Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Леонид Васильев

Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII–V вв. до н. э.)

Введение

Второй том трехтомника «Древний Китай» посвящен описанию исторических событий и анализу структуры древнекитайского общества в VIII–V вв. до н. э. Этот период получил свое наименование («Чуньцю» — «Вёсны и осени») от хроникальной летописи, которая велась в царстве Лу. Летописи подобного рода существовали примерно в то же время и в других царствах чжоуского Китая[1], но ни одна из них не сохранилась. До VIII в. до н. э. хроникальные записи были, скорее всего, фрагментарными и велись в лучшем случае лишь при дворе чжоуского вана (о чем косвенно свидетельствуют анналы «Чжушу цзинянь»). В Шан не было и таких записей. В первом томе уже шла речь о том, что шанскому обществу была свойственна историческая амнезия [24, с. 166–167].

Чжоусцы сразу же после крушения Шан умело использовали в своих интересах это обстоятельство и придали историописанию — как и сочинению исторических преданий о далеком и не известном им прошлом — огромное значение [25], что нашло свое проявление в ранних главах первого слоя «Шуцзина» (примерно X–IX вв. до н. э.). Но эти главы, как известно, были написаны по свежим следам завоевания Шан и посвящены в основном рассказам о некоторых деталях обустройства новой династии Чжоу. Хронологической летописи чжоусцы в ту пору еще не вели, так что нам неизвестны даже годы правления первых чжоуских ванов (до Ли-вана).

Дело в том, что чжоусцам было очень важно утвердиться в своем новом статусе правителей Поднебесной, и потому их интересовали только события сегодняшнего дня и в самом общем виде — недалекое прошлое, т. е. все то, что еще как-то можно было восстановить по памяти и оформить в виде документа. В памяти же шанцев (с их гадательными надписями) сохранилось кое-что лишь о том времени, когда они во главе с Пань Гэном совершали переход через Хуанхэ, дабы осесть на рубеже XIV–XIII вв. до н. э. в районе Аньяна. Да и эти воспоминания были весьма смутными и во многом неясными. Чжоус- цы — надо отдать им должное — немало потрудились над тем, чтобы восстановить все то, что запечатлелось в шанской памяти, и на этой скудной основе создать нечто вроде генеральной линии исторического процесса (теория небесного мандата). В первом томе было под¬робно рассказано о том, какое огромное значение имела эта теория для упрочения статуса чжоусцев в бассейне Хуанхэ [24, с. 230 и сл.].

Чжоусцы создали древнекитайскую историю. Более того, они превратили Китай в страну истории. Но сделать это было нелегко. Вначале, увлеченные записями о событиях, столь бурных и важных для их утверждения на новом месте и в новом статусе, они практически не обратили внимания на основу основ истории — на строгое ведение летописания. Для этого у них, видимо, не было ни времени, ни сил, поэтому позже возникло столько версий по поводу датировки победы чжоусцев над шанцами[2]. Вплоть до сегодняшнего дня полностью достоверными считаются лишь даты, идущие после свержения чжоуского Ли-вана (841 г. до н. э.). И это при том, что в отдельных надписях на бронзовых сосудах встречаются упоминания об определенных годах правления предшествовавших ему правителей, например, 19-й год правления Чэн-вана, 35-й год правления Кан-вана и т. п. [14, с. 118]. Видимо, какой-то учет годов правления велся, но ему не придавалось государственного значения.[3]

Такое бывает в истории крайне редко. Но как бы то ни было, строгий подход к летописанию выработался в Китае лишь в середине IX в. до н. э. и был связан, как можно полагать, с экстремальными обстоятельствами (отстранением правителя от власти). Только с этого момента древнекитайские летописцы, строго просчитавшие годы, когда Ли-ван был свергнут со своего трона, стали, возможно вначале просто по инерции, считать и годы правления его преемников, что впоследствии нашло отражение в полном летописном своде Сыма Цяня [103, гл. 13–22; 71, т. III]. Если принять это во внимание, то не покажется странным, что и в крупнейших уделах, быстро становившихся именно на рубеже IX–VIII вв. до н. э. политически самостоятельными царствами, практика летописания стала заимствоваться примерно с VIII в. до н. э. Нам не известно, сколь строго велись записи и как они выглядели. Как упоминалось, все они, за одним исключением, так или иначе исчезли уже в древности.

Единственная из хроникальных погодовых летописей, которая полностью дошла до наших дней, более того, стала канонической, — это луская, охватывавшая период с 722 по 481 г. до н. э. Сохранилась она потому, что текст этой хроники был, согласно преданию, в заключительной его части написан и затем целиком отредактирован самим Конфуцием[4]. Стоит заметить, что сам по себе текст летописи, довольно скудный и бесцветный, к тому же содержащий не всегда понятную и заслуживающую внимания информацию, никак не соответствует столь высокой оценке, на что не раз обращали внимание исследовавшие его специалисты. Летопись «Чуньцю» входила в число конфуцианских канонов и поэтому была хорошо знакома всем тем, кто в старом Китае учился в школе и вообще овладевал грамотой. В императорском Китае она была одним из тех текстов, что входили в состав тем, предлагавшихся на экзаменах.

Из числа специалистов, которые переводили «Чуньцю» с комментариями на иностранные языки, следует прежде всего упомянуть Д.Легга [202, т. II] и С.Куврера [167]. На русском языке перевод и некоторые пояснения к нему издал Н. Монастырев [54; 55]. Канонический текст «Чуньцю» обстоятельно изучают и в наши дни [88], иногда исследуют только сам канон, не принимая, или почти не принимая, во внимание комментарии [31–33]. В прошлом в нем нередко искали некий скрытый смысл, эзотерическую тайнопись с использованием знаков, имеющих оценочное значение[5]. Но как бы то ни было, у читателя остается стойкое впечатление, что составители луской хроники, как и ее всеми почитаемый редактор, не ставили своей целью подробно описывать события и тем более давать им обстоятельную оценку.

Искусственный лаконизм текста заставил некоторых исследователей предположить, что он заранее был рассчитан на подробный к нему комментарий [14, с. 43]. Это едва ли так, особенно если принять во внимание, что первый комментарий к «Чуньцю» появился два века спустя, примерно на рубеже IV–III вв. до н. э., и что Мэн-цзы, которому он мог, даже должен был быть известен, не счел нужным обратить на него внимание и восхвалял только саму хронику. Словом, факт остается фактом: комментарии со временем появились, и только с их бесценной помощью отредактированный Конфуцием текст луской хроники стал представлять интерес. Без него он был лишь насыщен дидактической морализацией. Конечно, мораль для Конфуция, а вслед за ним и для Мэн-цзы, значила многое, но стоило ли ради нее писать лаконичную и малоинформативную, порой просто непонятную хронику событий за два с половиной века?

Оставив этот спорный вопрос в стороне, обратим внимание на то, что появление летописи в отредактированном Конфуцием виде и последующее превращение ее в важную часть конфуцианского канона создали уникальную ситуацию, сыгравшую для исследователей древнекитайской истории решающую роль. Скелет событийной истории огромного исторического периода, представленный в «Чуньцю», превратился в наполненную жизнью яркую и красочную панораму, равную которой трудно найти, причем далеко не только в китайской истории. В этом уникальность исторического периода Чуньцю в глазах исследователя.

Другой важной особенностью этого периода была ярко выраженная феодально-удельная структура общества. Из материалов первого тома известно, что периферийные владения и пожалования окраинных территорий в управление доверенным лицам имели место еще при Шан. Однако расцвела практика создания уделов феодального типа лишь с начала Чжоу, когда стало очевидным, что попытка создать систему централизованной администрации оказалась безуспешной. Это выяснилось не сразу. Вначале Чжоу-гун[6] и его окружение, видимо, рассчитывали с помощью перешедших к ним на службу шанцев создать эффективную систему администрации (подробнее см. [174]). Но после Чжоу-гуна с каждым новым поколением ванов становилось все очевиднее, что центробежные силы в Чжоу намного превосходят центростремительные[7].

Естественно, что это вело к развитию феодально-удельной структуры, которая стала достаточно заметной задолго до периода Чуньцю, по меньшей мере с Ли-вана. Разгром Ю-вана варварскими племенами и вынужденное перемещение столицы Чжоу на восток (начало Восточного Чжоу, 771–770 гг. до н. э.) положили конец попыткам восстановить хоть какую-то централизованную администрацию в Чжоу. Домен вана в Лои не был в состоянии содержать те прежние восемь так называемых иньских армий; которые еще в сравнительно недавнем прошлом располагались близ новой чжоуской столицы. Он превратился в один из обычных средних по размеру уделов, на которые распалось государство Чжоу.

Распад Чжоу на ряд крупных и средних (не считая многочисленных мелких) уделов феодального типа, быстрыми темпами обретавших фактическую политическую независимость и становившихся самостоятельными царствами и княжествами, способствовал формированию правящей верхушки — наследственной феодальной знати с ее аристократическими нормами жизни. Присущие слою высшей знати особенности, включая хорошее знание ритуального церемониала, высокое чувство самоуважения, развитую аристократическую этику, постоянные столкновения в борьбе за сохранение своего высокого социального статуса и связанные с этим междоусобицы, а также повседневная готовность взять на себя основную тяжесть ведения войн — все это вместе взятое считается типичным для феодализма как системы.

Разумеется, древнекитайский феодализм имел определенные отличия от считающегося классическим средневекового западноевропейского (см. [151; 161]). Но это был именно феодализм как социально-политическая система со всеми свойственными ей признаками, в том числе с институтом инвеституры[8], интригами и заговорами, борьбой за власть между близкими родственниками, а также многочисленными феодальными войнами, ведшимися по преимуществу аристократа ми на боевых колесницах. Здесь можно найти параллели со средневековым европейским рыцарством.

Еще одной весьма существенной особенностью периода Чуньцю было созданное именно феодальными междоусобицами, заговорами и интригами драматическое несоответствие между декларированными и действительно высоко ценившимися этическими и ритуальными нормами, с одной стороны, и неприглядностью повседневного бытия с беззастенчивым нарушением всех этих норм — с другой. Это несоответствие проявлялось постоянно и повсюду. Можно вспомнить о формальном сакральном величии сына Неба и его фактическом политическом бессилии, о шумно декларируемой верности вассалов, нередко скреплявшейся клятвами и актами инвеституры, и о той легкости, с какой они изменяли своим клятвам.

Никогда более в длительной истории Китая такого рода неприкрытые, вызывающие несоответствия — особенно на уровне правящей элиты — не проявлялись столь наглядно. Да и в чжоуском Китае период расцвета феодализма с его наиболее яркими особенностями и многочисленными политическими эксцессами оказался, к счастью для страны, достаточно кратким. Если не считать западночжоуское время, когда сильные правители, вроде Ли-вана и Сюань-вана, изо всех сил боролись за восстановление и укрепление централизованной власти, феодализм в Чжоу длился едва ли более трех веков — срок незначительный для истории Китая. К тому же в последний период Чуньцю (по меньшей- мере полвека) происходила постепенная деградация древнекитайского феодализма, его дефеодализация[9].

Проблематика темы

Суть основной проблемы второго тома — показать специфику древнекитайского феодализма, а также обратить внимание на последние этапы его становления, на недолгое время — век-два — его зрелости и особенно на причины и формы его угасания, дефеодализации.

Тема эта в западной синологии отнюдь не нова. После публикации уже свыше века назад первого капитального перевода «Чуньцю» с комментариями на английском [212, т. V] синологи — да и не только они — получили возможность знакомиться с феноменом древнекитайского феодализма.

Наше положение несколько иное. Исторический материализм с его обязательными для всех обществоведов формациями не мог не наложить отпечаток на многие проблемы, связанные с изучением древнекитайского общества. Дело осложнялось тем, что дореволюционное русское китаеведение сильно отставало в своем развитии как от западного, так и от китайского. Это касалось и древности. Многое, включая классические каноны, еще не было изучено. Появлялись лишь первые переводы, как правило, не слишком высокого качества. Поэтому для отечественного китаеведения догматика истмата сыграла роковую роль. А если к этому добавить уничтожение подавляющего большинства специалистов в годы сталинского террора, то станет вполне очевидным, что изучение древнего Китая начиналось в послесталинское время почти что с нуля.

Имея это в виду, следует с особой тщательностью рассмотреть древнекитайский феодализм периода Чуньцю во всех его проявлениях, как в закономерных взаимосвязях, так и в специфических особенностях. Это касается политики, экономики, администрации, военного дела, ритуально-культурных отправлений, морально-этических нормативов, повседневного быта верхов и низов и т. д. Обо всем этом и пойдет речь в данном томе.

Феодализм как феномен мировой истории богат существенно несходными друг с другом разновидностями. На эту тему написано огромное количество специальных исследований. К сожалению, едва ли не большая их часть окрашена в цвета марксистского истмата и потому лишь запутывает проблему. Но есть и другие труды, в основном связанные с европейской медиевистикой, в которых проблема феодализма излагается в ее истинном свете, свободном от марксистско-истматовских наслоений. Это в первую очередь книги представителей так называемой школы Анналов [2]. Среди отечественных авторов стоит упомянуть А.Я.Гуревича, стремившегося показать сущность феодализма еще в те годы, когда бросить прямой вызов истмату было практически невозможным [30]. Одним из первых в отечественной историографии выступил против представления о феодализме как о формации В.П.Илюшечкин [39], который пытался возвратить этому понятию его первоначальный истинный смысл, не уходя при этом (в отличие от А.Гуревича) слишком далеко как от марксизма, так и от истмата.

Но вне зависимости от того, принимать марксистскую теорию формаций или нет, несомненен тот факт, что феодализм как феномен выходит за рамки этой привычной для многих теории. Начнем с того, что феномен феодализма присущ различным историческим эпохам, и в частности глубокой древности, как это видно на примере чжоуского Китая. И напротив, средневековье как эпоха отнюдь не обязательно имеет какое-либо отношение к феодализму, хотя многие отечественные специалисты, особенно востоковеды, до сих пор по традиции пытаются связать одно с другим[10].

Некоторые отечественные исследователи выдвигают концепцию особого восточного феодализма, смысл которой обычно не очень ясен. Дело в том, что в этой концепции нет того главного, что является специфичным именно для феодализма. Имеется в виду нечто общее для всех феодальных обществ, всегда и везде, а оно сводится к немногому. Начнем с того, что никакого феодализма как социально-политической структуры не бывает и не может быть при сильной и эффективно функционирующей власти центра, вне зависимости от того, где, когда и в какой форме эта власть существует. Иными словами, там, где есть сильная централизованная власть (а на средневековом Востоке это было нормой, лишь изредка нарушаемой кратковременными периодами кризисов и катаклизмов! социально-политического характера), феодализму нет места. Ведь феодализм — это прежде всего система политической раздробленности, спаянных рыцарско-аристократической этикой и ритуальным церемониалом вассально-сеньориальных связей и в гораздо меньшей степени система жесткой, иногда крепостной зависимости земледельца от землевладельца. Можно добавить к этому, что для феодализма как структуры характерна четкая сословная грань между аристократическими верхами с их рыцарскими этическими нормами и обслуживающими эти верхи производящими низами — вне зависимости от того, насколько тесно в правовом плане эти последние были привязаны к своим господам.

Разумеется, в политической реальности бывали различные варианты. В средневековой Японии, например, в эпоху сёгуната власть сегунов была относительно прочной, что не мешало существованию нескольких сотен князей-даймё, которые успешно противостояли этой власти, опираясь на своих вассалов-самураев с их жестко структурированной аристократической этикой (бусидо), проповедовавшей верность господину до гроба, включая харакири. Крестьянство в средневековой Японии, как правило, не испытывало жесткого гнета со стороны верхов. Японский вариант средневекового феодализма — при всех оговорках о его специфике — действительно следует считать феодализмом. Это немаловажное обстоятельство, помешавшее становлению японского политического централизма и связанной с ним бюрократической вертикали административно-чиновничьей власти, сыграло решающую роль в успешном развитии страны после реставрации Мэйдзи.

Стоит в связи с этим сказать несколько слов и о русской истории, во многом близкой историческому пути Востока. До конца татарского ига на Руси практически не было эффективной власти деспотического центра, способного при помощи чиновничье-бюрократической вертикали жесткими обручами сковать феодально-раздробленное общество (о специфике русского феодализма в то время см., в частности, работы Н.П.Павлова-Сильванского [57]). А когда после крушения татарского ига первые русские цари варварскими методами (будь то Иван Грозный, заливший страну кровью, или Петр Первый, вынудивший ее ориентироваться на Европу) создали такого рода администрацию, дворяне с их крепостными и при централизованной власти безо всяких вассально-сеньориальных связей и тем более рыцарской этики (зачатки ее появились лишь после указа о вольности дворянской и начали расцветать в годы правления Екатерины II) сохраняли многое от прежнего феодализма (имеется в виду не только рабская зависимость производителей от их хозяев, но и сервильный комплекс в обществе в целом).

В японском варианте мы вправе говорить о длительном сохранении стандартов феодализма преимущественно в верхних слоях общества в условиях недостаточной централизации власти, в русском — о сохранении жесткой системы эксплуатации крестьянских низов и о сервильном комплексе во всех слоях общества как пережитке феодального прошлого при сильной власти деспотического центра. Но и японский и русский варианты феодализма весьма специфичны, даже маргинальны. В первом случае свою роль, вне всяких сомнений, сыграла длительная децентрализация политической структуры. Во втором — специфика взаимоотношений в обществе (нечто вроде «поголовного рабства»), которая сохранялась довольно долго даже после установления эффективной власти центра и изменения статуса дворянства, особенно высшего. К слову, русское общество прошлого века едва ли можно считать феодальным, хотя к этому у нас все привыкли. Это было трансформирующееся общество с очевидными чертами классической централизованной восточной структуры (власть-собственность и централизованная редистрибуция) при сохранении значительной роли децентрализованного феодализма прошлых веков.

Для всего остального средневекового (да и древнего) Востока нормой было существование централизованной деспотии (или командно-административно-распределительной системы, как ее в наши дни чаще всего именуют) без каких-либо заметных признаков или пережитков феодализма. Разумеется, в ситуациях острого кризиса и децентрализации, когда система дает сбой или на время вовсе перестает нормально функционировать, на передний план могут выйти элементы феодальной структуры, усилившиеся в результате раздробленности и междоусобиц, мятежей и восстаний, но, как правило, ненадолго. Китай в этом смысле следует считать едва ли не классическим примером. Китайская империя начиная с Цинь (III в. до н. э.) не имела ничего общего с феодализмом (или с «восточным феодализмом»), хотя именно о нем пишут многие историки КНР (см. [3]).

В отдельных случаях, как, например, в доисламской Индии с ее слабой государственностью, элементы феодализма могли проявляться чаще и казаться более значимыми. Однако на деле взаимоотношения между раджами и их подданными всегда строились не столько на основе вассально-сеньориальной зависимости и тем более рыцарско-аристократической этики, сколько на принципах привычной для всего Востока чиновничьей административно-бюрократической иерархии, т. е. в конечном счете оставались в рамках все той же командно-распределительной системы, иногда в достаточно мелком масштабе. И поэтому разговоры о феодализме в Индии — это чаще всего привычная дань истмату, не более того.

Вывод очевиден: феодализм на традиционном Востоке встречается редко, существует недолго и практически всегда имеет немалую специфику. Здесь, как правило, административно-чиновничья иерархия абсолютно преобладает над личной вассально-сеньориальной зависимостью, а простые люди в- любом случае являются подданными по отношению к представителям власти. Тем больший интерес представляют собой такие исключения, как чжоуский Китай в период Чуньцю. При всех несомненных различиях господствовавший в нем строй очень похож на средневековый европейский феодализм. Похож, пожалуй, больше, чем в самурайско-сёгунской Японии, где центральная власть была более заметна и играла более важную роль, чем в постордынской феодальной России с ее жестокими правителями и безмолвными крепостными.

Словом, древнекитайский феодализм периода Чуньцю уникален и уже одним этим весьма ценен для истории. А если принять во внимание, что весь этот период в мельчайших деталях представлен в источниках, то значимость его возрастает еще больше.

Касаясь проблематики тома, следует сказать несколько слов о древнекитайской религии. Этому вопросу было уделено немало внимания в первом томе, где шла речь о специфике религиозной системы в шанско-чжоуском Китае, об отсутствии пантеона богов, больших храмов в их честь, высокопочитаемых жрецов, а также тщательно разработанной, играющей центральную роль в духовной жизни мифологии и тесно связанного с нею, отраженного в письменности героического эпоса. Как известно, в связи с объективной потребностью замены примитивных религиозных представлений с их шаманством некоей более развитой религиозной системой в чжоуском Китае сложился гипертрофированно разросшийся ритуальный церемониал, тесно связанный с идеологемой небесного мандата и свойственной ей сакрализованной этикой. Со временем эта этика понемногу десакрализовывалась и становилась всеобщей нормой морального стандарта. Оценке этого стандарта в томе будет уделено немалое внимание: восьмая и девятая главы работы посвящены особенностям духовной культуры чжоуского Китая. В последней, десятой главе, являющейся в определенной мере итоговой, речь пойдет о трансформации Китая на рубеже Чуньцю — Чжаньго, обусловленной начавшимся еще в Чуньцю процессом дефеодализации.

Источники

Источников по периоду Чуньцю много, включая классические конфуцианские каноны («Шуцзин», «Шицзин», «Лицзи», «Чуньцю»). Однако все они в определенном смысле второстепенны. Первое и главное место занимают развернутый и очень подробный комментарий к летописи «Чуньцю» — «Цзо-чжуань» [114], а также беллетризованный текст «Го юй», представленный в форме повествований и монологов-советов, а то и обличений [85]. В отличие от «Цзо-чжуань», «Го юй» не является комментарием к хронике, хотя суть помещенных в нем поучений и суждений так или иначе привязана к какому-либо из событий, отмеченных в «Чуньцю» и откомментированных в «Цзо-чжуань». Иногда версии обоих текстов совпадают почти дословно, иногда заметно расходятся.

Кроме этих книг в работе широко использовалась первая из китайских династийных историй — «Шицзи» Сыма Цяня [103]. Еще одним из текстов, который вносил в наши данные нечто новое либо подтверждал их, является хроника «Чжушу цзинянь» [132] («Бамбуковые анналы»). Происхождение хроники, обнаруженной при раскопке могилы в III в. н. э., не очень ясно, как и сомнительна достоверность ее ранних дочжоуских глав. Однако исследователи обычно склонны доверять сообщениям более поздних глав этой хроники. Это — основные источники, заслуживающие специального рассмотрения.

Обо всех перечисленных источниках уже говорилось в первом томе [24, с. 17–43]. Однако «Цзо-чжуань» и «Го юй» нуждаются в более обстоятельном разборе. Начнем с главного из них — «Цзо-чжуань». В прошлом веке, в нынешнем и особенно за последние десятилетия этот текст не раз подвергался специальному анализу, особенно в Китае (см., например, [81; 97; 104; 115; 122; 123]). Переведшие текст на английский Д.Легг, на французский — С.Куврер также уделили немало внимания анализу его происхождения и характеристике. О проблеме аутентичности текста писал Б.Карлгрен [202; 204]. «Цзо-чжуань» как историческому источнику и проблеме его аутентичности посвятил статью и кандидатскую диссертацию В.А.Рубин [62; 64]. За последние годы появилась даже специальная работа о рассказах, собранных в этом комментарии [180]. Список трудов, посвященных этому тексту, легко продолжить, и нет сомнений, что и в дальнейшем он будет быстрыми темпами расти.

Считается, что автором «Цзо-чжуань» был некий Цзо Цю-мин. Но эта версия не выдерживает критики, ибо Цзо был современником Конфуция («Луньюй», V, 25)[11]. Другого Цзо Цю-мина в древнекитайских текстах нет, да и сам комментарий, о чем свидетельствуют его содержание (отдельные фрагменты, особенно сбывшиеся предсказания) и проделанный Б.Карлгреном тщательный лингвистический анализ, относится не ранее, чем к рубежу IV–III вв. до н. э. Как бы то ни было, но история с авторством текста не ясна, хотя предположений на этот счет немало[12]. Одно несомненно: текст комментария аутентичен и сообщаемые им данные в основном (правда, за рядом важных исключений) подлинны и адекватно отражают те события, о которых повествуют. Все это недавно еще раз было продемонстрировано при характеристике «Цзо-чжуань» К.В.Васильевым [14, с. 40–50].

Несколько слов о самом тексте. Это одно из наиболее интересных и содержательных произведений древнекитайской литературы в жанре исторического повествования. Не будучи хроникальной летописью, но оказавшись тесно к ней привязанным, текст «Цзо-чжуань» сочетает свое прямое предназначение (комментарий к сухой и невнятной фразе «Чуньцю») со свободным рассказом о событиях, как-то связанных с этим сообщением, а то и вовсе с ним не связанных. Великолепно владея литературным языком и умело используя законы почти детективного жанра, неизвестный автор (авторы?) комментария вскрывает мотивы действий различных персон, описывает их характеры, замыслы и поступки. Исторические деятели давно минувших дней под его кистью оживают. В тексте мы то и дело сталкиваемся с мощной энергией властолюбцев и интриганов, которые стремятся к цели, круша все, что стоит на пути. А рядом — люди скромные и добропорядочные, готовые не только уступить свое, но и посторониться, чтобы не навредить другому. Психология характеров перекликается с четкой логикой поступков, создавая сложную мозаику политической жизни общества, раздираемого страстями властолюбцев и умиротворяемого сдержанностью людей доброжелательных и мягких. Одни шагают к цели через трупы, в том числе самых близких своих родственников. Другие, сохраняя достоинство, уступают свое место тем, кто ради захвата того, что принадлежит не ему, готов на все.

В шанско-чжоуской древнекитайской культуре не было героического эпоса с его великими битвами с участием богов и героев. «Цзо-чжуань» — достойная и даже величественная замена этого эпоса. И хотя в его повествованиях нет ни богов, ни героев (немногие упоминания о древних божествах или мудрецах, представляющих собой в тексте скорей мумию, нежели что-либо живое и тем более яркое, красочное, интересное, не в счет), панораму, нарисованную автором комментария к «Чуньцю», смело можно назвать эпической. Таков ее размах, такова сила оказываемого ею впечатления.

Именно благодаря «Цзо-чжуань» оживает безликий текст хроники «Чуньцю» и мы видим живую историю чжоуского Китая VIII–V вв. до н. э. Причем не просто фрагментарные сообщения о событиях, что чаще всего можно встретить на страницах древних летописей, но непрерывный и многогранный исторический процесс, включающий в себя сотни активно действующих и несхожих друг с другом людей. Уже много говорилось об уникальности периода истории, который излагается в данном томе. Стоит еще и еще раз напомнить, что уникальность эта стала возможной прежде всего и главным образом благодаря тексту «Цзо-чжуань»[13].

Второй развернутый текст, как-то привязанный к летописи Конфуция, — это «Го юй». И по размаху кисти неизвестного автора, и по количеству сообщаемых сведений, и по стилю (порой достаточно нудному) этот текст не идет ни в какое сравнение с «Цзо-чжуань». Однако, содержа беллетризованные рассказы примерно о тех же событиях и людях и в нравоучительном тоне повествуя о внутренних пружинах, толкавших того либо иного из важных исторических персон к действиям, порой весьма неблаговидным, «Го юй» является ценным дополнением к «Цзо-чжуань».

В отличие от «Цзо-чжуань», «Го юй» переведен на английский и французский лишь частично [193; 194; 201], тогда как на русском в переводе В.С.Таскина он сравнительно недавно был опубликован полностью [29]. Формально книга, как упоминалось, не является комментарием к летописи «Чуньцю» и состоит из 21 главы, посвященных событиям в разных царствах чжоуского Китая периода Чуньцю[14]. Однако фактически она очень тесно привязана к этой летописи, а многие ее сюжеты и повествования являются вариантами (чаще всего бледными) того, о чем идет речь в «Цзо-чжуань». Иногда ее называют «внешним» комментарием к летописи, в отличие от внутреннего — «Цзо-чжуань». Буквально книга переводится как «Речи царств» (так озаглавлена она и в русском переводе). Но правильней было бы ее назвать «Повествованием о царствах» или «Речами в царствах».

Происхождение этой книги столь же неясно, как и «Цзо-чжуань». Иногда даже ее приписывают кисти того же мифического Цзо Цю-мина [201, с. 12]. Но это явная нелепость. Иной стиль, иная подача материала, другие версии одних и тех же событий — все это несомненно свидетельствует, что у этой книги был иной автор, хотя также неизвестно, кто именно [195, с. 36–38]. Но несомненно то, что, как и «Цзо-чжуань», написана она примерно на рубеже IV–III вв. до н. э., быть может, даже несколько позже. Другое дело, на каких данных основывались авторы обоих комментариев.

Выше уже шла речь о том, что в период создания летописи «Чуньцю» в ряде царств чжоуского Китая писались аналогичные хроники, не дошедшие до наших дней. Есть весомые основания предположить, что во всех этих хрониках фиксировались одни и те же важнейшие для всего Чжунго, а подчас для всей Поднебесной, события. Вероятно, помимо этого в каждой из них было и немало сообщений о мелких событиях в отдельных царствах, где велась данная запись. Все это имело определенное значение, когда последующие поколения разбирали старые архивы и выбирали из них сведения о наиболее известных и важных событиях во всех царствах, о наиболее интересных либо чем-то проявивших себя людях эпохи Чуньцю.

Поскольку хроника, освященная именем Конфуция, на рубеже IV–III вв. до н. э. уже одним этим резко выделялась на фоне остальных, то легко представить, что новые авторы искали во всех старых архивах то, что помогло бы им понять и объяснить неясные записи именно этой хроники. Логично предположить, что многие не дошедшие до нас хроники других царств в результате такого рода долголетней и тщательной архивной работы вошли в несколько переделанном виде в «Цзо-чжуань» и «Го юй». Отсюда и обилие интересных сюжетов, пусть описанных в разных комментариях с различных точек зрения и выступающих в форме конкурирующих версий. Важно обратить внимание и еще на одно очень существенное обстоятельство. Отбирая материал в хрониках двух- и трехвековой давности, авторы заново создававшихся комментариев активно использовали метод интерполяций, т. е. они задним числом вносили в свои комментарии сведения, которые стали известны лишь столетиями позже.

Особенно это касается многочисленных «сбывшихся» предсказаний и предостережений, на которых держатся многие самые интересные фабулы их рассказов. Вполне вероятно, что это относится и к рассуждениям об инь-ян и пяти первоэлементах (иногда их оказывается шесть), а также к некоторым другим типологически еще незрелым, но уже вполне определенным философским, космологическим, онтологическим и иным конструкциям.

Примерно так же обстояло дело и со всем тем, что так или иначе затрагивало Конфуция, чье великое имя и вклад в создание «Чуньцю» считались базовыми. Комментаторы задним числом в обилии вставляли в текст ремарки от имени Конфуция, его оценки событий, нередко сделанные будто бы тогда, когда Учитель был еще в подростковом возрасте. Мало того, политические интересы и страсти сторонников различных соперничающих школ побуждали последователей конфуцианства (к числу наиболее ревностных из них относились и авторы комментариев) возвеличивать фигуру Конфуция и усиливать его роль и значение хотя бы в управлении тем скромным царством Лy, где он в основном жил и действовал.

Именно этим можно объяснить появление в «Цзо-чжуань» рассказов о военных подвигах Учителя и о его решительных действиях в острых политических конфликтах между царствами — действиях, пугающих жестокостью палаческих замашек. Нет сомнений, что все подобные ремарки и вставки — явные интерполяции, преследовавшие цель изменить облик философа-моралиста, превратив его в жесткого администратора чуть ли не легистского толка, стремящегося убийствами запугать людей. На рубеже IV–III вв. до н. э. в этом направлении пытались действовать многие, начиная со знаменитого конфуцианца Сюнь-цзы, стремившегося придать доктрине Конфуция больше воинственного напора и тем выиграть историческое сражение с легизмом. Именно Сюнь-цзы, как известно, выдумал историю о казни Конфуцием некоего шао-чжэна Мао за то, что он своими недозволенными речами смущал молодежь.

О существовании такого Мао никто до Сюнь-цзы и не знал, как и о кровожадных наклонностях Учителя. В каноническом тексте «Лунь-юя», где изложена практически вся его доктрина, он всегда делал упор на доброту, справедливость и убеждение словом (не топором!), чем и прославился. Удивительно, сколь слабо значило в те годы подлинное слово «Луньюя», если многие, включая Сыма Цяня, поверили в реальность выдуманных эпизодов с шао-чжэном и палаческими приказами Конфуция. Не очень верится и в то, что Конфуций, по словам Сыма Цяня, считал главным достижением своей жизни «Чуньцю» [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 149]. Здесь явно влияние высокой оценки этой хроники Мэн-цзы. Видимо, когда Сыма Цянь писал свои знаменитые многотомные «Записи историка», он не сумел как следует разобраться в том, чем истинно славен Конфуций, чему в рассказах о нем стоит верить, а что — явные политические спекуляции.

Сочинение Сыма Цяня — один из важных наших источников по периоду Чуньцю. Подавляющее большинство собранных им сведений заслуживает безусловного доверия, особенно те, что касаются истории чжоуских царств и княжеств в эти столетия. Однако в ряде случаев достоверность сообщаемых им данных не столь очевидна, как в «Цзо-чжуань» или «Го юе». Особенно это касается материалов его гл. 47 о Конфуции. И дело вовсе не в том, что Сыма Цянь писал свои тома много позже, чем его только что упоминавшиеся предшественники, авторы комментариев, хотя это и сыграло свою роль. Гораздо важнее, что к моменту написания труда Сыма Цяня многое в древнем Китае изменилось.