное впечатление недоразумения, рассчитанного на чувства и паразитирующего на чувствах. Философию упрекают в нежизненности и отвлеченности, чтобы тут же противопоставить ей пустую абстракцию неизвестно чьей и какой «жизни» . (Западный аналог этого недоразумения мы найдем в швейцеровской «этике благоговения перед жизнью», как бы скрещивающей карамазовщину с буддизмом.) Но если в литературе можно было еще вкладывать чувства в уста вымышленных лиц, чтобы не обременять автора аподиктичностью, то в философии функцией автора завладевали как раз вымышленные лица: те самые «русские мальчики» , которые чуть ли еще не при жизни Достоевского стали толпами переселяться из романов в действительность и находить там друг друга по паролю «русская философия» . В довершение всего некоему случаю понадобилось, чтобы их сознание было поражено — и не откуда-нибудь, а из самой Германии, тогда еще родины философии, — молнией ницшевских безумий, тоже как бы списанных с Достоевского. Наверное, эту комбинацию мог бы выдумать Борхес, не будь она выдумана самим Господином истории: Ницше, читающий Достоевского, герои которого читают Ницше. То, что в России Ницше восприняли и приняли немедленно и безоговорочно как своего, — факт, заслуживающий того, чтобы занять центральное место в цепи эпикризов русского философского становления. Он и был весь «наш» , как бы по оплошности оказавшийся среди чужих и столь чуждых ему немцев. Чем же и является его философия, как не разглагольствованиями «русских мальчиков» , очищенными от духа трактирности и возогнанными до стиля и культуры! Разве не украсил бы и Иван Карамазов, перенесись он в немецкую действительность и получи соответствующее образование, свой бунт Сократом и Эврипидом, убившими «жизнь» ради сохранения её «смысла» ! Решающим было, впрочем, не это, а фактор возрастных и смысловых несоответствий. Ницше сходил с ума, завершая европейскую философию, — оттого и сходил, что завершал, — и в этом смысле он был европейцем до мозга костей, наверное, первым из последних. То, что им увлеклись в России, доведя это увлечение до своего рода философского флагеллантства, создавало путаницу, узел которой, по невозможности его распутать,

оставалось лишь разрубить. Если что-либо было противопоказано становящемуся русскому сознанию, грозя ему нелепыми и непоправимыми обострениями, так это рецепция Ницше. Потому что нелепо и непоправимо играть в чужое безумие, еще не приобретя собственного ума. То, что русской философии была суждена до обидного короткая жизнь, лежало не в какой-то злой судьбе, посадившей её на «философский корабль» , а в ней самой, перепутавшей свой конец со своим началом и ставшей сходить с ума, даже толком не войдя еще в ум. Западным наставникам оставалось лишь качать головой при виде прямых трансфертов прочитанного в быт и повседневность: если Фихте, то я (читающий его студент) полагаю мир; если Шопенгауэр, то мир — это мое (читающего его студента) представление; если Ницше, то я (читающий его студент) сверхчеловек; если Маркс, то мне (читающему его студенту) впору менять студенческую тужурку на кожанку. «В философии», так это обобщил Тургенев, «мы искали всего, кроме чистого мышления»[206].

2.

Это признание не имеет себе равных. Наверное, такое возможно только в России. Искать в науке о мышлении всего, кроме самого мышления. Когда философия (не литературная, а философская) начала появляться в России, было ясно, что речь идет о пусть многоодаренных, пусть многообещающих, но эпигонах. Говоря с крупицей соли: были философы, но не было философии. Перестав списывать с чужих книг (богатый материал собран у Шпета в «Очерке развития русской философии»), стали писать сами, но соль была даже не в том, что и написанное самими представляло собой лишь более или менее своеобразное воспроизведение прочитанного чужого, а в почти патологической зацикленности на «последних вопросах» . Философ Степун вспоминал, как он, начав свои занятия философией у Виндельбанда в Гейдельберге, сразу стал расспрашивать профессора о его личном соучастии в вопросах о Боге, бессмертии и т. д., после чего Виндельбанд, «ласково улыбнувшись мне своею умнопроницательною улыбкою […] ответил, что […] у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его „частная метафизика“ (Privatmetaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий».[207]Здесь и пролегает водораздел. Если философия в Европе стала профессиональной, то оттого именно, что она умела отличать эпистеме от доксы, знание от мнения, соответственно: объективное от частного и личного. Что её интересовало, так это прежде всего и после всего общее, а единичное лишь в той мере, в какой оно оказывалось подведенным под общее. Понятным образом философ, отказывающий частному и единичному в философских правах, не мог, будучи сам единичным, составить здесь исключения. Это понятийное безличие западной философии имело причиной (в другом ракурсе, следствием) безличие фактическое: простой, хотя и неосознанный факт, что, философствуя о первоосновах и первопричинах, философы находили их в идеях, богах, законах природы, не смея признаться себе в том, что речь шла o помысленных ими мыслях, которые они оттого и гипостазировали во внешнее, превращая их в космические внечеловеческие силы, что не решались опознать в них самих себя. Тут, по-видимому, и лежит ключ к тайне долголетия европейской философии: она не повелась на софистический искус человека как меры всех вещей , и сама придумала себе пугало антропоморфизма , от которого шарахалась как от чумы. Её интерес к человеку исчерпывался понятием человека и моментально исчезал, стоило ей только от понятия перейти к какой-нибудь конкретной и фактической личности. Понадобилось около двух с половиной тысяч лет, прежде чем она наткнулась, наконец, на очевидное : на факт, что её блистательная логика, объясняющая все вещи подведением их под понятиe, трещит по швам как раз при распространении этого правила на человека. Потому что обобщать человека в понятии можно не иначе, как потеряв самого человека, человечность которого только и проявляется с погашением общего в нем и манифестацией индивидуального. Философы, от Платона до Гегеля и дальше, разгадывали Бога, человека, бытиe, мир, всё , но теряли при этом самих себя, отказываясь понять очевидное, что разгадка не в тасовке понятий, а в них самих, в интимнейшем их индивидуальности. Чтобы дойти до возможности этого понимания, западной философии пришлось провести фундаментальную ревизию принципов и заменить старое, догматически положенное бытие новым, критически положенным сознанием, переведя мир из традиционной теоцентрики в антропоцентрику, где subjectum agens, действующим субъектом мог быть только человек: сначала (робко) понятие человека, а потом, с Штирнером и Ницше, вот этот вот, hic homo singularis . И если западная философия отвергла это развитие, продолжая по инерции блюсти строгую границу между метафизикой мира и частной метафизикой и не видя при этом, что первая уже не может свершаться иначе, как во второй, то это и стало её концом. Частное и личное утвердилось-таки в ней, но ценой вытеснения или даже упразднения её самой (её исконной проблематики). Это значит: последнее слово осталось не за логикой единичного, расширяющего себя до общего, а за невозможностью вобрать в себя общее и стать индивидуальностью мира. Достаточно хоть однажды бегло перелистать лекционные планы европейских университетов по специальности «философия», чтобы убедиться в том, что в философии есть сегодня место любой ерунде, но только не старым, большим проблемам, связанным преемственностью умственных усилий… Всё это, впрочем, дела европейские, и если их приходится здесь вообще касаться, то лишь в той мере, в какой они проливают свет на «загадочную русскую душу» , пытающуюся как бы воспроизвести и повторить тысячелетия западного филогенеза в собственном девятимесячном онтогенезе. Такое вот философское (и не только философское) лихачество, совсем по-гоголевски: «и какой же русский не любит быстрой езды?»: догнать и перегнать во что бы то ни стало . Всё равно, кого, где и что: в философии вчера Виндельбанда, а сегодня Делёза; в производстве мяса, молока и масла сначала Америку, а потом и вообще всех и вся — за «500 дней» …

3.

Говоря еще раз и со всей ясностью: нужно было не догонять чужое, а начинать со своего, причем начинать, учась у чужого, и учась не «чему-нибудь и как-нибудь» , а по возможности «всему» , долго и основательно. Об этом писал в свое время Густав Шпет[208]: «Нам нужно пройти ту же школу, что проходил Запад». Русская философия, едва попав на философский симпосион, сразу принялась за десерт, сбивая чувство голода лакомствами и производя впечатление пресыщенности. Нужно только однажды с этой точки зрения внимательнее приглядеться к Белинскому, Чернышевскому, Добролюбову, Писареву, чтобы убедиться в том, что и в философии можно ездить «зайцем» , и даже с бо́льшими видами на успех. Еще Страхов недоумевал: «Отчего у нас в литературе играют такую огромную роль недоучки?»[209]Но ответ заключен в самом вопросе: оттого, что в литературе . Философия, уместившаяся в литературе и ставшая литературой, — сущий рай для само- и недоучек, которым кажется, что, раз уж они умеют говорить и писать, им по силам и мыслить. Но суть даже не в этом, а в полной атрофии чувства времени. Недоучки могут быть при случае и гениями, способными восполнять пробелы знания чутьем и «интуицией» . Чего им не восполнит никакая гениальность, так это разности исторических временных поясов и, соответственно, жизненных миров, когда двое говорят абсолютно различные вещи, хотя они говорят одно и то же . Чернышевский, как известно, следовал Фейербаху и написал «Антропологический принцип в философии», а у Писарева явно прослеживается влияние Штирнера (хотя Масарик[210]предполагает, что он знал его из вторых рук). Ну и что же из этого! Неужели придется обращаться к грубым басенным сравнениям, чтобы показать абсолютную несовместимость тех и других! Достаточно просто вспомнить, в какой проблемной топике мыслили Фейербах и Штирнер, и в какой их русские подражатели, и тогда говорить о какой-либо связи или родстве можно было бы, пожалуй, только при отсутствии понимания вообще. Топика Фейербаха и Штирнера действительно антропологическая; но любопытно, что даже в дозревшей до нее Европе они остались непонятыми, или превратно понятыми: Фейербах угодил в марксизм, а Штирнер в анархизм, если не просто в список курьезов, что хоть и отвечало каким-то граням их беспокойных и эпохальных мыслей, но никак не затрагивало их по существу. Час обоих пробил в западной философии уже после её конца, причем то обстоятельство, что сам конец не в последнюю очередь был вызван неспособностью адекватно осмыслить поднятую ими проблематику, так и осталось в числе невыясненных до конца причин этого летального исхода. О Фейербахе и Штирнере стали вспоминать в 30-е годы ХХ века, после так называемого «антропологического поворота», связанного с именами Шелера и Хайдеггера, когда некоторые исследователи заговорили — с опозданием на 100 лет — об «открытии человека для философии». Речь идет о подведении итогов двух с половиной тысяч лет философской истории, которая, начиная с отцов-основателей, только и делала, что отодвигала человека на задний план, подчеркивая его ничтожность (по-христиански «тварность» ) на фоне всякого рода субстанций, энтелехий, идей, богов и прочих помысленных им же мыслей . Кульминацией этой традиции стал немецкий идеализм, а в нем самом — Гегель, и если оба, Фейербах и Штирнер, вышли из Гегеля, то это доказывает лишь, что в Гегеле традиция дозрела до дальше некуда , упершись в тупик неба, и что пришла ей наконец пора вочеловечиваться. Гегелевский Бог стал у Фейербаха сущностью человека, что и побудило фуриозного Штирнера разоблачить в последней всё того же старого Бога, только теперь уже антропологически закамуфлированного. Штирнер делает шаг дальше: в философски невозможное. Сущность человека, по Штирнеру, страдает тем же недостатком, что и Бог теизма: оба лишены телесности. Но если антропология не хочет быть новой головой, выросшей на месте отрубленной головы теологической гидры, то говорить следует не о сущности человека, а о просто человеке, и не о каком-нибудь, а о вот этом вот — конкретном — «мне» . Поздняя сартровская формула: «L’existence précède l’essence» (существование предшествует сущности), подводит итог антропологическому повороту: чтобы сделать рагу из зайца, надо зайца; чтобы полагать сущность человека, надо человека… При всем этом было бы недоразумением видеть в Штирнере и Фейербахе атеистов (вроде французских просветителей, Маркса или того же Сартра). Это не атеизм, а атеизм , не неверие и безбожие в названном смысле, а отрицание теизма: если угодно, смерть прежнего надмирного, надчеловеческого Бога и его рождение в человеке, или, говоря словами Макса Шелера, замена кантовского «постулаторного теизма» новым «постулаторным атеизмом ответственности». Шелер[211]: «Во всем прежнем атеизме […] существование Бога само по себе считалось желательным , но либо недоказуемым, либо прямо или косвенно недоступным пониманию, либо опровергаемым ходом вещей. […] Но даже если допустить, что теоретически существует нечто вроде основы мира, ens a se — всё равно, в теистической или пантеистической, рациональной или иррациональной форме, — в любом случае нам об этом ничего не известно. Решающим, однако, безотносительно к нашему знанию или незнанию, оказывается следующее: Бог не может и не должен существовать, во имя ответственности, свободы, жизненной задачи — смысла человеческого существования. […] В этой форме „постулаторного атеизма“ отрицание Бога воспринимается не как снятие ответственности и ограничение самостоятельности и свободы человека, а, напротив, как максимальное повышение ответственности и суверенности». Ну и что здесь было делать Чернышевскому с Писаревым, которым такое не приснилось бы и в дурном сне! Не удивительно, что они и вычитали из прочитанного атеизм в вульгарном смысле: тот самый атеизм, от которого оттого и приходят с такой легкостью к Богу, что с такой же легкостью приходят от Бога к нему. Конечно, атеизм и материализм могут произрастать где угодно и в каких угодно формах, но понимать их и следует из специфики этих форм. Нужно перечитать однажды «Историю материализма» Фридриха Альберта Ланге и четырехтомник Фрица Маутнера «Атеизм и его история на Западе», чтобы понять, из каких разных, несовместимых душевных почв и в каких различных умственных топиках-тропиках растут эти объединенные под одним названием философские цветы зла.

4.

Случались и исключения, когда действительно догоняли и даже перегоняли. Можно было бы назвать Шпета (его конкурсное сочинение о Юме и Канте или поздний маленький шедевр «Сознание и его собственник»), ильинский двухтомник о Гегеле, фейерверк лосевского самиздата. Но решающим оставалось, конечно, самое первое из исключений, особенность которого заключалась в том, что оно началось до правил и оттого стало само правилом: исключением, как правилом . Исключительность русской философии приходится в этом смысле понимать буквально: она не только началась с исключения, но и, равняясь на него, каждый раз и в каждом отдельном случае хотела быть таковым (чем-то вроде Breakfast of Champions), что, как нетрудно догадаться, сообщало ей некоторую ненормальность, справиться с которой она могла бы только при одном условии, именно, если бы ей удалось не только хотеть быть, но и быть таковой: сплошной, транзитной, как бы коллективной (ну да, соборной ) исключительностью, скажем так: неким философским коллективом, без исключений состоящим из исключений. Понятно, чтo оправданием этой ненормальности могла бы быть только гениальность , или, если угодно, как раз сама ненормальность, только вполне осознанная, даже поволенная, а главное, удавшаяся, где философу-новичку удавалось бы всё время начинать философствовать с конца и всё время оставаться в конце, как если бы с конца и в конце философии всегда и начиналась философия. Таким первым концом-началом русской философии был Владимир Соловьев . Конечно, можно говорить о русской философии и до Соловьева, при желании даже находить её в самых неожиданных местах.

Для этого надо просто не понимать, о чем говоришь. Это всё тот же Домострой или Стоглав, переориентированные с быта на бытие . Словами самого Соловьева: «Один из первых (по времени) схоластиков — Rabanus (или Hrabanus) Maurus, в сочинении своем „De nihilo et tenebris“ („О ничем и о мраке“), между прочим, замечает, что „небытие есть нечто столь скудное, пустое и безобразное, что нельзя достаточно пролить слез над таким прискорбным состоянием“. Эти слова чувствительного монаха невольно вспоминаются, когда подумаешь о русской философии. Не то чтобы она прямо, открыто относилась к категории „небытия“, оплаканного Рабаном Мавром: за последние два десятилетия довольно появлялось в России более или менее серьезных и интересных сочинений по разным предметам философии.

Но всё философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Никаких действительных задатков самобытной русской философии мы указать не можем: всё, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией»[212]. Фокус Соловьева даже не в том, что с него началась философия, а в том, что она началась сверху вниз и сразу вся: как гром с неба, гениальная и до неправдоподобного зрелая; шедевр под названием «Кризис западной философии», дебют двадцатилетнего, ошеломил бы и философски многоопытный Запад точечно-точным анамнезом и эпикризом его затяжной умственной болезни. Аналогия с Шеллингом, еще одним философским ingenium praecox, защитившем в возрасте 17 лет магистерскую диссертацию (на изящной латыни) о происхождении зла, пришлась бы весьма кстати. Но если, говоря о русском Шеллинге , делать ударение не на Шеллинге, а на русском, то мы получим типичный парадокс философа, который больше, чем философ: сначала «больше, чем» , а потом и просто «больше» . Он так и не стал философом в собственном смысле слова, потому что не хотел этого, а не хотел, потому что знал, что на его вопросы и потребности у философа нет и не может быть ответов. Философы любят мудрость, а не влюбляются в нее. Любя её, они сидят в библиотеках и сами определяют, кто она и какой ей быть; влюбившись же, теряют голову и срываются с места по первому её мановению.

Быть больше, чем философ, и значило, наверное, в случае Соловьева потерять голову от философии: не той, которая замурована в университетах, а той, которая — «милый друг» , дантовская La Donna Filosofia, гностическая София Ахамот. То, что молодой доцент Соловьев был потерян для философии в самом начале своей сногсшибательной философской карьеры, стало ясно с момента его экстравагантного отбытия в Египет из Лондона: молодого специалиста посылают изучать гностические тексты в Британском музее, а он вдруг решает, что лучше текстов может быть оригинал, тем более, что последний сам является ему в читальном зале и назначает свидание в египетской пустыне, куда он и срывается, очертя голову, буквально: из читального зала в пустыню, где его чуть не убивают бедуины, приняв его за чёрта. Соловьев — эрратический валун. Приходится гадать, из каких Каппадокий он попал в Россию, откуда потом регулярно спасался бегством в никуда. Не секрет, что, читая его тексты, то и дело натыкаешься на чужое: здесь Гегель, там Шеллинг, Баадер, Бёме и дальше до Каббалы и гностика Валентина. Но что здесь поражает оригинальностью, так это неповторимое качество сплава!

Его «Философские начала цельного знания», потенцирующие философию до свободной теософии , где эмпирический опыт расширяется до мистического, а понимание не выходит за рамки рациональности, мало кому доступны и сегодня, равно как и его небывалое, уникальное понимание Христа. Он просто облачился в философа, чтобы легче было не быть им. Вот отрывок из воспоминаний Андрея Белого[213]: «Помню большие коричневые свечи, которые привез он своему брату, М. С. Соловьеву, из Египта. Соловьев всюду как бы ходил с большой коричневой египетской свечой, невидимой для его маститых и уравновешенных друзей, но, быть может, видимой некоторым из его друзей, относительно которых ходили слухи, что друзья эти — „темные личности“. Вот эти-то темные личности впервые и возвестили о том, что Соловьев — вовсе не философ, а странник, ходящий перед Богом». Это впечатление засвидетельствовано не только Белым, но и множеством современников: личное Соловьева было куда интереснее, а главное, значительнее его философии. Можно вспомнить случай-мистерию с Анной Шмидт, чтобы понять, о чем идет речь. Безумная нижегородская журналистка-теософка, ощутив себя Душой Мира, ищет соединиться с Логосом-Христом, опознав его в Соловьеве. Хотя последний и ужаснулся такому заносу своих флиртов с «подругой вечной» (он умер вскоре после этого), сам факт случившегося дает представление о том, до каких потенций могло в нем расширяться его «больше» .

Сюда же относится и упомянутое уже выше понимание Христа, в котором центральным он считал не учение, мудрость, догму, религию, а личность , то есть, он понимал христианство не как вопрос, на который ищут ответа, а как раз наоборот: как ответ, на который ищут вопроса. Вопрос, с которого не может начаться христианство, есть вопрос Пилата: «Что есть истина?» Начало христианства в ответе Христа, предопределяющем самый поиск вопроса не в «что» , а в «кто» : «Я есмь истина» . Если представить себе Соловьева перенесенным из религиозной (к тому же подчеркнуто ортодоксальной в обоих — православном и католическом — смыслах) топики в топику, скажем, фихтевско-гегелевскую, но обязательно в её штирнеровском приведении к нелепости , то что бы помешало нам увидеть и в нем одного из претендентов на вакансию «единственного и его достояния» ! Этот как бы срисованный с «Единственного» Штирнера портрет Соловьева особенно впечатляет в розановском исполнении[214]: «Соловьев был весь блестящий, холодный, стальной. Может быть, было в нем „Божественное“, как он претендовал, или, по моему определению, глубоко демоническое, именно преисподнее: но ничего или очень мало было в нем человеческого. „Сына человеческого“ (по-житейскому) в нем даже не начиналось, — казалось, сюда относится вечное оплакивание им себя, что я в нем непрерывно чувствовал во время личного знакомства. Соловьев был странный, многоодаренный и страшный человек. Несомненно, что он себя считал и чувствовал выше всех окружающих людей, выше России и Церкви, всех тех странников и мудрецов „Пансофов“, которых выводил в „Антихристе“ и которыми стучал как костяшками на шахматной доске своей литературы […] Он собственно не был „запамятовавший, где я живу“ философ, а был человек, которому не о чем было поговорить, который „говорил только с Богом“. Тут он невольно пошатнулся, т. е. натура пошатнула его в сторону „самосознания в себе пророка“, которое не было ни деланным, ни притворным».

Беда в том, что «Единственный» Штирнера в русской оптике oборачивается однозначно «Антихристом», а «Антихрист» в той же оптике — однозначно чертой, о которую обламывается мысль: чертой (чёртом!), после которой уже не думают, а осеняют себя крестным знамением. Тут и пошатнулась натура автора «Трех разговоров», который, считая и чувствуя себя выше России и Церкви, не смог осилить невыносимость этого чувства в мысли. Философию в традиционном смысле он перерос, а до собственной свободной теософии , как свободной от всяких предпосылок мысли, не дорос. Он так и остался кентавром, хироном, сфинксом, ухитрившимся в своей Privatmetaphysik безостаточно вжиться в проблематику Штирнера, но застрявшим в своих семинарских занятиях среди позднеантичных отцов, гностиков и колдунов. Наверное, он оттого столь зло и высмеял Ницше, что увидел в нем разоблаченного себя, собственное свое сумасшествие, которое, за неумением преодолеть его мыслью и сознанием, он отсрочивал взрывами смеха, вином, внезапными появлениями и исчезновениями и прочими экстравагантностями.

5.

Соловьев — при всей несравнимости — типичен и характерен. Он задал планку, до которой будет дотягиваться первое (оно же последнее) поколение русских философов в отведенные им считанные годы жизни. Нет сомнения, что его можно в тех или иных разбавлениях найти едва ли не во всех достойных упоминания событиях российской дореволюционной философской жизни. Но найденное будет «не то»: философия Соловьева минус он сам: без «больших коричневых египетских свеч», без «Трех свиданий», без (реальной или вымышленной) переписки с дьяволом… Вот в Европе давно уже стало модой говорить о русской софиологии начала века; прилежные докторанты пишут о Булгакове, Флоренском, Бердяеве и, конечно, Соловьеве.

С чисто философской точки зрения тут мало к чему можно придраться, потому что внимание приковано к текстам, а тексты цитируются и сопоставляются безупречно. Но это, повидимому, и есть тот самый случай, когда объективно корректный подход оказывается субъективно недопустимым. Соловьевская София оттого и не укладывается ни в какую софиологию, ни даже софиософию, что она представляет собой не столько философскую, сколько биографическую тему, ту самую частную метафизику, от которой по-отечески предостерегал своего русского ученика немецкий профессор Виндельбанд. Он и писал-то о ней мало, настолько мало, что иной въедливый исследователь счел бы преувеличением говорить о «софиологии Соловьева». Во всяком случае трудно отделаться от впечатления, что Софией, как философско-богословским понятием, он отвлекал внимание от той другой, философски и богословски невозможной Сонечки (Söfchen Новалиса), так испугавшей его в нижегородской невесте Анне Шмидт.

Давно угадано, что он не философствовал о Софии, а просто был в нее безнадежно, по-гимназически влюблен, и даже не без ревности к другим её («слюнявым», по его определению) поклонникам, вроде мистиков Гихтеля, Арнольда и Пордеджа («Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое»[215]). Можно гадать, как бы он отнесся к поклонникам, вроде Булгакова и Бердяева, но, скорее всего, повода для ревности тут он не нашел бы никакого. Одно несомненно: увиденная так, его философия оказывается сплошным заметанием следов его жизни, где ему, философскому виртуозу, пришлось притворяться философом, чтобы отвлечь внимание любопытных коллег от вещей куда более важных… Короче, это была сплошная провокация, если и удавшаяся, то не иначе, как исключительно в этом единственном случае; особенность Соловьева в том, что он гностик (notabene: не просто специалист по гнозису, пишущий в Брокгауз, а сам ), причем в эпоху университетского скепсиса и атеизма, а значит, порча и напасть для учеников и последователей, которые, учась и подражая словам о гнозисе, даже не догадываются, что слова о гнозисе лишь обманный маневр, отвлекающий от самого гнозиса. Но таким обманным маневром была у Соловьева философия вообще, которая уже тогда стояла под знаком двоякого осуществления: либо в обычном университетско-академическом смысле, либо в смысле парафилософском, когда в тематический круг её попадали темы, для которых в перспективе более новой традиции (уже со времен «двойной истины» схоластики, а позже после самоопределения в линиях рационализма и эмпризма) в ней не было места. Конечно, черта, разделяющая обе, никогда не была, да и не могла быть однозначной; аберрации, по мере приближения к ней, множились неизбежным образом. Всё решалось характером самих аберраций: случайныx, спорадическиx, побочных, и тогда более или менее терпимых, либо вытесняющих всё прочее и занимающих центральное место.

Понятно, что в первом случае философия проживалась безлично, как, говоря словами Шопенгауэра, «Professorenphilosophie der Philosophieprofessoren» (профессорская философия философских профессоров), но понятно и то, что во втором случае она полностью зависела от личности самого философа. Соловьев, чувствовавший себя оба раза как дома, должен был тем не менее расстаться с университетом, как наиболее неподходящим местом для своей «Privatmetaphysik» (любопытно, что на вопрос, отчего Владимир Соловьев не профессор, граф Делянов, министр народного просвещения, ответил: «У него мысли»). Формула разрыва действовала безоговорочно: чтобы не выглядеть смешным в своих увлечениях парафилософией, нужно было не просто мыслить её, но и жить, причем так, чтобы личное было значительнее помышленного. Это испытание Соловьев выдержал полностью, как полностью же выдержал его и другой великий эксцентрик, Фридрих Ницше, в своем аналогичном façon de vivre: если хочешь философствовать о дьяволе, будь дьяволом, а если, соответственно, о Боге, то Богом, но никогда и не заикайся о том и другом, если ты только филолог и теолог.

В этой встрече во времени обоих философов Россия противостоит Европе уже не как варвар или дитя, а на равных. Просто в Ницше западная философия завершалась, тогда как русская в Соловьеве начиналась. Что же удивительного в том, что началась она не только с конца, но и как конец, и что по этой странной логике русские философы кончались еще до того, как они собственно начинались. Тягостно наблюдать, с какой лихостью и легкостью в мыслях они попадали в мышеловку последних вопросов (Бердяев: «мы давно уже философствуем о последнем»[216]), даже не задумываясь o том, что есть же и предпоследние . Вот так и проморгали они отведенный им день в спорах о четвертой ипостаси и пришествии Антихриста, впечатляя пиротехникой портативных мозговых апокалипсисов. Или сочетанием нарциссического расстройства со старческой деменцией.

Следующие пассажи из книги одного слывущего — всё еще слывущего — великим русского философа под характерным заглавием «Самопознание» могли бы дать некоторое представление о названном сочетании[217]: «У меня есть страстная любовь к собакам, к котам, к птицам, к лошадям, ослам, козлам, слонам. Более всего, конечно, к собакам и кошкам, с которыми у меня была интимная близость. Я бы хотел в вечной жизни быть с животными, особенно с любимыми. У нас было две собаки, сначала Лилин мопс Томка, потом скайтерьер Шулька, к которым я был очень привязан. Я почти никогда не плачу, но плакал, когда скончался Томка, уже глубоким стариком, и когда расставался с Шулькой при моей высылке из советской России.

Но, может быть, более всего я был привязан к моему коту Мури, красавцу, очень умному, настоящему шармёру. […] В июле 1940 года мы покинули Париж и уехали в Pilat, под Аркашоном. С нами ехал и Мури, который чуть не погиб в мучительном кошмарном пути [читая это, надо думать о 45 тысячах убитых и 110 тысячах раненых этого французского месяца. — К. С.], но проявил большой ум. Уже в самом начале освобождения Парижа произошло в нашей жизни событие, которое было мной пережито очень мучительно, более мучительно, чем это можно себе представить. После мучительной болезни умер наш дорогой Мури. […] Я очень редко и с трудом плачу, но, когда умер Мури, я горько плакал. И смерть его, такой очаровательной Божьей твари, была для меня переживанием смерти вообще, смерти тех, кого любишь. Я требовал для Мури вечной жизни, требовал для себя вечной жизни с Мури. [Это требование надо представить себе в некоем воображаемом паралипоменоне главы «Бунт» из «Братьев Карамазовых», где брат Иван требует вечной жизни для кота, грозя в противном случае возвратить билет Богу. — К. С.] В связи со смертью Мури я пережил необыкновенно конкретно проблему бессмертия».

6.

Нет смысла спорить о том, была ли русская философия псевдоморфозом сознания в шпенглеровском понимании или просто журфиксом литературно и богословски одаренных д’артаньянов, вздумавших с первых же проб пера покорить Париж. Ничего другого, по существу, не означала контроверза славянофилов и западников, вся нелепость которой заключалась в том, что говорить следовало не о славянофилах и западниках, а о западниках и западниках: тех, которые, пройдя школу Запада, стали его дезертирами, и других, которые, пройдя ту же школу, остались его поклонниками. Чем же, если не типично западной девиацией, и был сам отказ от Запада, как некоего чужеродного элемента, грозящего опасностью псевдоморфоза!

Суть заключалась не в том, что славянофилы противопоставляли Западу русский дух и особую миссию России, а в том, что они делали это, используя инвентарь усвоенных ими западных средств: от немецких идей до французских слов. Критика Соловьевым Данилевского остается в этом смысле образцовой. Славянофил, повторяющий де Местра или Шеллинга, и есть сам образец псевдоморфоза: лубочное недоразумение, скопированное с даггеротипа графа Толстого в мужицком кафтане и с сохой. Не в том был вопрос, учиться у Запада или нет, а в том, как и чему , а главное, у кого учиться, — хотя бы уже для того, чтобы лучше и грамотнее аргументировать в пользу не учиться.

Здесь самое время еще раз вспомнить Г. Шпета[218]: «Нам учиться всегда недосуг, вместо схоле у нас асхолия . За азбукою мы тотчас читаем последние известия в газетах, любим последние слова, решаем последние вопросы. Будто бы дети, но на школьной скамье, мы — недоросли. Такими родились — наша антиномия — от рождения, вернее, от крещения: крестились и крестимся по-византийски, азбуку выучили болгарскую, книжки читаем немецкие, пишем книжки без стиля». И всё по методу героя-забойщика, нарубившего своим отбойным молотком за 5 часов 45 минут 102 тонны угля. 102 тонны эсхатологической метафизики! Вперемешку с интеллигентской болтовней, вроде следующего экстемпорале Н. К. Михайловского на толстовскую тему «Крестьянский мальчик Федька vs. Фауст» : «Высокоразвитый Фауст имеет все резоны завидовать Федьке, которому совсем даром достается чуть не в утробе матери то самое, чего он, высокоразвитый человек, добивается уже стоя одной ногой в гробу. А между тем Фауст — несомненно высокоразвитый человек, а Федька — конечно, человек неразвитый. Кто же из них выше? Когда сравнивают питательность или удобоваримость говядины и свинины, то не спрашивают: что питательнее — фунт говядины или десять фунтов свинины? Это вопрос бессмысленный. Десять фунтов свинины, конечно, содержат в себе больше питательного материала, чем один фунт говядины, но это всё-таки не решает вопроса о питательности того и другого мяса. Надо взять равные количества говядины и свинины.

Так и тут. Фауст давит своим развитием Федьку, но это еще ровно ничего не значит. Дайте Федьке возможность подняться на высшую ступень своего типа развития, и тогда сравнивайте. А так как возможности этой налицо нет, то можно сравнивать Фауста и Федьку не как ступени развития, а только как типы. А тип развития Федьки должно признать высшим хотя бы уже потому, что Фауст имеет все причины завидовать ему, гармонии его развития, не дающей места тем противоречиям, неудовлетворимым желаниям и извращенным чувствам, которыми полна душа Фауста. Это, без сомнения, должно отразиться и на литературных произведениях Фауста (или Гёте) и Федьки. Гр. Толстой говорит о господствующем в произведениях Семки и Федьки чувстве меры, которое он справедливо считает существеннейшим условием художественного произведения. Это чувство меры, очевидно, совершенно не зависит от высоты развития. Высокоразвитый Фауст может обладать им в несравненно меньшей степени, чем Федька или Семка, именно потому, что он очень высоко развит в известном одностороннем, более или менее извращенном направлении, а односторонность и чувство меры — понятия враждебные.

Представим себе теперь, что Фауст или Гёте, или хоть гр. Толстой (большинство мыслящих цивилизованных людей — немножко Фаусты, оттого-то „Фауст“ и есть величайшее произведение Гёте) займутся воспитанием Федьки или Семки. Если воспитание есть действительно результат желания сделать другого человека себе подобным, то Фауст, конечно, исковеркает Федьку: он заставит его пройти множество совершенно ненужных, но мучительных стадий своего развития»[219]. Можнo, продолжая в духе этой логики, задаться вопросом, какой литературный персонаж исковеркал самого Михайловского. При этом совсем не обязательно сразу подумать на Смердякова. Смердяков — тема непростая, с множеством складок. И если уж привлекать её, то не иначе, как с оглядкой на свинину и говядину: десять фунтов Михайловского хоть и превосходят по умственной силе один фунт Смердякова, но это не решает вопроса об их культурной значимости. Надо взять равные количества того и другого.

7.

В контроверзе западники-славянофилы было упущено главное: знание, сознание, ум, который не западный и не восточный, а умный , и то, что умность эта (не в прежнем восточном обличии мудрости, а как строгое мышление ) стала судьбой и заданием Запада, вовсе не означало, что, следуя и учась ей, изменяли какой-то своей самостийной умности, а означало единственно, что, учась у Запада сознательности, сознательно же и по-новому обретали собственную самостийность. Ведь, даже кляня Запад и отвергая его, делали это его же, Запада, средствами, совсем как в свое время пуритане, написавшие уйму книг о том, что не нужно никаких книг. Мышление не национально, а универсально, но, проявляясь в различных народных душах, оно приобретает неповторимую специфику, через которую универсальность не только не стирается, но усугубляется до совершенства.

Когда мыслит итальянец, понятия как бы ощупывают вещи, а мысль до такой степени погружена в стихию ощущений, что уже и не отличается от них. Напротив, француз обволакивает мысль рассудочностью, саму же рассудочность потопляет в языке; ему, как заметил однажды аббат Галиани, «нужно говорить, чтобы мыслить, а мыслит он лишь ради того, чтобы говорить». Этому нарциссическому номинализму противопоставлен прагматический номинализм англичанина, который признает только вещи, а мысли лишь постольку, поскольку они годятся в качестве словесных меток, nothing but the words. Решающим при этом является, что мысли он понимает как происходящие из головы и существующие в голове, после чего центральным вопросом оказывается, в чьей , и если голова — его голова (часть его туловища), то и мысли в голове — его мысли, соответственно: мысли в голове соседа — мысли соседа, за которыми он признает такое же copyright, каковое сосед признает за его мыслями.

Эту частнособственническую логологию немец корректирует и потенцирует до мировой: мысль так же мало происходит из головы и существует в голове, как зеркальное отражение стоящего перед зеркалом — из зеркала и в зеркале; собственник мысли не голова, а мир, являющий себя двояко: как чувственно воспринимаемая вещь и как мысль, которая не метка вещи, а сама вещь, очищенная от всего побочного и случайного и явленная в модусе самообъяснимости. В этом контексте вопрос о русской философии выходит далеко за рамки славянофильско-западнических споров и приобретает совсем иной оттенок. Как мыслит русский — на фоне описанных характеристик? Иначе: какая из них ближе всего отвечает специфике русской мысли? Да и отвечает ли вообще?

Свойственно ли русской мысли мыслить вещи по типу итальянской, то есть, растворяя их в ощущениях? Или по-французски, погружая их сперва в рассудочность, чтобы извлекать их потом оттуда элегантными и куртуазными до неузнаваемости? Или в английской оптике: представляя себя как остров, а природу и мир — как своих поданных? Или, наконец, на немецкий лад: мысля себя и вещи как части одного целого, в котором мышление не только мыслит мир, но и есть — мир. А может, и то и другое и третье: всё вместе? Может, в этом всемыслии и следовало бы искать разгадку русской всечеловечности, угаданной Достоевским? Милость позднего рождения — вот слово, как нельзя лучше подходящее к России. Потому что начало русской философии совпало с концом западной философии, подобно тому как начало Европы совпало с концом Рима. Просто Европе, пришедшей после Рима, удалось избежать соблазна принять собственное начало за новый, более высокий виток конца.

Чванливость христианского выскочки, для которого первый попавшийся горшечник, уверовавший в Христа, мудрее язычника Аристотеля, хоть и оставалась долгое время бревном в её глазу, но так и не смогла полностью застить ей взор: ей пришлось прождать века испытаний, прежде чем войти в себя, как в сознание, и украсить веру своих горшечников знанием своих несравненных докторов. Именно на этом и сорвалась Россия. Великий химик Юстус фон Либих ехал однажды в одном купе в случайной компании с русскими. Каким-то образом разговор зашел о химии, и один из попутчиков, не-химик, затеял с Либихом спор. Он говорил долго и убедительно, не давая собеседнику вымолвить ни слова. Доехав до своей станции, он взял вещи и гордо покинул купе. Никто из присутствующих даже не сомневался, что «наш» утер нос немцу. Нет оснований считать этого прохвоста « всечеловеком» Достоевского. Скорее всего, это был «подросток» , увиденный тем же автором. Вот тут и случилось непоправимое. Подросток, переевшись умственных деликатесов, возомнил себя всечеловеком и принял чужой конец за свой, хотя своего у него было только несовершеннолетие. Продлилось это недоразумение недолго, неполных три десятилетия. Потом пришли другие, с собственным началом и собственным несовершеннолетием. Уже не прежние: мечтательные, длинноволосые, лунатические раскольниковы, а новые: прямые, волевые, мускулистые, веселые големы-марсиане, высадившиеся сюда, как из летающей тарелки, из одиннадцатого тезиса Маркса о Фейербахе.

Audiatur et altera pars

1.

Если представить себе русскую философию во всем её более чем столетнем объеме, от конца XIХ века до уже наших дней, то взору предстанет некая последовательность философских аватар: собственно русской дореволюционной (включая фантом первых послереволюционных лет), советской и уже послесоветской . В означенном триптихе советской философии принадлежит центральная роль — не только по расположенности, но и по завершенности, чтобы не сказать: удавшести. Не говоря уже о возрасте и выслуге лет. Она просто дольше по времени, с бо́льшим, так сказать, стажем прожитого, если учесть, что срок жизни её предшественницы был значительно короче, а о преемнице в этом смысле пока не может быть и речи. Я не оговорился, говоря об удавшести и законченности, но тут-то, собственно, и лежит проблема. Если допустить, что речь идет о некоем единстве, лишь по видимости распадающемся на три никак не совместимые друг с другом и даже противопоказанные друг другу части, то, чтобы устранить эту видимость, понадобится лишь найти связующий их фермент. Никому не придет в голову спросить, чем отличается русский философ Бердяев от, скажем, советского Митина, а этот последний, в свою очередь, от послесоветского Гиренка. Тут, собственно, нечего спрашивать. Намного труднее, но и интереснее же, понять, что́ между ними общего. Нужно лишь отвлечься от факта вопиющего различия номенклатур и перенести внимание на факт единства познающего (или псевдопознающего) субъекта. Тогда могло бы выясниться нечто более достойное философского анализа, чем банальные констатации лежащих на поверхности несовместимостей. Например, тот факт, что за аллопатическим различием названных представителей философского сознания обнаруживается их гомеопатическое сходство, или даже сродство, а в ряде случаев и идентичность. Парафразируя известную французскую поговорку, можно было бы сказать: поскребите Бердяева или Эрна, и вы найдете Митина и Спиркина (эта процедура вполне конвертируема, то есть обладает функцией обратимости). Дальнейший виток, от Спиркина до заговоривших вдруг по-русски Делёза и Деррида, хоть и не прослеживается столь очевидным образом, зато вполне, как кажется, ложится в общую схему допустимых интерпретационных отклонений. После этих простых и бесхитростных констатаций не остается ничего другого, как воспроизвести их в их генезисе, где они, прежде чем стать констатациями, были бы явлены в модусе если не логической доказательности, то, по крайней мере, логической очевидности.

2.

В чем советская философия представляет исключительный интерес и, судя по всему, не имеет себе равных, так это её особый, уникальный статус в синопсисе наших представлений о философии вообще. Дело не просто в том, что философии был придан статус основной дисциплины , а в том, что философией здесь было решительно всё, потому что сама страна и держава, называвшаяся Советский Союз, представляла собой некий неслыханный проект осуществленной философии , то есть философии, перенесенной из мозгового пространства измысливших её одиночек в пространство повседневного быта и судеб миллионов людей, не имевших к философии ни профессионального, ни любительского, никакого отношения. То, что Ленин в своем анализе трех источников марксизма, именно, в части, касающейся немецкой классической философии, называет Гегеля (и Фейербаха), понятно; после захвата власти и уже в советский период вспоминать следовало бы не столько Гегеля, сколько Фихте, автора «Закрытого торгового государства». Наверное, более адекватного названия для Советского Союза и нельзя было придумать. Если философия носила здесь культовый характер, то причина очевидным образом лежала в том, что демиург, выдумавший эту страну, был философом, к тому же зарубежным. Некоторая неувязка заключалась в том, что философии теоретически была отведена не базисная определяющая роль, а роль надстройки, но каждый, кто воспринимал сценарий не извне и внешне, а жил в нем, знал, что таковы правила и что понимать это следует не дословно, а диалектически. Диалектически понятая, философия, или надстройка, была вовсе не философией, а советской философией, и как таковой, единством базиса и надстройки, некой regina caelorum in terris, определяющей всё и вся, от пятилеток до посева яровых. Этим подчеркивался её статус исключительности: если, согласно марксистско-ленинскому учению, философии назначалось быть надстройкой, то под это правило подпадала любая философия, за исключением советской . Советская (марксистско-ленинская) философия не была, как сказано, ни базисом, ни надстройкой. Чем она была, так это единством обоих, или — еще раз — диалектикой. (Диалектику лучше всего понимать в свете одного Марксова пассажа из письма к Энгельсу: «Возможно, что я оскандалюсь. Но тогда всё же можно будет как-нибудь выпутаться при помощи небольшой диалектики. Разумеется, свои предсказания я изложил таким образом, чтобы быть правым и в противоположном случае»[220].) То есть, она была исключением из правила, будучи сама правилом. Но разве не так начиналась и русская философия: с исключения (Соловьев), ставшего правилом! Разница в том, что советская философия была умнее (хитрее). Метафизически проглоченной палке она предпочла диалектически изгибающуюся змею. Она не просто исключала себя из себя, но так, что этим самоисключением лишь подтверждала (утверждала) в себе себя. Чтобы понять это, нужно было быть уверенным, что это можно вообще понять, а чтобы быть уверенным, что это можно вообще понять, нужно было быть советским человеком. Дальше — проще. Чтобы быть советским человеком, нужно было понять советскую философию. Intelligo, quia absurdum (понимаю, потому что абсурдно).

3.

Пародия на Тертуллиана не случайна, а неизбежна. Было бы странно, если бы удалось избежать её. Потому что она уходит корнями в базис: не в тот, который определяет надстройку, а в тот, на котором равно покоятся как базис, так и надстройка. Чем советская философия, по существу, была, так это — теологией , тем более эффективной, что выступающей под флагом воинствующего атеизма. Не в вышеозначенном шелеровском смысле «постулаторного атеизма ответственности», а в обычном расхожем значении. Но атеизм в расхожем значении есть просто вывернутый теизм, теизм наизнанку, всё по той же старой испытанной модели: чтобы верить в Бога, надо Бога, но чтобы отрицать Бога, тоже ведь надо Бога. Это две стороны одной медали, на одной из которых стоит: Бог есть, потому что Он есть , а на другой: Бога нет, потому что Его нет .

Бог атеизма носит имя материя и обязан своим существованием Богу теизма, чьим големом он и стал. Нужно было найти его ахилессову пяту, и это оказалось совсем не труднo. Всесовершенному и всемогущему Богу теизма не хватало мужества быть не только понятием, но и — телом. Ему запретили это его греческие опекуны, несмотря на то, что по определению Он был «всем во всём» .

Очевидно, это и вынудило Его решиться однажды на неслыханное предприятие: мобилизовав лучшее в себе , сойти с небес на землю и воплотиться в человека. К смятению греческого симпосиона и иудейского синедриона, которым эта неслыханная мистерия духа, безостаточно соединившегося с телом, и тела, не отличающегося от духа, стала безумием и соблазном. Отелесненный дух не мог уже оставаться только в ведении метафизики, но в равной степени принадлежал и физике. В свою очередь, тело, оставаясь физическим, не было уже ни буддистской иллюзией, ни христианской скверной, а punctum saliens метафизики. В этой радикальной перестройке античного космоса и лежал, очевидно, философский смысл апокалиптического: «Се, творю всё новое» . Вопрос был в том, сколько времени понадобилось бы этому новому, чтобы стать естественным и знанием, естествознанием , а не консервировать себя — из страха быть потерянным — в подвигах веры.

Помрачение христианского сознания и его пробуждение во вчерашний, языческий, день началось с осмысления факта телесной смерти и телесного же воскресения Бога, где смерть оттого и не смогла продлиться дольше трех дней, что там, по сути, нечему было умирать. Воскресшее тело — к ужасу греческих академиков, патетиков и перипатетиков — оказалось физическим, но при этом сама физика была уже не прежним «фюсисом» физиологов (как называл милетцев Аристотель), ни платонической «тенью», ни даже аристотелевской «потенцией», а чистейшей воды метафизикой.

Философия, настояннная на «божественном» Платоне, просто выходила здесь из строя, отказываясь иметь дело с Богом, которого можно было видеть глазами и слышать ушами не в спиритическом столоверчении, а на пыльных улицах, за трапезой, в быту, обобщенно: не среди умных ликов мира идей, а в мельтешении теней пещерного мифа. Ущербность понимания пришлось наспех спасать верой, sola fide, после чего от непонятой физики воскресения оставался один шаг до тертуллиановской метафизики абсурда, оскверняющей мысль фанатизмом многовекового стояния на одной ноге. Когда потом пришла пора перемещать тяжесть стояния с затекшей ноги на другую, место Бога заняла материя, а вместо теизма соответственно воцарился атеизм. Разницы между обоими не было, по существу, никакой, кроме терминологического камуфляжа; священник говорил о Боге, имея в виду абсолютно то же, что материалист и атеист, говорящий о материи, и в хрестоматийном энгельсовско-ленинском определении материи, как объективной реальности, существующей вне и независимо от нашего сознания и наших ощущений, нужно было лишь поменять материю на Бога, чтобы без труда перейти с кафедры «научного» атеизма на кафедру богословия. Или наоборот, с кафедры богословия на кафедру атеизма, если допустить, что и у теологов могла бы упасть пелена с глаз, доведись им вдруг осознать, что объективная реальность, существующая вне их сознания и независимо от них, — это не Бог, а материя. Когда те и другие поймут наконец это, настанет время объединять обе кафедры в одну под общим названием «теология научного атеизма» .

4.

Еще раз: эффективность этой атеистической теологии достигала прямо невероятной силы. Здесь не болтали о Боге, а свергали его и даже казнили: устраивался суд, на котором сначала выдвигался длинный список обвинений, потом зачитывался приговор, после чего взвод солдат вскидывал винтовки и по команде «Огонь!» палил в небо. Так повзрослевшие подростки Достоевского претворяли в жизнь метафизику ницшевского Gott ist tot. Чего они не учли, так это того, что Бог, даже мертвый, продолжал их мучить. Кто же стреляет в Бога, которого нет! Ренегатам марксизма, вроде Каутского, удалось, очевидно, задеть своих русских подельников за живое, если их сравнение коммунизма с первохристианством вызвало такую бурную реакцию у последних. Но от сравнения некуда было укрыться. Сила веры в неверие в стране воинствующего безбожия измерялась первохристианскими масштабами и сдвигала — буквально — горы и реки. В воцарившейся диктатуре пролетариата решали уже не теоретические амбиции, а демиургические практики: мир (не только как историю, но и как природу) надлежало не объяснять, а изменять. Некоторое эмфатическое представление о степени размаха и неудержимости этих практик дают волк Фенрис из Младшей Эдды и философ и диарх Троцкий. «Волк Фенрис несется с разинутой пастью, его нижняя челюсть касается земли, его верхняя челюсть — неба, и он больше разинул бы пасть, будь на то пространство». Проект Троцкого не менее свиреп по части аппетита и построен как своего рода альтернативный паралипоменон первой главы Книги Бытия. Участники московских и петербургских религиозно-философских собраний опознали бы в нем чистейший образец человекобожия, только уже на уровне не пьяной трактирной болтовни, а правительственных программ по мелиорации планеты и устранению ошибок и погрешностей в устройстве мироздания. Надо просто напрячься и оценить всю реалистичность следующей гасконады[221]:

«Нынешнее расположение гор и рек, полей и лугов, степей, лесов и морских берегов никак нельзя назвать окончательным. Кое-какие изменения, и не малые, в картину природы человек уже внес; но это лишь ученические опыты в сравнении с тем, что будет. Если вера только обещала двигать горами, то техника, которая ничего не берет „на веру“, действительно способна срывать и перемещать горы. До сих пор это делалось в целях промышленных (шахты) или транспортных (туннели); в будущем это будет делаться в несравненно более широком масштабе по соображениям общего производственно-художественного плана. Человек займется перерегистрацией гор и рек и вообще будет серьезно, и не раз, исправлять природу. В конце концов он перестроит землю если не по образу и подобию своему, то по своему вкусу.

У нас нет никакого основания опасаться, что этот вкус будет плох. […] Социалистический человек хочет и будет командовать природой во всем её объеме, с тетеревами и осетрами, через машину. Он укажет, где быть горам, а где расступиться. Изменит направление рек и создаст правила для океанов. Идеалистическим простачкам может показаться, что это будет скучно, — на то они и простачки. Конечно, это не значит, что весь земной шар будет разграфлен на клетки, что леса превратятся в парки и огороды. Останутся, вероятно, и глушь, и лес, и тетерева, и тигры, но там, где им укажет быть человек. И он сделает это так складно, что тигр даже не заметит подъемного крана и не заскучает, а будет жить, как жил в первобытные времена. […] Более того. Человек примется наконец всерьез гармонизировать себя самого. […] Он захочет овладеть полубессознательными, а затем и бессознательными процессами в собственном организме: дыханием, кровообращением, пищеварением, оплодотворением — и, в необходимых пределах, подчинит их контролю разума и воли. […] Это целиком лежит на линии развития. Человек сперва изгонял темную стихию из производства и идеологии, вытесняя варварскую рутину научной техникой и религию — наукой.

Он изгнал затем бессознательное из политики, опрокинув монархию и сословность демократией, рационалистическим парламентаризмом, а затем насквозь прозрачной советской диктатурой. Наиболее тяжело засела слепая стихия в экономических отношениях, — но и оттуда человек вышибает её социалистической организацией хозяйства. Этим делается возможной коренная перестройка традиционного семейного уклада. Наконец, в наиболее глубоком и темном углу бессознательного, стихийного, подпочвенного затаилась природа самого человека. Не ясно ли, что сюда будут направлены величайшие усилия исследующей мысли и творческой инициативы? Не для того же род человеческий перестанет ползать на карачках перед богом, царями и капиталом, чтобы покорно склониться перед темными законами наследственности и слепого полового отбора!

Освобожденный человек захочет достигнуть большего равновесия в работе своих органов, более равномерного развития и изнашивания своих тканей, чтобы уже этим одним ввести страх смерти в пределы целесообразной реакции организма на опасность, ибо не может быть сомнения в том, что именно крайняя дисгармоничность человека — анатомическая, физиологическая, — чрезвычайная неравномерность развития и изнашивания органов и тканей придают жизненному инстинкту ущемленную, болезненную, истерическую форму страха смерти, затемняющего разум и питающего глупые и унизительные фантазии о загробном существовании. Человек поставит себе целью овладеть собственными чувствами, поднять инстинкты на вершину сознательности, сделать их прозрачными, протянуть провода воли в подспудное и подпольное и тем самым поднять себя на новую ступень — создать более высокий общественно-биологический тип, если угодно — сверхчеловека.

До каких пределов самоуправляемости доведет себя человек будущего — это так же трудно предсказать, как и те высоты, до каких он доведет свою технику. Общественное строительство и психофизическое самовоспитание станут двумя сторонами одного и того же процесса. Искусства — словесное, театральное, изобразительное, музыкальное, архитектурное — дадут этому процессу прекрасную форму. Вернее сказать: та оболочка, в которую будет облекать себя процесс культурного строительства и самовоспитания коммунистического человека, разовьет до предельной мощности все жизненные элементы нынешних искусств. Человек станет несравненно сильнее, умнее, тоньше. Его тело — гармоничнее, движения ритмичнее, голос музыкальнее, формы быта приобретут динамическую театральность. Средний человеческий тип поднимется до уровня Аристотеля, Гёте, Маркса. Над этим кряжем будут подниматься новые вершины».

В «Повести временных лет» Волошина «командарм, путешествуя в спальном вагоне, говорит литератору: „Я занят идеей об освобождении земли от законов всемирного тяготения. Мы обратим её в междупланетный корабль. Но ранее выправим ось. Полюса переведем на экватор. На полюсе создадим социальную республику“». Что этот планетарный беспредел был не просто фантазией командармов, но в каком-то смысле стержневым для молодого (да и позднего) советского сознания, об этом свидетельствует множество фактов, как-то: предложение разморозить Сибирь, диковинные опыты Мичурина и Лысенко («Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее — наша задача»), эксперименты Богданова по переливанию крови (в перспективе человечества, магически связанного общей кровью), наконец поздний брежневский tour de force обращения вспять великих сибирских рек. У расстрелянного, мертвого Бога надлежало отнять Его творение и заново переделать его по собственному образу и подобию. Перманентная, мировая революция оказывалась, таким образом, лишь подготовкой к этому новому коперниканскому перевороту, в котором волку Фенрису предстояло теперь выступить уже не в прежнем обличии взбесившегося космического пса, а в габитусе начитавшегося Федорова космика-изобретателя, переносящего древний германо-скандинавский проект проглатывания солнца в программы научно-исследовательских институтов и лабораторий. Понятно, что проект не имел бы ни малейшего шанса на осуществление без соответствующих и «решающих всё» кадров: нового вида homo sapiens sovieticus из отряда приматов и фамилии гоминидов. Выведение и воспитание этого био- и психоальтернативного эволюционного симулякра и было препоручено советской философии.

5.

Абсолютный парадокс советской философии аналогичен, или гомологичен кантовской вещи в себе и формулируется по модели критики Канта философом Якоби: без философии нельзя было стать советским человеком, с нею нельзя было им оставаться . Нельзя было стать, потому что, рождаясь здесь, рождались в некий философский вымысел, вхождение в который без философской же прививки повлекло бы за собой немедленное отторжение трансплантата. Знать основы марксизма-ленинизма и значило стать советским человеком: плодом спаривания платонизма с шаманизмом. В то же время нельзя было с нею им оставаться, потому что с нею надо было мыслить, а мыслить было нечего : советский человек, как философ, всё уже знал . Кто же думает о том, что он уже знает! Философом нужно было просто быть , философом нельзя было становиться . Это касалось так или иначе всех .

Всем, а отнюдь не только дипломированным философам, надлежало знать, что материя первична, что бытие определяет сознание и что учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Тьмы лекторов и пропагандистов из общества «Знание» изо дня в день внушали этот катехизис рабочим и колхозникам, чиновникам и бездельникам, официантам и поварам, циркачам и гидам, парикмахерам, миллиционерам, актерам, работникам сферы обслуживания, жилищно-коммунального хозяйства, транспорта, и хотя мало кто, включая самих пропагандистов, воспринимал услышанное всерьез, эффект всё-таки производил ошеломляющее впечатление. Всё было рассчитано по принципу перехода количества в качество, то есть решающим было не: как это воспринималось, а: сколько раз , потому что после какого-то раза обеспечивалось и нужное как : количество переходило-таки в качество.

Философией тут ломали хребет даже наиболее упрямым и стойким, так называемым «диссидентам» , которые могли сколько угодно противостоять режиму и разоблачать его пером и языком, но от которых (большинства из них), несмотря на это, несло советскостью. Потому что марксизм, в особенности атеизм вводился подкожно и усваивался на уровне условных рефлексов. Старые добрые практики теизма срабатывали и здесь, так что достаточно было лишь вывернуть наизнанку убежденность в том, что Бога нет, чтобы убедиться в том, что Он есть. Многочисленные перевертыши, с циркаческой ловкостью перекувыркивающиеся из атеизма в богословие и обратно, выдавали (выдают) это за пробуждение, даже не догадываясь, что продолжают спать и всего лишь переворачиваются во сне с одного бока на другой. Хуже (аморальнее) всего приходилось самим философам.

Они читали лекции по философии, писали философские книги; всё это не просто дозволялось, но даже поощрялось. Что им не разрешалось никогда и ни при каких обстоятельствах, так это думать о том, что они уже знали. Они и не думали, предпочитая растворяться в общеакадемическом биоценозе и напоминая о своем существовании уже по его прекращении — некрологами, а те немногие, которым, начиная с хрущевского времени, удавалось выделяться, делали это с оглядкой на недавний фронтовой (или партизанский) опыт. Thoughtcrime во все времена советской власти котировался по рангу тягчайших (потому что государственных) преступлений. Даже минимум мысли — к тому же под вполне благопристойным логотипом «творческого подхода к марксизму» — влек за собой жесточайшие реакции отторжения. Стоило, к примеру, только заикнуться о том, что законы природы познаются не в марксистской философии, а в естественных науках, и что философия имеет дело не со знанием, а с теорией знания, как возмущение коллег не знало предела. Когда весной 1954 года молодые преподаватели МГУ Ильенков и Коровиков выставили на обсуждение этот тезис, декан философского факультета профессор В. С. Молодцов произнес незабываемую фразу, наверное, самую содержательную из всех sanctae simplicitatis советской философии: «Куда они нас зовут, Ильенков и Коровиков? Они зовут нас в душную сферу мышления, но мы туда не пойдем »[222].

6.

Это «мы туда не пойдем» надо понимать диалектически, как единство объективного и субъективного: не пойдем не только потому, что нельзя, но и потому, что не хотим. Определенно: мышление советским философам было не просто запрещено, но и противопоказано, и если они тем не менее мыслили, то ровно в той мере, в какой переставали быть советскими . Инстинкт самосохранения подавлял в них la volonté de savoir до тех пор, пока их неспособность мыслить не приобретала хронический характер.

Философию они воспринимали не мыслями, а порами, отчего она и попадала им не в голову, а в обмен веществ. Или, если в голову, то как обмен веществ, причем нарушенный, потому что мысли, оказываясь в голове, не продумывались, а просто откладывались в ней, наподобие липопротеидов низкой плотности, следствием чего оказывался некий аналог ожирения с поражением центров понимания. Со временем ожирение достигало неправдоподобных размеров, что приводило к полной остановке понимания, а голову делало кладбищем, или свалкой, мыслей. Нет сомнения, что среди всех спецпоселенцев советского демониума советские философы были самыми советскими; плотность абсурдного превышала в них предельно допустимую концентрацию в десятки тысяч раз, и неудивительно, что на их фоне прочие советские ангажементы выглядели чуть ли не безобидными.

Позже, уже после атомной бомбы, был состряпан даже довольно правдоподобный миф о привилегированности естественнонаучного сословия. Физики купались в лучах мировой славы своих героев и полубогов, а научно-технический прогресс набирал темп в пугающих масштабах. С легкой руки фельетонистов, кабаретистов, сценаристов и частушечников физики потешались над лириками и уже кем попало, но больше всего доставалось бедным философам, потому что их философия была не просто смешна, а настолько ошеломительно смешна, что не смеяться над ней могли бы, пожалуй, только сами они. Oпознавательной формулой советской философии было: «нарочно не придумаешь» , и едва ли по этой части её превзошли бы самые отмороженные выдумщики и затейники. Ну где еще, в каких онтологиях ненужности и никчемности можно было защищать философские диссертации на тему:«Деятельность партийных организаций промышленных предприятий Белоруссии по укреплению социалистической дисциплины труда в условиях развитого социализма» , или: «Переход народов Советского Востока к социализму, минуя капитализм, как новый тип общественного прогресса» , или (в память об одном гусекраде и человеке без паспорта): «Мирза Фатали Ахундов и древнегреческая культура» ! Определенно: если русскую революцию накликал Достоевский, то советскую философию мог бы выдумать Гоголь. Только у Гоголя они чувствовали бы себя как дома, все эти Енчмены, Стэны, Митины, Федосеевы, Константиновы и прочие астральные проекции, откликающиеся на «Лен» , «Ричард» , «Энгельс» , «Рой» , «Рес» , «Рэм» !

Но то, что небожители физики повелись на благосклонность начальства, обеспечивавшего им парадиз привилегий не только на воле, но и в неволе (надо вспомнить «В круге первом» Солженицына), свидетельствовало лишь об их вопиющей наивности. Просто в какой-то момент и это начальство должно же было осознать то, что в XVII веке (чуть ли не первым) реализовал могущественный министр Франции Кольбер: собрать причудников в Академию и кормить их с рук — в расчете на то, что в один прекрасный день они решат-таки квадратуру круга и попутно изобретут атомную бомбу. Чего они по наивности не заметили, так это того оскорбительно ясного факта, что именно им, приласканным властью лауреатам и пользователям спецраспределителей, приходилось-таки зубрить философию, а при случае и получать нагоняй за недостаточно твердое её знание.

Подтрунивать над коллегами с философских кафедр они могли сколько угодно, но сдавать экзамен по философии приходилось всё-таки им, а не философам — по физике. Философы (в строгом согласии с традицией) были знающими знающих, то есть верхним этажом, и если физикам надлежало объяснять природу, то философы объясняли физиков, после чего не только физические теории и эксперименты послушно подлаживались под философское знание, но и законы природы. Гегель, ответивший однажды на упрек, что его спекуляции не согласуются с природой, великолепным «тем хуже для природы» , задал тон будущим командармам, которые, поняв это как руководство к действию, стали подгонять её под те же спекуляции (только переставленные с гегелевской головы на их головы), и генерировать эту волюнтаристскую космогонию без физиков было так же невозможно, как физикам заниматься физикой без получения зачета по марксистско-ленинской философии. Еще раз: основной постулат советской философии укладывался в формулу: не думать, а знать .

В этом и лежало, пожалуй, её существенное отличие от теологического постулата: не думать, а верить . По сути, советский философ знал то, во что христианский богослов верил, с той разницей, что один верил в то, что знал, а другой не знал, во что верил. Знать можно было решительно всё, при условии, что не думаешь. К примеру, чтобы знать, что материя первична, не было никакой необходимости думать. Но чтобы знать, что эта первичная и абсолютная материя и есть Бог, тут без думания нельзя было уже никак обойтись.

7.

Странно, что они при всем том еще и читали книги. Что они их писали, в этом как раз не было ничего непонятного, если вспомнить, что за это были книги. Но читать классику, Платона, Спинозу, Юма, Канта, Гегеля, и даже понимать их по-своему, это уже напоминало что-то мистическое. Банальная констатация: книги читают, чтобы их понимать, дополняется тут странным вопросом: а можно ли читать их так, чтобы не понимать? Допустив, что среди всех вещей, на которые распространяется понимание, есть место и непониманию. Вопрос: что есть непонимание, незнание вообще? Или параллельно к кантовскому: как возможно знание? — как возможно незнание ?

Можно вспомнить в этой связи диковинные опыты Флобера при работе над Буваром и Пекюше: он, как известно, прочитал около полутора тысяч книг, от математики и медицины до философии и садоводства, с целью ничего в них не понять. Просто ему нужно было проследить сам процесс прочтения книг двумя жизнерадостными идиотами, не способными их понять[223]. В случае читающих советских философов непонимание выглядело, конечно, сложнее и обманчивее, именно: как понимание, больше того: как единственно верное понимание. На тысячелетние фигуры философской истории накладывался плоский шаблон двух параллельных линий, Демокрита и Платона, после чего всё сводилось к умению находить правильные ответы с помощью процедуры, мало чем отличающейся от сдачи экзамена по теории для получения водительских прав. В ячейку ответа вписывалась правильная цифра. Притом что ответы чаще всего оказывались притянутыми за волосы, если не вообще лишенными смысла. Надо было сделать так, чтобы линия Демокрита не уступала линии Платона, и тут советским философам приходилось быть не просто непонимающими, а сообразительно непонимающими, креативно непонимающими; кто же из нас, проведших молодость в этом вавилоне, не помнит сплошные эврики советского непонимания, находящего материалистические тенденции там, где ими и не пахло, совсем по образцу психоанализа, видящего половые органы в предметах повседневного быта! Материализм Спинозы? Horribile dictu, Декарта? Канта, чья вещь в себе материализм, а её непознаваемость идеализм? То есть достаточно было прихлебнуть чересчур горячего чая и обжечь рот, чтобы быть аттестованным как материалист. Бесспорно: линия Демокрита напоминала в такой укомплектованности линию Мажино. Когда я работал в Институте философии в Ереване, в нашем отделе (диалектического материализма и философских вопросов естествознания) некоторое время подвизался немолодой уже аспирант, писавший кандидатскую диссертацию о Платоне. Он доказывал в ней, что Платон был материалистом и лишь вынужденно прикидывался идеалистом в условиях афинской тирании. При обсуждениях его доводы сопровождались хохотом сотрудников, но его это не смущало (смущенным помню я его один раз, когда ему сказали, что сам он идеалист, легендирующий себя материалистической интерпретацией Платона в эпоху брежневского гуманизма). Тогда это было смешно, а сегодня стало понятно. Он просто последовательно и по-своему гнул линию Демокрита, и если и загибал палку, то не иначе, как в традиции «перегибов на местах» . Хуже всего было, когда перегибы сопровождались личными чувствами, им противоречившими. Загадка прочтения советскими философами истории философии наверняка останется одной из наиболее азартных тем для будущих дефектологов философского сознания. Мне памятна беседа с одним ленинградским философом где-то в конце 70-х годов. Мы были одни, и он долго и страстно объяснялся мне в любви к Кьеркегору, которого недавно открыл и прочитал. Позже он прислал мне экземпляр своей книги, не помню уже о чем, помню только, что там шла речь и о Кьеркегоре, который шельмовался как реакционер и мракобес. Самое интересное: его никто не тянул за язык, он мог ведь и смолчать, чтобы не быть вынужденным написать гадость, вытаскивая любимого философа из подпольно-советского сердца на кончик официально-советского пера. Допускаю, что он боролся с собой, что ему не легко далось это, но советская сыворотка правды сделала свое, и он донес-таки на датского человеконенавистника, потому что умолчание равнялось укрывательству, а от укрывательства рукой было подать до государственной измены. Конечно, это были промахи и просчеты власти, провоцирующей запретами книг лишь удвоенный к ним интерес. Уже не говоря о том, что среди запрещенных авторов попадались ведь не только значительные, но и ничтожные, потому что, в конце концов, чиновникам, ответственным за селекцию, было не только не по силам понять, но и наплевать, чем буржуазный философ Гуссерль лучше какого-нибудь буржуазного же Жамбе или, если угодно, Лярдро; в итоге интерес распространялся не только на Гуссерля, но и на всякого рода глюксманов, о которых, разумеется, тоже писались диссертации: к собственному их недоумению перед этой свалившейся им на голову «интернациональной известностью». Запрет мог иметь смысл только при одном условии: если бы он практиковался в фихтевском «закрытом государстве». Но после того как, начиная с Хрущевa, в железном занавесе стали всё чаще обнаруживаться дыры, запрет оказался не только невозможным, но и контрпродуктивным. Запрещая, лишь разжигали интерес, после чего на глюксманов и лиотаров возникал спрос, аналогичный спросу на импортные пиво или сигареты. Наверное, всё же разумнее было бы не запрещать чужие книги, а усиливать и повышать способность их непонимания. Впрочем, до такого высшего пилотажа советская утопия явно не дотягивала. Хрущевский ботинок оставался парадигмальным и для работников философского фронта. В конце концов, если уж на то пошло, конфисковывать следовало книги Маркса: по почину римской церкви, запретившей при великом папе Иннокентии III чтение Библии. В самом деле, какой смысл читать то, что уже знаешь! Eсли этого не случилось с Марксом, то оттого, пожалуй, что его мало кто читал. Марксом (и смертью) пахнул воздух, и не было более верного способа спастись от этого бородатого Бафомета, чем смотреть на его четырехпалую руку и видеть все пять пальцев.

8.

«Пока в государствах не будут царствовать философы либо цари и владыки не станут философствовать, до тех пор государствам не избавиться от зол»[224]. Самое интересное, что большевики, которым и было назначено в неслыханных масштабах осуществить эту платоновскую максиму, едва ли думали о Платоне как своем теневом отце. А между тем, в большинстве это и были философы, рожденные, чтобы сделать платоновскую сказку былью. Надо только подумать о связке Маркс-Ленин не в привычной индикативной линии влияния Маркса на Ленина, а в обратной конъюнктивной — Ленина на Маркса. Нет сомнения, что учение Маркса не имело бы ни малейшего шанса стать верным, не стань оно в Ленине всесильным. «Материализм и эмпириокритицизм», что бы ни говорили, остается одной из самых дельных книг по марксистски осмысленной философской истории последних двух столетий. Это, если угодно, типично ницшевский жанр: боевой, задиристый, а с учетом русского исполнения, еще и хулиганский.

«Кривляка» Авенариус и «петух» Бюхнер настолько вписываются в эпатажную стилистику Ницше, что мысль о влиянии не должна показаться невозможной, и то, что о возможности этого влияния не было обронено ни слова, могло бы умножить число пробелов и упущений в лениниане. Сейчас, когда эта книга стала факультативной, можно попытаться оценить её, sine ira et studio, как наиболее удавшийся компендий марксистской философии, а значит, и наиболее абсурдный, предположив, что степень совершенства материализма прямо пропорциональна степени его нелепости. Нелепость материализма не та, на которую, как правило, обращают внимание, а та, которую, как правило, упускают из виду, — в том, что он противопоставляет себя идеализму, не видя, что его отличие от идеализма целиком сводится к эффекту вывернутой наизнанку перчатки, притом такой перчатки, у которой нет лицевой стороны, а есть две внутренние. Поскольку одной из внутренних сторон перчатки является идеализм, то, противопоставляя себя материализму, он лишь оказывается другой нелепостью, или, говоря точнее, другой половинкой единой нелепости.

В этом смысле материализм, утверждаемый в ленинской книге, воспроизводит платоновский идеализм «с точностью до наоборот» ; достаточно лишь прописать всюду «материя», где у Платона стоит «идея», и рокировать исходные понятия в пятом, шестом и седьмом пункте «Десяти вопросов к референту», чтобы опознать в большевистском вожде закоренелого платоника с отрицательным индексом модальности и понять, что с Лениным к власти пришел не просто философ, а некое хтоническое подобие старого аттического авантюриста-социалиста, втоптавшее на этот раз не землю в небо, а небо в землю, и не ищущее уже благосклонности у сиракузских тиранов, а просто свергающее их, чтобы сделать всё самому. Впрочем, платониками, не признающими ничего, кроме собственных идей, и готовыми ради этих идей умыть кровью земной шар, были все они, и оттого их приход к власти стал торжеством идеализма, несмотря на то, что старому люциферику приспичило заменить идею Бога идеей материи. Важно, что они не только убивали людей и изменяли мир, но и, как сказано, писали философские книги, ни на мгновение не переставая быть философами. Так это единственно и соответствовало основополагающему тезису о единстве теории и практики. Сталин, автор мастерски написанного очерка о диалектическом и историческом материализме, всё еще твердо держался «линии Платона» , чтобы тем тверже проводить «линию Демокрита» , но только слепой мог после его смерти не увидеть конца. Смерть Сталина — конец теократии, царства и славы исконной русско-советской византийской идеи; после Сталина на троне сидят уже не философы, a чурбаны.

Молотов назвал Хрущева «сапожником в вопросах теории» и (post hoc ergo propter hoc) «противником марксизма-ленинизма»; эту оценку лучше всего подтверждает сдача Хрущевым позиций коммунистического платонизма в пользу его англо-американского локковского оборотня, которого ему вдруг вздумалось догонять, не понимая, что догонять можно только того, кто впереди: сначала по производству мяса, молока и масла, а потом и вообще. Как же можно догонять там, где по идее стоят уже одной ногой в светлом будущем! Это и было провалом предприятия: вырождением советского в светское, а светского в хамское: с «кузькиной матерью» на посошок. Конец советской философии в Хрущеве — начало перестройки, или конца советского вообще. Брежнев, назвать которого (как и обоих его скоропостижных наследников) философом не повернулся бы язык даже у эстрадных утешников, лишь замедлил распад в имитационных насилиях застоя. С Брежнева воздух уже всё меньше пахнет смертью и всё больше смехом, и движущей силой этого периода советской истории оказывается, бесспорно, анекдот. Вдруг страна победившего платонизма очнулась из одного сна в другой: из коммунистического в капиталистический (American Dream), став во мгновение ока попрошайкой, готовым обменять ум, честь и совесть на штаны и сигареты с фирменными наклейками. Горбачев, чье перестроечное честолюбие не шло дальше мечты стать новым и удавшимся Хрущевым, стал-таки им, сыграв самого себя в роли подставного лица (или, наоборот, подставное лицо в роли себя), но так и не поняв этого.

9.

Интересно, вкратце проследить некоторые существенные этапы истории советской философии. Можно, в предельно допустимом обобщении, разделить её на три части, условно обозначив их как брожение , стагнацию , распад и понимая их как некое парциальное повторение советской истории в целом. Период брожения охватывает 20-е и частично 30-е годы. Это время сплошного экспериментирования при отсутствии каких-либо ствердевших структур. Начать можно было бы, впрочем, чуть раньше, с фиксации непродолжительного затакта, когда прежняя (русская) философия обернулась в пустом снесенном пространстве России неким фантомным чувством, а новая (марксистская) не осознала еще всей абсолютности выпавшего ей выигрыша.