Религиозная антропология. Учебное пособие

Ксения Ермишина

Религиозная антропология

© Ермишина К. Б., 2012

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2013.

Книга опубликована в авторской редакции

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

© Электронная версия книги подготовлена компанией ЛитРес (www.litres.ru)

* * *

Введение

В XX в. возрос интерес к проблеме человека, что связано как с разрушением христианской религиозно-философской антропологии, торжеством науки и техники, так и с упадком традиционных (семейных, корпоративных) связей в западноевропейском и российском обществе. Результатом этих сложных процессов стало появление целого ряда концепций, претендующих на объяснение природы человека, тем более что современный человек, освободившись от связей с традицией и родом, открыл в самом себе такие возможности, о которых не было известно прежним эпохам. Так, например, когда началось строительство железных дорог, возникли споры в образованных кругах российского общества о том, сможет ли организм человека выдержать скорость движения более 40 километров в час. В конце XX в. появилось не вполне осознанное представление о бесконечных возможностях человека, так что сейчас может обсуждаться вопрос, как человек перенесет скорость света в возможном проекте дальних космических полетов.

К началу XX в. относят рождение такой дисциплины, как философская антропология, основателем которой считается Макс Шеллер (1874–1928), автор работы «Положение человека в космосе» [2, 129–193]. Он выделил пять значимых идей о человеке: 1) идея религиозной веры, которая до сих пор подспудно определяет представления европейцев о природе человека (христианское учение о сотворении, грехопадении, спасении человека, о двойственности его природы – душа и тело, о ценности каждой личности и ее правах), что до сих пор влияет на менталитет и взаимоотношения людей; 2) изобретение греков – представление о человеке как о разумном существе (homo sapiens), согласно которому человек отличен от окружающего мира наличием в нем специфического качества – разума, присущего одновременно Высшему божественному разуму (человек способен познавать мир, познание по необходимости является истинным, поскольку малый разум человека и Логос мира соотносимы); 3) идеи Ч. Дарвина, К. Маркса и примыкающих к ним мыслителей о человеке как об эволюционном существе, появившемся в результате труда (homo faber), что исключает человека из сферы теологического дискурса, не выделяя его из животного мира, т. е. человек проходит те же стадии развития, что и животный мир, подчиняясь объективным законам природы и являясь особым, специфическим животным, использующим орудия труда; 4) идеи Т. Лессинга (1872–1933) о том, что человек – это брак, неудача природы в ходе долгого эволюционного развития, т. е. человеческий разум является особого рода болезнью, которая, кроме всего прочего, воспитала в человеке манию величия (не умея выжить в природном мире, не имея эффективных средств защиты своего существования, «хищная обезьяна» приспособилась за счет развития своего разума); 5) атеистические теории Ф. Ницше и Н. Гартмана (1882–1950), радикально отрицающие религиозную идею (если есть Бог, то, следовательно, свобода для человека невозможна, следовательно, невозможен и сам человек) и утверждавшие, что человек сам берет ответственность за свою судьбу, проецирует свойства, ранее приписанные Богу, на себя и тем самым становится секулярной личностью, для которой не страшен природный, детерминированный космос, так как познавая его объективные, неизменно действующие законы, человек может творить свою судьбу в предсказуемом мире, являясь единственным творцом разумного бытия.

Выделенный М. Шеллером ряд антропологических взглядов, появившихся к XX в., показывает, насколько острыми были споры о природе человека, насколько актуальной могла бы стать общая, примиряющая концепция. Стоит заметить, что о религиозной антропологии М. Шеллер не пишет, так как к этому времени исследования по восточным и древним религиям еще не были на достаточно высоком теоретическом уровне, наука носила дискриптивный характер, а ее данные составляли сферу интересов отдельных специалистов. Во времена Шеллера антропология, которая сводилась больше к этнографии, была на уровне эмпирического накопления материала. Даже обзор христианской антропологии страдает у Шеллера поверхностностью и схематизмом. В начале XX в., ознаменовавшегося кризисом религиозности, такие пробелы были естественными. Просвещенной общественности казалось, что серьезно можно обсуждать только наукообразные концепции. Интерес к восточной мистике, появившийся в США, затем с меньшей силой в Европе после Второй мировой войны, вносит существенные коррективы в схему М. Шеллера. Современному обществу, погруженному в стихию элементарных интересов потребления, близка языческая антропология, которая находит свое образное, красочное отражение в индийских и китайских представлениях о мироздании. Наукообразные, философские и атеистические теории стали менее популярны и востребованы.

В современном комплексе философских, богословских и религиоведческих дисциплин существуют три вида антропологии – философская, религиозная и христианская антропология. Следует учесть, что у каждой антропологической дисциплины свое проблемное поле, так что при некотором теоретическом преимуществе философской антропологии, выражающемся в том, что она является наиболее общей дисциплиной, включающей проблемное поле смежных антропологических дисциплин, на деле оказывается, что для нее человек существует как явление скорее природного характера, вне соотнесенности с Богом, с метафизическими и религиозными сферами бытия. М. Шеллер полагал, что главной задачей философской антропологии является «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность, общественность» [2, 187]. С точки зрения религиозной антропологии сама такая формулировка задачи неверна, из чего следует невозможность решения основного антропологического вопроса.

Религиозная антропология стремится не через человека объяснять явления духа, а, наоборот, через религиозное откровение – феномен человека. Например, проф. А. И. Сидоров полагает: «Вряд ли будет преувеличением сказать, что главной проблемой бытия как всего человечества, так и каждой конкретной личности является смерть. Она, с одной стороны, есть непреложный и неизбежный факт, а с другой – есть тайна и вечный вопрос для всякого человека, приходящего в этот мир» [1, 475]. Религиозная антропология изучает различные концепции о сущности и смысле жизни человека, которые ориентированы, в той или иной степени, на главную проблему его бытия, связанную с событием смерти. Учения, входящие в сферу изучения религиозной антропологии, решают этот вопрос, предлагая те или иные пути избавления от смерти, при этом каждое учение выдвигает свою концепцию бессмертия, указывая пути его достижения.

Философская антропология ориентирована главным образом на решение проблемы наличного бытия человека, концентрируя внимание на его социальных, нравственных, экзистенциальных характеристиках. В XX в. философская антропология в связи с появлением экзистенционализма обращается к проблеме смерти, однако решения экзистенционализма остаются в плоскости посюстороннего бытия, речь идет не о возможности преодоления смерти и выходе к бессмертию, но о придании смысла событию смерти и включении его в горизонт наличного бытия человека. Смерть преодолевается на путях гнозиса, как если бы возможно было ее укротить и приручить, придав ей измерение осмысленности, понять ее не в качестве конца, но телоса (исполнения), сделать пространством, в котором и происходит нахождение смысла жизни человека.

Христианская антропология преимущественно ориентирована на богословское понимание человека и его обоснование. Она занимается в том числе частными богословскими антропологическими моделями и критическим анализом современных гуманитарных концепций, являясь в этом отношении апологетической дисциплиной.

Религиозная антропология в каком-то смысле является синтетической религиоведческой дисциплиной, связанной как с философской, так и с христианской антропологией. В отличие от христианской антропологии, имеющей богословскую направленность, религиозная антропология является дисциплиной скорее исторической и описательной. Кроме того, она часто обращается к методам сравнительного анализа религиозных традиций, чем отличается от философской антропологии.

Следует заметить, что активное развитие философской антропологии и расширение ее границ есть явление, сигнализирующее о том, что только в Новое время на Западе стали понимать человека как секулярное существо, природное и внерелигиозное, в то время как во все предшествующие эпохи, известные нам по историческим источникам, человек мыслился как мистическое существо, созданное Богом (богами) для особых целей, выходящих за пределы видимого мира. В определенном смысле современная атеистическая, секулярная мысль о человеке – это исторически новое явление, имеющее историческую параллель в некоторых течениях древнегреческой философии (скептики, киники, киренаики), хотя эти течения не называли себя атеистическими.

Сразу оговоримся, что когда речь идет об атеистических учениях, то подразумеваются религиозно-философские системы, целостные мировоззренческие и антропологические идеалы, а не стихийный и бездумный жизненный процесс человека, не осмысляющего своей природы и смысла существования. Такое состояние схиархим. Софроний (Сахаров) удачно назвал «пре-адамовым», т. е. когда человек еще не вошел в ощущение своей природы, корень и исток которой – Богом созданный праотец Адам.

Когда же происходит обращение человеческой мысли к внутреннему миру, поиск человеком самого себя, своей сущности, которая христианская мысль понимает как Образ Божий? В разных культурах это происходило в моменты наибольшей зрелости, выхода из натурального, эмоционально-непосредственного состояния. Нередко это были эпохи кризиса (как, например, переходный IV в. на Западе, время жизни блж. Аврелия Августина или кризисный XVII в. в России, давший, в частности, сочинение отечественного писателя протопопа Аввакума Петрова[1]). Цивилизационные катастрофы способствуют формированию антропологических идей, обостряют чувство личной самоценности. Эпохи цивилизационных катастроф порождают персоналистические учения о человеке (о «я»), тогда как во время стабильности формируются общекультурные, общефилософские взгляды о человеке (о «нем»). В данном случае можно вспомнить учение о так называемых эпохах «осевого времени» (термин К. Ясперса), когда примерно в VI–VIII вв. до н. э. появляются великие (всемирные) религии и философские системы древности. Впервые в европейской истории требования самопознания были сформулированы в Древней Греции, однако и античность, колыбель современной цивилизации, не знала центрального классического вопроса «что есть человек». Впервые этот вопрос как основополагающий и центральный появился вместе с христианством, когда Бог стал человеком и этим показал высокое, вечное достоинство человека, драгоценного в глазах Самого Бога.

В ХХ в. вместе с кризисом христианства вопрос о человеке перестал быть центральным, а Мишель Фуко (1926–1984) в книге «Слова и вещи» провозгласил смерть человека (концепция «смерти автора»), как ранее, в XIX в., Фридрих Ницше провозгласил смерть Бога («Бог умер»). Антропологический сдвиг, начавшийся в «осевое время» и имеющий центром Рождество Христово, является центральным событием европейской цивилизации. Интенции цивилизационного сдвига, порожденного христианством, сохранялись примерно 15 веков.

Начиная с эпохи Возрождения, которая переходит в Просвещение XVIII в., человек снова становится загадкой. Об этом пишет Иммануил Кант (1724–1804), который впервые наиболее остро ставит антропологические вопросы в парадигме светского философствования, вне-теологического мышления. Его вопросы звучат следующим образом: «Что я могу знать?», «На что я могу надеяться?», «Что я должен делать?», «Что такое человек?». По мысли Канта, первые три вопроса можно свести к четвертому, самому трудному. Своими вопросами Кант задал для последующих веков не просто задачу построения новой философской мысли, но и новой антропологии. Если мы кратко попытаемся ответить на вопрос, почему новоевропейская история начинается, по сути, с отвержения христианского взгляда на человека, то увидим следующее. В эпоху Средневековья было выработано довольно устойчивое и понятное представление о человеке. Но было ли оно вполне удовлетворительным? С точки зрения своего времени – да. Однако ум человека развивается и стремится постичь более глубокие истоки своего бытия, не удовлетворяясь средневековой антропологией с ее мифическими и апокрифическими аспектами.

В Новое время человек, с разочарованием отвергнув христианство, ищет новый образ своего «я». Он часто даже не подозревает, что средневековый образ христианства – это все же не само христианство, а лишь его преломление в исторической, земной и несовершенной реальности. Дать же новое толкование христианства, соответствующее новой исторической реальности, европейские народы оказались не в состоянии, потому что угас религиозный талант, аскетический порыв и религиозная самоотверженность. Христианство становится «частным делом» людей, оставшихся верными евангельскому благовестию, или «обратившихся» неофитов. Освобождение христианства от несвойственной ей функции государственной опеки над гражданами, раскрепостило стихию индивидуализма, что одновременно явилось причиной упадка аскетической традиции и ослабления церковной дисциплины.

В современном мире антропологические вопросы звучат особенно остро и актуально. Историческое развитие европейской антропологической мысли наглядно показал Мартин Бубер (1878–1965) в книге «Проблема человека» (1948). Согласно его схеме, весь период развития антропологических идей до И. Канта прошел две фазы развития и две промежуточные стадии. Первая фаза названа М. Бубером эпохой обустроенности, которой соответствует античность и понимание антропологии в единстве с космологией. Например, у Аристотеля человек – разумное, политическое, общественное животное, которое занимает в мире свою вполне понятную и обустроенную нишу. В мире действует фатум, с которым воевать абсолютно бессмысленно. Можно лишь осознать себя частью мира, наслаждаться его благами и философствовать о космических процессах, достигая безмятежности и гармонии с мировым целым. Античность – органичный мир, устремленный к идеалу гармонии, красоты, меры и числа. Все зло, царящее в мире, человек воспринимал как часть космического целого, включающего общую сумму его различных составляющих элементов. Однако ко времени пришествия Христа античное мировоззрение оказалось в кризисе, человек почувствовал себя одиноким перед лицом открывшейся ему вечности. Эпоха, когда антропология была частью космологии, закончилась, началась стадия бездомности человека, исполненная тревоги и сомнений. Миросозерцание этого времени выразил блж. Аврелий Августин своим антропологическим вопросом-цитатой: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» (Пс 8. 5). Теперь антропологические вопросы человек ставит перед лицом Бога и ждет ответа от Него.

Христианство начало выстраивать для человека новую метафизическую модель мира. Образом мира, в котором человек обретает свое место, стал Крест от Небес до Ада, через сердце человека (вертикаль), временной же промежуток (горизонталь) охватывает все время от сотворения до Судного дня. Эта метафизическая модель мира разрушается научными открытиями Н. Коперника, Г. Галилея, идеями Дж. Бруно, которые утверждали, что мир бесконечен, Земля же и человек на ней не центр мира, но далекая, затерянная в просторах Вселенной периферия. Ужас человека перед бездной бесконечности выразил Блез Паскаль (1623–1662) своим новым антропологическим вопросом: «Что такое человек в бесконечности?» С эпохи научных открытий началась новая стадия бездомности и покинутости человека. Несмотря на попытки создать новый образ мира, построение гармоничной метафизической модели оказалось невозможно. В новой картине мира человек чувствовал себя неуютно, так как он не соотнесен с какой-либо соразмерной ему величиной, а его бытие ничем не обусловлено и не гарантировано перед лицом загадочных, пустых и молчащих пространств равнодушной Вселенной.

Современная эпоха, по М. Буберу, является преимущественно временем бездомности и покинутости, несмотря на множество вариантов решения антропологической проблемы. По мнению Бубера, повышенному вниманию к антропологии содействуют два фактора: во-первых, распад форм социальной общности (семья, ремесленный союз, община, сословие, класс), что усиливает приступы «мирового одиночества»; во-вторых, отторжение человека от природы, когда между миром и человеком стоит техника, политика и культура, что усиливает тоску по естественному природному состоянию, с его ритмами, сезонами и переменами. Бубер полагал: «С незапамятных времен человек знает о себе, что он – предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью» [3, 158]. Из такого описания философской антропологии становится ясно, что для данной дисциплины характерно скорее огромное проблемное поле, чем некоторые удовлетворительные решения. Однако состояние изумления перед человеком характерно и для религии. Новые темы, новые возможности и технологии, затрагивающие человека, требуют осмысления его феномена с точки зрения религиозных положений.

В современном мире возникает новый антропологический страх, вопрос о человеке предстает в экзистенциальной форме. М. Бубер предлагал свой вариант решения проблемы в виде теории коммуникации: выход из одиночества – общение между Я и Ты, порождающее категорию Мы. Его решение является скорее суррогатом христианской заповеди о любви, но, в отличие от религиозного решения проблемы, не подкрепляется ничем, кроме философских выкладок. Религиозное решение предполагает акты изменения сознания с помощью религиозной практики (покаяние и аскеза), чтобы человек стал способен любить, способен к истинной коммуникации и общности в самоотверженном принятии Другого.

Антропология есть феномен европейской истории, ее цивилизации и культуры, от Древней Греции через христианскую Европу до наших дней. Мир Востока (Индия, Китай, мир кочевых народов и древнейших цивилизаций) не знал проблемы человека как личности. Реконструкция (и неизбежная модернизация) антропологических взглядов восточных религиозных традиций обычно делается по образцу западных, христианских представлений, что, впрочем, приближается к аутентичному прочтению восточной религиозной антропологии. Более того, восточная религиозная антропологическая мысль в современном мире успешно конкурирует не только с атеистическими и философскими представлениями, но и с христианской традицией. Таким образом, в современном мире философский и религиозный подходы к пониманию антропологической проблемы являются сложными и противоречивыми.

Исходя из всего сказанного, следует дать несколько основных определений, связанных с антропологией как научной дисциплиной.

Антропология – это наука о сущности и сущностных структурах человека, о его основных отношениях к Богу, природе, обществу и другим людям, о его происхождении, социальных и метафизических основах существования, основных категориях и законах человеческого бытия.

Религиозная антропология – это научная дисциплина, которая рассматривает проблему человека с точки зрения религиозных учений и традиций. Объектом ее изучения является сам человек, представления о его природе в разных религиозных традициях. Предмет изучения религиозной антропологии – все множество религиозно-философских антропологических идей, от религиозных и культурных систем целых цивилизаций, выразивших свое представление о человеке в различных письменных источниках, до отдельных систем выдающихся религиозных мыслителей.

Литература

1. Сидоров А. И. Смерть как наказание и смерть как благодеяние согласно учению прп. Максима Исповедника («Вопросоответы к Фалассию», 61) // Максим Исповедник, прп. Избранные творения. М., 2004.

2. Шеллер М. Положение человека в космосе // Избр. произведения. М., 1994.

3. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Глава 1. Культура Ом: древнеиндийская антропологическая модель

В современных исследованиях Древняя Индия и Древний Китай часто понимаются как религиозно-философские культуры, организованные вокруг ключевых понятий и символов – Ом (Аум) и Дао[2]. В этих символах происходит фиксация религиозно-философского самосознания. Почему слово «Ом» выбрано для символического обозначения древнеиндийской культуры? Что оно означает? Ом – это слог, не имеющий самостоятельного значения, но несущий огромную потенцию смысла. Во-первых, оно служит для концентрации внимания в медитации и молитве. Произнося этот слог, согласно свидетельству «Тайтирии Упанишады», мудрец-подвижник говорит «да достигну я Брахмана». Словом «Ом» обозначается высшая духовная реальность индийской религиозной традиции – Атман и Брахман. В «Мандукье Упанишаде» этому слогу дается антропологическое толкование, которое можно считать классическим: в слоге Ом четыре буквы (одна из них непроизносимая), которые соответствуют четырем основным состояниям сознания человека: 1) бодрствование (ложное сознание); 2) сон со сновидениями; 3) сон без сновидений (прекращение прошлого опыта); 4) ни сна, ни бодрствования – состояние просветления, освобождения.

Нужно учесть, что освобождение сознания, «свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры» [5, 214]. В словесной формуле Ом отражено, таким образом, главное содержание культуры, т. е. ее цель и устремленность, указаны направления к осуществлению этой цели. Ом – священный слог-удгитха, ритуально-мистическая формула. Магическое песнопение Ом наиболее полно соответствует дыханию, которое, по представлению индийцев, является основным жизненным началом, соответствующим душе.

Культура Ом включает несколько важнейших понятий: 1) в ее основе лежит священный текст, из комментариев к которому и заимствовано слово «Ом»; 2) следовательно, эта культура ориентирована на сакральное, религиозное и мистическое начало;

3) антропологические аспекты в ней занимают важнейшее место, поскольку человек призван к достижению состояния просветления;

4) учение о человеке в этой культуре совершенно противоположно привычной на Западе и в России христианской модели. Состояние бодрствования признается ложным, все внимание обращено на измененные состояния сознания. Религиозная практика имеет дело не с личностью, но с сознанием человека, в идеале – с чистым сознанием. В индийской антропологической модели достижение блаженства происходит при движении сознания «вглубь», к истокам бессознательной жизни души, где она соприкасается с мировыми космическими стихиями.

Культура Ом парадоксальна, так как в ней утверждается, что человек в бодрственном состоянии есть ложное существо. Через совлечение своей личности, которая мыслится как преходящее и эфемерное явление, человек может достигнуть истины, состояния будд, богов, вечно свободного безличного духа. Утверждается, что в потенции человек и есть Бог, чистое самосознание, причем божественного состояния он способен достичь сам, своими природными силами. Схиархим. Софроний (Сахаров), который в молодости испытал влияние восточных учений и около восьми лет пытался применить к себе соответствующую антропологическую модель, позднее воспринимал свой данный опыт как величайший грех. Он считал, что движение души к самообожению равносильно первородному греху Адама в раю.

В основе культуры Ом лежит священный текст, что характерно для любой великой культуры (сравните, например, значение Библии и Корана для христианской и исламской цивилизаций). В Индии было создано огромное количество религиозно-философских текстов, на русский язык переведена только небольшая их часть, но тем не менее самые значимые тексты доступны для изучения. Ниже приведена таблица, в которой показан генезис основных священных текстов древнеиндийской цивилизации, начиная с Вед и до различных толкований и комментариев к ним. Данная таблица охватывает самые известные тексты традиции астики, признающей священный авторитет Вед, или ведической традиции, но не включает традицию настики, отрицающую Веды (к ней относится, например, корпус буддийской литературы).

Таблица 1

Веды (время создания – примерно 2-е тыс. дон. э.)

Огромный ведический корпус охарактеризовать целиком очень сложно. Можно сказать, что Веды – это мифопоэтические произведения в честь богов. Кроме того, они являются сакральными текстами, к которым примыкают сочинения, связанные с их истолкованием и религиозным познанием (религиозно-философские и аскетические тексты). Для религиозной антропологии следует выделить главные категории антропологического характера, являющиеся основой религиозного и философского гнозиса Индии. В Ведах знание о мире представлено в виде мифологической системы. На раннем этапе истории основным теоретическим посредником между человеком и миром выступает миф – сакрально-когнитивный комплекс, целостный образ мира, способ мышления, который неотделим от образа жизни древнего человека. В отличие от современного мышления, предпочитающего абстрактные категории (качества, количества, времени, пространства, числа и т. д.), древнее мышление использует поэтические, конкретно-визуальные образы.

Основные антропологические категории культуры Ом

Основные антропологические категории, получившие разработку в текстах ведической традиции, немногочисленны, но по смысловому содержанию отличаются емкостью и многоплановостью. Это карма, сансара, атман, «я», или самость, Брахман, освобождение (мокша). Другие антропологические категории получают разработку в позднейших учениях, некоторые из которых (буддизм, джайнизм) противостоят Ведам, но принимают все вышеназванные категории, частью отталкиваясь от них, частью развивая их в русле своих оригинальных представлений. Таким образом, учения настики включены в русло той же религиозной традиции, поддерживают единую антропологическую модель.

Учение о карме – доктринальный стержень всех религий Древней Индии. Карма («дело», «действие») – это поступок или ряд актов, имеющих последствия. При этом поступком считается не только физическое, но и всякое ментальное действие – словесное, волевое, мысленное. Триада «тело, речь, мысль» характерна для древних текстов, что указывает на глубинный анализ в них природы человека. Совокупность всех действий, общая их энергия, вызывает необходимость следующего рождения, определяет место рождения, пол, социальное положение, которые наследует умерший.

Круговорот смертей-рождений носит название сансары (санскр. круговорот), главной и характерной особенностью которой является страдание. Все религии Индии ставят себе целью освобождение или выход из сансары, обретение свободы от боли, страданий, влечений, на которые осуждены все живые существа. Сансара является страданием, потому что любое живое существо подчинено импульсам, которыми оно не управляет, так как заключено в круговорот неумолимого и равнодушного к страданиям человека кармического закона. Такое существование чревато постоянным повторением все тех же действий, ролей, обстоятельств, что означает бессмысленность бытия, его бесцельность. Учение о карме и сансаре возникло примерно в XIII–XII вв. до н. э., определив ход религиозной и философской мысли в Индии. В индуизме считается, что карму определяют боги, а в буддизме она действует как природный закон, подобный другим естественным законам мироздания. В сансарическом существовании человек отчужден от своего истинного «я», подлинной природы (бытия самого себя), что определяет отношение в Индии к телу и душе. Тело – феноменально, оно лишь временная оболочка воплощенных психических энергий, не имеющая самостоятельной ценности.

Наравне с представлением о феноменальности тела существует противоположное отношение к телесности в Индии: невероятно развитая система аскетических упражнений (йога), до тонкости изучившая все телесные движения, все его особенности, состояния и энергетические каналы. В христианстве нет подобного внимания к телесным практикам и к телу вообще. Христианские аскеты старались без особой нужды вообще не прикасаться к телу и даже не смотреть на него. Для индийской религиозности тело является инструментом достижения нужных ментальных состояний, из чего следует множество систем работы с ним, различные асаны (позы), немыслимые упражнения, требующие многолетних тренировок. Можно сказать, что религия в Индии не отличает тела от души, работая с телом так, как будто оно является душой или главным орудием преобразования психики. Данное положение было теоретически обосновано в аскетических практиках буддизма, где сознание и тело считались единым, недвойственным проявлением субъекта.

Что же в таком случае понимается в Индии под «я» или душой? Сразу следует сказать, что применение термина «душа» к индийской религиозной системе мысли некорректно. Души, как самостоятельного личного начала, Индия не знает. Есть понятие об атмане как индивидуальном начале в человеке (в тех религиозно-философских системах, где вообще признают его наличие), наряду с которым существуют представления о скандхах, гуннах, дхармах (в буддизме), противостоящие понятию Атмана или являющиеся его альтернативой. Буддизм отрицает понятие Атмана, заменяя его пятью скандхами (группами психических элементов). Тем не менее в буддизме используется аналогия с понятием Атмана, так как буддист должен познать себя как «не-Атман», пройти процедуру ментального развоплощения своей личности. Понятие Атмана неотделимо от представления о Брахмане (Высшей абсолютной реальности). Брахман – это не Бог-творец, но высшая сила, проявляющая себя в материальном мире различными действиями. Брахман владеет душами как высшее духовное единство. В древнегреческой и русской религиозной философии понятию Брахмана соответствует представление о Душе Мира. Каждая конкретная духовная субстанция (или в христианской терминологии – душа) является частью Брахмана.

Атман – это истинное «я», самость, Абсолютный субъект, чистое «я», свободное от эмоций и аффектов. Под эмоцией в данном случае подразумевается весь комплекс чувств, включая любовь, жалость, сострадание, желание, страх, надежду и т. д. Религии Индии тяготеют к идее чистого «я», а не к эмоционально-волевой, личностной антропологической модели христианства. Такое безличное видение человека является источником основных индийских религиозных представлений, которые внешне отличаются изощренностью религиозных сюжетов и поражающим воображение обилием символов, ритуалов и суеверий.

Путь к освобождению (альтернатива христианскому понятию «спасение») – самопознание, познание своего чистого «я», Атмана, который тождествен в итоге Брахману. Об этом свидетельствуют самые известные религиозные афоризмы Индии: «Атман есть Брахман», «я есть он». Познание открывает истину о том, что Атман – абсолютный субъект всех психических состояний, не причастный их течению. Он не причастен и мышлению, которое понимается как часть чувственных, аффективных, т. е. неистинных состояний. С другой стороны, существует представление о том, что Атман един для всех существ и тождествен с Брахманом. Отличие индивидуального Атмана от Брахмана в некоторых школах объясняется иллюзией (майей), которая коренится в общем неведении. Освобождение есть избавление от неведения и иллюзии, для чего различные школы предлагают свой набор религиозных практик.

Для индийских религиозных систем характерно признание двух субстанций – духовной (пуруша) и материальной (пракрити). Пуруша зачастую выступает как тождественный Атману и Брахману, хотя имеет свои особенные характеристики. Так, например, йога считает, что существует пуруша, который не сочетался с материей, остался свободным, не отождествив себя с ней, и считается богом. Соответственно отношение к нему почтительное, но он не является объектом религиозных интересов в йоге.

Таким образом, антропологическое мышление древнего индийца можно описать как релятивное[3] и антиперсоналистическое (вне-личностное). Индийские религии проникнуты пафосом сомнения и трансцендентной тоски. Отношение к жизни как страданию возникает не без влияния ошеломляющего разнообразия природы и климата Индии, тех сказочных богатств, которые, по сути, являются мертвым грузом, а не живым товаром (вспомним, что наука и капитализм родились не в богатейшей Индии, а в полунищей Европе). Ошеломляюще пестрая и сложная религия как бы повторяет природу Индии, являясь ее экстраполяцией. Вся эта пестрота утомляет сознание, человек стремится к избавлению от сложности и даже некоторой избыточности натуральной, естественной жизни. Необходимо добавить, что важнейшим социальным установлением Индии являются касты, жестко фиксирующие социальное положение каждого члена общества, что дополняет яркую, но довольно безысходную картину самоощущения человека в подобных условиях.

Возникает вопрос: как такая антропологическая доктрина стала привлекательной и легла в основу религиозной модели индийской цивилизации? Более того, в современном мире индийские религии являются популярными и успешно конкурирующими с христианством и исламом. Схиархим. Софроний (Сахаров) объяснял, что у человеческих душ, созданных из небытия, существует некая тяга к обратному возвращению в ничто, которое притягивает человека в условиях его отчуждения от Святого Духа. В частности, христианский подвиг состоит в освобождении от чар небытия – в том, чтобы стать к нему спиной и направиться к Жизни, Свету, Богу. Из противоположности оценок одного и того же религиозного явления (стремление к ничто, абсолютному успокоению) наглядно выступает полярность, противоположность двух антропологических моделей в индуизме и христианстве.

Аскетические требования в Индии касались не только телесных практик. В «Дхаммападе», самом значительном памятнике буддистской литературы, есть, например, определение святого человека, которое предполагает работу с душевной, ментальной структурой: «Если даже человек мало повторяет писание, но живет, следуя дхамме, освободившись от страсти, ненависти и невежества, обладая истинным знанием, свободным разумом, не имея привязанности ни в этом, ни в ином мире, он причастен к святости» [1, 513]. Однако с точки зрения христианской аскетики такого определения «от противного» (упор на свободу от пристрастия к миру) недостаточно. Состояние отрешенности от мирского бытия можно отнести, в христианской терминологии, к естественной праведности, или, как у прп. Иоанна Лествичника (в «Лествице»), оно соответствует первой ступени, ведущей к святости. Святость в христианской традиции предполагает освящение природы человека тем, что выше его природы, приобщение не к бесстрастию в чистом виде, но к любви как полноте бытия.

Несмотря на провозглашаемые принципы внутренней «святости», индийский аскетизм тем не менее остается в основном в рамках сугубо телесных, отчасти ментальных практик (медитация, сосредоточение, изменение сознания): «Безраздельное почитание меня неуклонной йогой, отсутствие влечения к людскому обществу, пребывание в уединенном месте, стойкость в познании высшего атмана, постижение цели истинного знания, это называется знанием; неведеньем – все другое» [1, 483]. Недаром внутренний подвиг индийской аскезы описывается, как правило, с использованием гносеологических (а не этических, как в христианстве) категорий. Этическое пространство внутреннего подвига связано с личностным самосознанием, которое и призван нивелировать индийский аскетизм.

В некоторых школах индийской мысли существуют колебания относительно единства природы человека. Так, например, в первоначальной версии буддизма и джайнизма освобождения (нирваны) не могли достичь женщины и миряне. Благочестивому мирянину оставалось надеяться на то, что в следующей жизни он родится брахманом или отшельником и станет на путь аскезы. Женщина, как существо более эмоциональное, считалась существом менее совершенным, более погруженным в сансару и далеким от подлинного «я». На эту тему в «Суттапитаке» есть история возведения молитвенного дома, для которого понадобился конек на крышу. Конек нашелся в доме у женщины: «…но продать его женщина не согласилась, сказав: “Обещайте пускать меня в дом собраний, тогда отдам вам конек”. Те вскричали: “Не хотим мы с женщинами дело иметь!” Тут за Судхамму вступился плотник: “Зачем вы так говорите, друзья? Только в мир Брахмы нет доступа женщинам”» [1, 529]. Женщина была менее свободна в индийском обществе, она не могла оставить суету и заняться йогой и отшельничеством с той же свободой, как мужчина. Здесь определенная градация (а не иерархия, как в христианстве) мужского и женского начал – мужчина лучше и ближе к освобождению, чем женщина.

Если проводить различия антропологических моделей индуизма и христианства, то выяснится еще одна характерная черта. Образ человека в христианстве – сосуд, храм Божий[4]. В Индии есть скорее понятие об аморфном содержании, которое силами безличных космических потоков вливается в ту или иную форму. Между прочим, следствием такой антропологической модели являются отношение ко времени, особенная социальная структура и внутриполитическая ситуация. Время – величина, не интересующая индийца, который живет ощущением космических циклов величиной в миллионы лет, поэтому типичны расхождения в индийских хрониках описываемых событий на 100–200 лет. В отличие от Древнего Китая, для Древней Индии характерна стабильная социальная обстановка, отсутствие значимых для истории страны гражданских войн и крестьянских восстаний. Человек – малая, исчезающая частица в колоссальном круговороте космических энергий и многомиллионных временных циклов. Раз все погружено в сансарическое бывание, которому нет ни начала, ни конца, то бесполезно стремиться изменить судьбу отдельного человека или целой страны.

Что такое освобождение как высший антропологический идеал? Мокша понималась двояко. С одной стороны, она есть чисто отрицательное состояние избавления от страданий, освобождение, разъединение чистого сознания и материи (пракрити). При этом Атман (или пуруша) может быть соединен с Брахманом, слиться с ним (в теистических системах), или пребывать в своем подлинном качестве чистого сознания вне чувств и мышления, безотносительно к Брахману (учение сангхьи). Необходимо отметить одно важное обстоятельство: мокша как положительное (наполненное положительным содержанием радости и блаженства) состояние – это скорее изобретение западного необуддизма и неоиндуизма, возникших в конце XIX в. и получивших бурное развитие в середине XX в. Различная литература необуддизма и неоиндуизма, которая во множестве продается или просто раздается на улицах, не имеет отношения к аутентичной древнеиндийской мысли. Во многом представления о мокше как о положительном опыте загробного блаженства возникли под влиянием христианства.

Антропологический идеал Древней Индии – освобождение от сансары, достигаемое совлечением всего умственно-эмоционального (личного) слоя душевной жизни и выход в состояние безличного субъекта, слияние с энергией духовного Абсолюта. Пути достижения этого идеала различны. Именно в вопросах о путях достижения мокши возникали разночтения и расхождения религиозных традиций Индии, отличающихся в целом терпимостью в доктринальных и вероучительных вопросах. Рассмотрение буддизма конкретизирует изложенный выше материал, более полно охарактеризует индийскую антропологию.

Буддизм об антропологических основаниях человеческой природы

Оригинальный буддизм – очень сложное для понимания учение. Необуддизм, адаптированный к сознанию европейского человека, более прост, так как модифицирован и соотнесен с христианскими идеями. Настоящий, аутентичный, буддизм часто труднодоступен даже для восприятия азиатского человека. Известный исследователь буддизма А. М. Пятигорский пишет: «Центральноазиатские кочевники, слушая первых буддистских миссионеров, с недоумением спрашивали, что такое Будда…» [4, 48]. Учение о Будде в буддизме имеет сложную схему: «Будда-человек обладает человеческим телом… но с “добавкой” тридцати двух признаков… сверхчеловека… Он также обладает психикой, разумом (manas), но опять же с “добавкой” абсолютной и полной Пробужденности… и десяти особых сверхъестественных способностей» [4, 48].

Пятигорский считает, что человеку, воспитанному в европейской системе ценностей, непросто понять буддистские тексты. Необходимо переключиться на иную систему мышления, которое иначе организовано: без понятий о личности и об основной идее, организующих текст. Буддистские тексты (в первую очередь известная «Бхаммапада») построены таким образом, что принципиально отрицают структурное объединение и подчинение текста основной идее. Текст должен настраивать читающего на особую волну восприятия, он призван вводить в медитативное (измененное) состояние сознания, поэтому важны ритм, смысловые разрывы в афоризмах, парадоксы, намеки и т. д.

В буддизме нет понятия о личности. Если мы говорим о Будде как об идеале, о пробужденном сознании, то по-христиански склонны понимать его как некое просвещение, преображение личности, т. е. по формуле: личность + какие-то особенные (сверхъестественные) качества. Однако в буддизме европейские (христианские) психофизические понятия не действуют, скорее формула будет обратной: особенные качества, исключая личность.

Существуют две основные версии буддизма – хинаяна (малая колесница) и махаяна (большая колесница), т. е. строго аскетический буддизм для отшельников и версия для мирян, для «всех». Разделение буддизма на два направления произошло в IV в. до н. э. на соборе в Раджагрихе, где определенная часть собравшихся выступила за ослабление первоначально суровых аскетических требований, но встретила сопротивление сторонников сурового подвижничества. Второй собор произошел в Вайшале через 100 лет после первого, на нем уже явно выделялись две партии – сторонников и противников суровых требований. Реванш взяли традиционалисты, а прогрессисты созвали третий собор, в Паталипутре, где, приняв нужные для себя решения, по мнению консерваторов, уничтожили самый дух учения Будды.

Основной вывод модернистов состоял в том, что состояние Будды присуще каждому и необходимо его развивать, тем самым нивелировав первоначальную, аристократическую (с чувством избранности) направленность буддизма. Во II в. до н. э., в царствование царя Ашоки, обратившегося в буддизм, происходит расцвет учения, которое становится миссионерской религией. К I в. происходит упадок буддизма, в Индии возрождается брахманизм, махаяна частично смешивается с ним, Будда превращается в бога, и учение развивается в теологическом, мистическом и культовом направлениях[5]. С течением времени каждое из направлений (хинаяна и махаяна) породили еще по две версии: хинаяна – школы вайбхашиков и саутрантиков, махаяна – школы йогочары и мадхиямики. Все четыре школы отличаются на первый взгляд незначительными акцентами и различными утверждениями по поводу реальности или ее отсутствия, сознания и ее составляющих, но каждая из них держится своей теоретической и догматической версии буддизма, практики, традиции и т. д. В настоящее время самыми популярными и известными произведениями буддистской традиции являются два текста – «Дхаммапада» и «Абхитхарма-коша».

Буддизм как учение представляет собой развитие четырех благородных истин (есть страдание, есть его причины, оно может быть прекращено, есть восьмеричный путь, ведущий к этой цели). Этика буддизма основана на простой мысли: из «я», эго-центра, постоянно рождаются желания, целью буддиста является их искоренение. Для этого необходимо иметь правильные взгляды, решимость, речь, поведение, образ жизни, усилия, направление мысли и тела, сосредоточение, что составляет восьмеричный путь. На высоких уровнях познания истины буддист имеет правильную самадху (сосредоточение), которое заключается в отречении от радости, покое без размышлений, наслаждении чистым мышлением, что вводит, в конце концов, в состояние освобождения от радости и в нирвану. Однако кроме краткого «символа веры» буддизма существует изощренная философская диалектика, традиция обратной логики (логика возможных миров) и парапсихологии. Антропология буддизма, представленная ниже, – это общие представления, характерные для всех школ буддизма.

Интересен ответ буддизма на вопрос, что такое жизнь человека. Он состоит в том, что жизнь есть причинно-зависимая цепь из 12 элементов. Для иллюстрации обычно используется так называемая формула Взаимообусловленного Возникновения из 12 частей: 1) авидья (неведение) – нечувствие, непонимание четырех благородных истин, заблуждение относительно природы человека; 2) самскары – подсознательные импульсы, влекущие умершего к новому переживанию бытия; 3) возникновение новой жизни и зарождение сознания; 4) возникновение имени (ума, ментальных структур) и формы (тела) человека; 5) формирование шести органов чувств, среди которых на первом месте ум (манас); 6) соприкосновение (в момент рождения) чувств с внешним миром; 7) возникновение, вследствие соприкосновения ощущений приятного и неприятного, нейтрального; 8) формирование страстей, влечений, аффектов; 9) возникновение привязанностей; 10) сансарическое бытие, возникающее вследствие привязанностей; 11) очередная жизнь, завершающаяся смертью; 12) прошлая жизнь (или промежуток между смертью и рождением).

Данный текст автореферентен, т. е. каждая нидана (причина) несамостоятельна, но напрямую зависит от предыдущей, так что нет ответа на вопрос о ее прямой сущности. Например, если мы стараемся понять, что есть страдание, то ответ будет не о сущности его, но с указанием на то, что страдание возникает с рождением; вопрошая, что есть рождение, мы получаем ответ, что оно возникает с концом прежнего существования, и т. д. Самозамкнутость текста говорит о его пустотности, неукорененности в одной исходной причине, что также указывает на его основное предназначение – не отвечать на вопрос, но вводить в медитативное состояние того, кто этот текст воспринимает.

Буддистское Колесо Бытия (Бхавачакра) в храмах изображается красочно и наглядно для восприятия простого народа, в виде огромного чудовища (символ расплаты и неумолимой кары), держащего в лапах круг бытия. В центре графического изображения Круга Бытия, разделенного на шесть секторов (миров), помещен круг, на котором изображены петух как символ страсти, змея – гнева, свинья – невежества, т. е. символы самых страшных для буддизма аффектов, основных виновников скитания в сансаре. Буддизм выделяет шесть миров, в которых, в зависимости от кармы умершего, человеку суждено родиться. Первая сфера – мир богов, вторая – мир асуров, полубогов, воюющих с буддистским Олимпом и друг с другом, третий – мир людей, далее – мир животных, еще ниже – претов, вечно голодных духов. В самом низу располагается ад, где мучаются грешники. В каждом из миров есть свой Будда, проповедующий путь к спасению.

В храмах Бхавачакра, которая является заметным украшением интерьера, изображает философские истины в картинках. Цепь 12 нидан (причин) включает изображения: 1) слепого с посохом (авидья); 2) горшечника, лепящего глину (совокупность деяний, мыслей, чувств, определяющих следующее рождение); 3) обезьяны, срывающей плод с дерева (зарождение сознания, которое подобно плоду содержит все данные о будущем человеке); 4) человека, плывущего в лодке по морю жизни (возникновение имени-формы нового человека); 5) дома с запертыми дверями (символ шести чувств); 6) мужчины и женщины в объятиях (направленность чувств на внешний мир); 7) человека со стрелой, попавшей ему в глаз (возникновение трех видов ощущений); 8) человека с чашей вина (желание, удовлетворение которого рождает новую страсть); 9) человека, собирающего плоды (символ привязанности); 10) беременной женщины (возникновение нового существа); 11) рождающей женщины (новый круговорот сансары); 12) старика с мешком на спине (старость и смерть как итог очередного рождения).

Буддизм признает существование множества божеств, подчиняющихся закону кармы, но категорически отрицает существование Бога-Творца, который мог бы избавить людей от нее. Буддистские храмы изобилуют изображениями различных божеств, будд и бодхисатв, но они для религиозной традиции ничто, только пустотные символы возможных благих качеств, созерцая которые верующий должен стремиться к приобретению буддистских добродетелей. Из настоящего описания круга жизни человека понятно, что центральное положение антропологии буддизма о несуществовании индивидуального «я» разработано на уровне догматических определений и художественных образов.

Однако что же представляет собой конкретный человек, его индивидуальность? Буддизм предлагает в качестве ответа теорию пяти скандх (групп психофизических элементов), составляющих то, что носит название личности (души). Слово «скандха» буквально переводится как «ствол дерева», иногда – как «куча», «состав». Существует пять основных видов скандх, из которых слагается понятие о «я» человека:

4) рупа, материальное тело (или форма, о которой говорит четвертая нидана);

5) ведана, эмоция, группа ощущений (приятное, неприятное, нейтральное);

6) санджня, распознавание, группа осознания различий и формирования понятий;

7) сандскары, волевые побудительные импульсы;

8) виджняна, сознание как таковое.

Перечисление видов скандх дано в порядке чувственного восприятия какого-либо объекта. Так, например, увидев вдали человека, вначале сознание воспринимает его форму, далее вступают в силу эмоция, распознавание, после которого вступают в силу волевые импульсы (например, желание приветствовать человека). Все виды восприятия объемлет единое сознание воспринимающего.

Атомизация души человека на этом не заканчивается. Группы элементов не являются субстанциями, они, в свою очередь, состоят их других элементов, психофизического, относительно-реального характера. Эти частицы психической жизни носят название дхарм, понятие о которых противостоит христианскому понятию о душе. Дхармы, текущие элементы, дискретные и не связанные друг с другом, в буддизме несколько условно сведены к пяти группам (скандхам). Дхарма (от санскр. корня dhr – держать) – одно из важнейших понятий в буддизме. Переводят слово «дхарма» как «закон», «правило», «принцип», «истина», «путь», однако дословный перевод будет звучать как «носитель», «держатель» (в смысле – носитель информации). В общем смысле дхарма – путь благочестия, который предполагает выполнение определенных правил. В случае с психикой дхарма как носитель информации есть элемент, удерживающий происходящее с человеком в текущий момент реальности. Как пишет один из современных буддологов: «…буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм» [5, 244].

Понятие о текучести душевной жизни человека было известно и в христианстве, особенно ярко об этом явлении писал прп. Исаак Сирин, который, рассматривая причины непостоянства человека и текучести его мысленных, чувственных состояний, выделяет четыре причины данного явления. Помыслы и страстные движения происходят от 1) плотской, естественной похоти, 2) чувственного представления мирских предметов, 3) прежних впечатлений и душевных склонностей, 4) бесовского воздействия. В итоге прп. Исаак Сирин сделал вывод: «…человек даже до смерти, пока он в жизни этой плоти, не может не иметь помыслов и брани. Ибо рассуди сам, возможно ли, чтобы прежде исшествия человека из мира… пришла в бездействие одна из сих четырех причин?» [2, 24]. Состояния текучести помыслов связываются в христианской аскетике с греховностью человека, которая преодолевается на путях аскезы, молитвы, покаяния, концентрации всех сил души в устремлении к Богу. Наконец, подвижник может достичь благодатного состояния единства всех сил души, когда «умолкнут всякие уста и всякий язык; да умолкнет и сердце – этот хранитель помыслов, и ум – этот кормчий чувств, и мысль – эта быстропарящая и безстудная птица» [2, 60]. В этом состоянии молчания чувств и помыслов человек достигает просветления и встречается с Верховной Личностью Бога. В буддизме текучесть и непостоянство душевной жизни преодолевается в обратном направлении, путем избавления от личности, погружения в глубокий транс, при котором атомизация душевной жизни достигает пределов через отказ от личной самоидентификации. В этом состоянии человек, как предполагается практиками медитации, испытывает покой при растворении с мировым целым и блаженство вследствие отказа от личности с ее непостоянством и греховными желаниями.

В буддизме есть различные школы, которые по-разному представляют число дхарм (от 75 до 100), но общая идея сводится к тому, что все содержание психической и физической жизни состоит из элементарных частиц – дхарм. С этой точки зрения даже учение Будды есть Дхарма, к нему также не нужно иметь привязанности, но понимать как текущую и преходящую сущность, без опоры на реальность. Атомы-мысли, согласно «Абхитхарма-коша», а) абсолютно просты, б) мгновенны, в) абсолютно дискретны, г) различаются по обстоятельствам возникновения, а не сами по себе, причем число таких случаев может быть бесконечным. Таким образом, процесс мышления как конгломерат разнообразных дхарм является психическим процессом смены состояний, и с этой точки зрения нелепо ставить вопрос об истине познания (для европейской традиции это, как известно, основной вопрос гносеологии). Мысли можно различить не по признаку истины и лжи, но по степени влияния на карму: они могут быть благими, не благими и нейтральными (неопределенными). Их можно рассмотреть и с точки зрения причинности: они могут быть причинными и непричинными (беспричинными), возникшими в сфере чувственности, сопровождающимися хорошим или дурным умонастроением и т. д. Мыслительная сфера в буддистской традиции невероятно психологизирована, в этом смысле буддизм не отличает мысль от чувства или ощущения, что является заметным штрихом в его антропологической теории.

Таким образом, антропологическое определение в буддизме будет следующим: любой человек, любое существо есть поток текущих состояний, каждая дхарма существует только одно мгновение, заменяясь в следующий момент другой, так что человек каждое мгновение – новый, не имеющий связи ни с реальностью, ни с самим собой. Эта формула (каждое мгновение – иная личность) именуется в буддизме теорией мгновенности. Человек – поток состояний, поэтому буддизм, исходя из этого определения, не поддерживает и теорию реинкарнации, поскольку нет сущности, которая могла бы перевоплотиться. Происходит только новая комбинация дхарм, и больше ничего за определением «новая жизнь» не стоит.

Буддизм махаяны тем не менее выдвинул доктрину сострадания-милости к людям, обреченным на сансарическое бывание. В отличие от суровой монашеской версии хинаяны, в махаяне к избавлению призваны все люди независимо от половой принадлежности и социального статуса. Буддист махаяны стремится достичь нирваны, пробуждения своего истинного сознания, не только ради собственного блага, но и для блага других людей. Он отказывается погрузиться в нирвану, пока страдают другие, подражая в этом Будде, начавшему проповедь после постижения истины. Такие качества, как сострадание и мудрость, становятся наиболее желательными чертами антропологического идеала в буддизме махаяны. Мудрость буддизма – умение воспринимать мир в свете учения Будды, сострадание – способы спасения всех, однако без учета свободной личности объекта спасения, поскольку учение о несуществовании «я» не предполагает любви к конкретной личности, к ее уникальным чертам и особенностям психического склада.

С персоналистической точки зрения учение махаяны о сострадании к людям и усилиях, направленных на их спасение, довольно парадоксально и противоречиво: если объекта спасения как такового нет, а есть лишь неопределенная психофизическая текущая энергия-форма, то сложно представить ее спасение. Для достижения положения, что истинная религия должна иметь нравственно-возвышенный и универсальный характер, исходя из рационалистической антропологии с теорией анатмана, в махаяне была разработана концепция так называемого «космического тела Будды».

До пробуждения Будда был принцем Сиддхарха Гаутамой, после глубочайшего транса и достижения просветления его личность исчезла, а на смену ей пришло новое существо – Будда с природой пробужденного сознания. Будда вошел в бытие и некоторым образом принес с собой новую положительную ценность просветления (бодхи), которая наряду с нирваной является целью буддиста. Если стремление к нирване и способы как-то ее представить в воображении считаются опасными, способными вернуть человека в мир сансарического бывания (нирвана как объект желания), то стремление к бодхи-пробуждению в целом «безопасно». Будда при этом понимается аналогично богу – он явлен в форме учителя, но его природа есть чистое пробуждение: «Пробужденность Будд выражается в Дхарме – учении, и, таким образом, Дхарма формирует истинное тело Будды. Но под дхармой понимается также элементарная частица опыта, и потому тело Будд есть Дхарма дхарм, “дхармовая природа”, истинный опыт» [3, 208].

Выводом из этой концепции становится признание общечеловеческой основы бытия – дхармова тела, которое едино для всех пробужденных. Однако потенциально любой человек может достичь пробуждения, поэтому дхармово тело определенным образом общее для людей. Все живые существа – потенциальные носители природы Будды, что составляет общечеловеческую основу, причину и возможность сострадания. Общечеловеческая основа в христианстве – кровное родство всех людей, происшедших от падшего праотца Адама. Общечеловеческая основа дает возможность Второму Адаму, воплотившемуся Богу, спасти всех обращающихся к покаянию, привив к человеческой природе Свое нетленное и вечное Божество. Эта общечеловеческая основа позволяет в каждом увидеть своего собрата, ощутить боль всего человечества как свою собственную, не прибегая к хитроумным и головоломным философско-психологическим идеям. Проблему потенциального тела воскресения, общего всем людям в будущем веке, развивал русский философ-интуитивист Н. О. Лосский[6], взгляды которого, не являясь выражением святоотеческого православия, обнаруживают любопытную близость к рассматриваемым буддистским идеям.

Безусловно, возникает вопрос о главной цели буддистов, т. е. о том, что такое нирвана. Прямого ответа на этот вопрос в буддистских текстах нет, кроме указания на то, что желать нирваны, стремиться к ней есть грех, вводящий в сансарическое бытие. Ответ дается от противного (отрицательное определение) в указании на то, что такое состояние в принципе существует и что оно есть не-страдание, не-сансарическое бытие: «Да, о царь, нирвана не обусловлена. Она никем не сотворена; о нирване, о царь, нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она не возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием. <…> Существует нирвана, а я не могу показать нирвану ни с помощью цвета, ни с помощью формы» [1, 511–512]. Махаяна утверждает, что нирвана есть подлинное бытие, в то время как сансара является некой иллюзорной и несуществующей надстройкой нирваны, пробуждение же сознания способно даровать истину, открыть путь к подлинному существованию, которое, как предполагается, не будет иметь конца или изменений, вызывающих страдания. Онтологическое прочтение нирваны определенным образом вписывает ее в круг бытия, что можно считать отступлением от исходных принципов ее апофатического описания, высшим выражением которого было молчание об этом предмете самого Будды.

Все вышеизложенные «истины» буддист должен усваивать до тех пор, пока не будет воспринимать самого себя и все окружающее в свете подобных идей. По сути, такое восприятие обозначает анализ, в котором ведущую роль играет аналитический и все разлагающий рассудок (что соответствует постмодернистскому определению «деконструкция»). Буддизм с его голым, все разлагающим анализом подвергался жесткой критике со стороны индуистов и других не разделяющих это учение индийских религиозно-философских школ. Основные аргументы против буддизма: популярное буддистское сравнение личности с ожерельем без нити обозначает полный релятивизм, нет различия между низшим и высшим, нет и спасения как онтологической реальности, нет смысла в буддизме, он не является истинным учением. Смысл критики буддизма, например со стороны Шри Шанкары (создатель адвайта-веданты, VII–VIII вв.), сводится к тому, что отрицание личности – самый большой порок буддизма, поскольку спасение ради спасения, без самого желающего спастись, есть абсурд.

Впрочем, такими аргументами крайне сложно переубедить буддистов, которые вполне согласятся с любой критикой, указывая, что абсурдность восприятия и составляет цель буддиста. Это положение демонстрирует чань-буддизм с его известными изречениями вроде «какой звук производит хлопок одной ладони» или «если встретишь Будду, идущего по дороге, – убей его», которые должны ввести новоначального в состояние шока, разорвать цепь обыденного восприятия реальности. Стремление к парадоксальности, шокирующие религиозные практики (тантрический буддизм с его предписанием совершать смертные грехи ради пробуждения сознания), атеизм и обожествление Будды, трезвость и рационализм, крайности монашеской аскезы и восточная невозмутимость – все это включает в себя буддизм, являясь аморфной религией и одновременно изощренной философской школой. Антропология и учение буддизма достаточно трагичны, но вместе с тем они становятся притягательными в силу своего всеобъемлющего синтетического принятия практически любых идей с последующей их адаптацией. В этом проявляется уникальность буддизма, его яркое отличие от других религиозных систем, что ведет к широкому распространению на постхристианском Западе. Вместе с тем буддизм доводит до логического завершения исходные антропологические посылки о карме, атмане, мокше, сансаре, являясь, возможно, в концентрированном виде наиболее характерным, ярким и самобытным религиозным явлением Древней Индии.