Помоги проекту - поделись книгой:
Но в таких динамических формах, которые Ригль обнаружил в истории искусств, есть еще одна существенная особенность. Формы эти экспрессивны по своему характеру. Следует сказать несколько слов об экспрессивности, поскольку я считаю ее фундаментальным свойством революционного движения. Мое понимание экспрессивности во многом зависит от анализа этого явления, сделанного Делёзом на материале главным образом Спинозы, Лейбница и отчасти Юма.
Спиноза формулирует идеи экспрессивности в контексте своей критики картезианства. С его точки зрения, наш разум знает только тело, в котором он обитает, и все его представления о мире вытекают из модификаций тела, являющегося посредником между миром и человеком. В этом смысле наше сознание — это идея тела[65]. Отсюда следует, что «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состоянии своего тела»[66]. Поэтому душа имеет адекватную идею только своего тела. «Поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его»[67]. Отсюда следует важнейшее положение философии Спинозы:
…душа имеет не адекватное познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и искаженное, всякий раз, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, т. е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне, случайно встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри…[68]
Познание собственного тела адекватно, потому что оно происходит изнутри, а следовательно, не в режиме репрезентации, но в режиме экспрессии. Экспрессивная идея, в отличие от картезианской модели, возникает в результате активного воздействия на нашу душу, которая претерпевает это воздействие в форме pathos’a. Мы имеем представление о нашем теле, о душе и о том, что на них воздействует (то есть о внешнем мире), только благодаря аффектам. «То, что мы называем „объектом“, — это только воздействие объекта на наше тело; то, что мы называем „я“, — это только идея, которую мы имеем о нашем теле и нашей душе в той мере, в какой они испытывают воздействие»[69]. Но это значит, что мы не имеем о воздействующем на нас предмете никакого адекватного представления. Этот предмет дается нам лишь как образ идеи аффекта, постигается нами только через воздействие на нас этого образа. Поэтому неадекватная идея объекта — это такая идея, в которой ее воздействие скрывает от нас причину этого объекта. Неадекватная идея не выражает своей собственной причины.
Адекватная же идея — это такая идея, которая выражает свою собственную причину. Неадекватная идея — неэкспрессивна, так как она прячет собственную причину за воздействующим на нас образом. У Декарта критериями истинности идеи являются ее ясность и отчетливость. Спиноза считает эти критерии недостаточными: «Декарт в его понимании ясного и отчетливого держался репрезентативного содержания идеи; он не поднялся до неизмеримо более глубокого экспрессивного содержания»[70]. Лейбниц, как и Спиноза, критиковал картезианские критерии истинности, указывая на то, что они лишь позволяют нам узнавать объект, но не дают истинного о нем знания[71].
Для того чтобы достигнуть адекватных идей, необходимо испытать на себе воздействие причин, обуславливающих бытие того или иного объекта. Первопричиной всех объектов Спиноза считал Бога, выражавшего себя в явлениях мира, как в собственных атрибутах и модусах. Отсюда глубокая неадекватность модели сходства. «Идеи не имитируют вещи. В своем формальном бытии они следуют за атрибутом мысли; они репрезентативны лишь в той мере, в какой они участвуют в абсолютной способности (puissance) мысли, которая сама по себе равна абсолютной способности производить и действовать. Вот почему всякое подражательное или модельное сходство исключается из экспрессивного отношения»[72].
Но это значит, что всякая репрезентация предмета как его внешнего образа, данного неподвижному и удаленному субъекту, — неэкспрессивна и неадекватна. Картезинская репрезентация пассивна, в то время как экспрессия активна. Современный историк философии пишет: «Выражение сохраняет с выражаемым отношение, подчиняющееся принципу непрерывности, неизвестному Декарту. Между выражением и выражаемым существует такое же функциональное отношение, как между perceptio и apetitio: всякому изменению одного соответствует пропорциональное изменение другого, и наоборот, а это означает, что восприятие активно»[73].
Только аффективное переживание самого процесса развития, становления, генезиса — эскпрессивно. Если вернуться к схемам Ригля, то мы увидим, что модель греческого волнообразного завитка отличается от модели египетского относительно статического орнамента прежде всего тем, что в нем являет себя некий принцип собственной динамики, который, как мне представляется, и назывался Риглем Kunstwollen. Kunstwollen — это не что иное, как идея, порождающая динамику формы в ее становлении, а потому никак не сводимая к понятию. Это экспрессивная идея.
Напомню, как формулировал Ригль различие между египетской и греческой формой: «Здесь внутреннее принуждение утверждает себя одновременно с ясной направленностью. Египтяне представляли мотив как принудительный извне, как просто существующий, имеющийся». В Египте форма не имеет своего внутреннего принципа развития, причины себя в себе. В Греции мы имеем дело с имманентной причиной, внутренне принуждающей форму к развитию.
Существенно, что историческая форма сознания принимает у Ригля видимость
Орнамент в такой перспективе — это просто диаграмма роста познания, или сознания. Но механизм этого роста проявляется не только в формах сознания и в тех фантастических арабесках, которые это сознание прочерчивает, в формах воображения. Механизм этот порождает и «орнаменты» физического и органического миров.
Наличие такой имманентной причины развития по отношению к форме можно без труда обнаружить, например, в растениях или животных. Известно, что в природе стабильность сохраняют те формы, которые тяготеют к равновесию. Когда равновесие формы достигнуто, например в шаре или иных идеально симметричных фигурах, любое незначительное нарушение равновесия в них легко поглощается формой, легко возвращающейся к исходному состоянию. В асимметричных состояниях форма может достигнуть нестабильности, которая приведет к изменению этой формы и может «запустить» процесс ее динамического развития.
Еще в начале XX века Д’Арси Томпсон опубликовал ставшую классической книгу «Рост и форма», в которой он объяснил развитие органических форм, в том числе растений и животных, через физику равновесия и его нарушения. В числе прочих форм Д’Арси Томпсон описал генезис завитка, который у Ригля лежит в основе греческой формы. Среди прочего он рассмотрел пример «сложного зонтика» (cyme unipare scorpioide) (илл. 4):
…мы начинаем с первичного ростка, из которого под определенным углом возникает иной росток: из которого, в свою очередь, с той же стороны и под тем же углом еще один, и так далее. Отклонение или кривизна непрерывна и прогрессивна, так как она вызывается не внешней силой, но только причиной, внутренне присущей системе. И вся система симметрична: углы, под которыми возникают новые ростки, равны, а длина ростков уменьшается в постоянной пропорции. В результате последующие ростки последующих приращений роста оказываются завитками кривой, и эта кривая — настоящая логарифмическая кривая[77].
Кривая роста такого завитка экспрессивна потому, что она выражает в форме причину своего развития.
Но то же самое можно отчасти отнести и к обществу, хотя картина тут неизмеримо более сложная. В качестве примера можно, например, использовать теорию экономического развития, разработанную Йозефом Шумпетером примерно в то же время, когда Д’Арси Томпсон писал свою книгу. Экономика, конечно, является интегрированной частью социального организма, а потому процессы, происходящие в ней, имеют более широкое социальное значение. Я, разумеется, не буду входить в подробности ставшей классической доктрины Шумпетера и остановлюсь лишь на одной из «причин» ускоренного экономического развития — кредите. Шумпетер начинает свои рассуждения с описания классической модели экономики, когда производитель продает созданный им товар, а на вырученные им деньги покупает товар иного производителя. При этом каждый из производителей, участвующий во множестве обменов, эмпирически знает, какова потребность в его товаре на рынке, и старается производить ровно столько, сколько может быть потреблено. В такой системе количество необходимого товара прямо зависит от объема реализации иных товаров на рынке и, соответственно, от массы циркулирующих в результате этих операций денег.
Подобная экономическая модель определяется Шумпетером как модель «кругового потока»: «…кругооборот хозяйственной жизни завершается, т. е. достаточное число продавцов всех благ снова может выступить в роли покупателей, с тем чтобы приобрести блага, которые в том же объеме будут потреблены и найдут себе применение в производственном аппарате в следующем хозяйственном периоде, и наоборот»[78]. Поскольку никто из включенных в цикл не заинтересован в нарушении достигнутого равновесия и в перепроизводстве своего товара, экономика «кругового потока» будет неизменно воспроизводить себя, но будет при этом сопротивляться экономическому развитию, которое неотвратимо приведет к нарушению баланса всей системы.
Для того чтобы система из состояния равновесия и устойчивости перешла в цикл развития и роста, ее равновесие должно быть нарушено[79]. И одним из способов нарушения баланса является кредитование. Кредит вносит в систему избыточное количество денег, которое позволяет расширить производство или начать производство нового товара. Но, считал Шумпетер — и в этом его оригинальность, — деньги, идущие на кредитование, не возникают из кругового обмена. Иначе развитие было бы чрезвычайно медленным. Это значит, что деньги кредита не должны иметь эквивалента в циркулирующих на рынке товарах. «Структура кредита устремлена по ту сторону существующих золотых запасов, но также и по ту строну наличествующего товарного основания»[80], — писал он. Шумпетер даже различал «внешне неразличимые» «нормальный» и «патологический» кредиты. Первый имеет эквивалент в «общественном продукте», а второй — нет. Он говорил о патологическом кредите как о «средстве платежа, которому ничто не соответствует»[81]. Инъекция кредитных денег в рынок позволяет антрепренеру начать новый бизнес и закупить необходимую ему массу товаров, но вновь возникшей покупательной способности на этом рынке не соответствуют никакие новые товары. Как писал Шумпетер, «пространство для нее [новой покупательной способности] выжато из той покупательной способности, которая существовала раньше»[82]. Вот почему в периоды экономического подъема всегда возрастают цены и усиливается инфляция. Это связано с инъекцией в рынок денег, «которым ничего не соответствует».
Развивающийся рынок в описании Шумпетера функционирует следующим образом: «лишние» деньги вливаются в циркуляцию, обеспечивают дополнительное потребление товаров, но остаются на рынке после того, как это потребление имело место. Это ведет к инфляции. Но если все происходит по плану, антрепренер начинает выпускать новый товар, который поступает на рынок и который по стоимости предположительно выше суммы кредитованных денег. В результате этот товар поглощает денежный избыток на рынке и инфляция падает.
Если вдуматься в описанный Шумпетером механизм, то он попросту сводится к нарушению равновесия системы. Сначала на рынок попадают деньги без товарного эквивалента и порождают инфляцию, которая потом гасится новым товаром и приводит к дефляции, покуда новый кредит вновь не восстанавливает неравновесие системы.
Системы такого типа, как и растения, обеспечивают собственный рост за счет дисбаланса. Но в случае рынка дисбаланс этот имеет по-своему иллюзионистский характер, так как связан с созданием дополнительной покупательной способности из ничего. Можно описать модель Шумпетера и иными словами. Речь идет об экстатическом выходе системы из самой себя, о механизме разбалансирования, который система интегрирует в свое тело и который становится
Этот выход из себя самого грубо соответствует сартровскому l’en-soi, бытию-для-себя, чисто человеческому свойству не подпадать под принцип идентичности. В этом принципе заключен механизм историзма, развития и свободы. Но то, что принцип этот выводит растение или рынок из мира неорганической идентичности, чрезвычайно существенно. Дело в том, что экстатическое бытие может пониматься и как принцип субъективности. Вот как определял субъективность Делёз в своей первой книге: «Субъект определяется движением и через движение своего собственного развития. Субъект — это то, что развивает само себя. Вот единственное содержание, какое мы можем придать идее субъективности: субъект выходит за свои пределы, он ставит под сомнение самого себя»[83].
Это определение субъекта решительно противостоит картезианскому, целиком зависимому от репрезентативности. Но оно же позволяет определить место субъекта в экспрессивной форме. Субъект оказывается, по существу, эквивалентным самому принципу движения, заключенному внутри этой формы. То, что приводит эту форму в движение, то, что оказывается движущей силой экспрессивности, может быть в принципе определено как субъект. Конечно, знание, которое получает субъект экспрессивности, — это знание спинозовских аффектов, pathos’a, а не концептуальное знание. Нетрудно понять, что экспрессивные формы систематически переводятся нашей культурой в понятийные и языковые. Именно об этом говорил Лефевр, который считал, что всякий символ по своему генезису экспрессивен, а по форме, которую он в результате своего движения приобретает, — дискурсивен и прерывист.
В книге необычных эссе «Введение в современность» Лефевр поместил текст «Весть распятого солнца». «Распятое солнце» (то есть видение солнца, перерезанного церковным крестом) когда-то побудило Лефевра к созданию «теории моментов». Философ писал об этом своем опыте в мемуарной книге 1959 года «Бремя и покой». История Лефевра стала широко известной и неожиданно привела к тому, что на стенах парижских домов появилось множество граффити, изображающих солнце, перечеркнутое крестом. Среди прочих этот символ использовали и неонацисты, которые видели в нем сочетание кельтских (галльских) корней с христианством. Лефевр переживал это тиражирование символа как его падение, деградацию. Он писал:
Символ распятого солнца возникает из темной и светоносной бездны интуиций о космосе, предшествующих рефлексивной мысли, дискурсивному сознанию и проникновению знания в практику. Он возникает даже из более странной бездны, той страстной бездны, которую мы называем «природой», бездны энергий и творящих импульсов мира. Он одновременно экспрессивен и значим. Он выражает бесконечность и сияние материальной природы. Он означает через знаки, которые он несет, круг и крест, — конечность всего, что существует[84].
Но постепенно аспект сигнификации подчиняет себе аспект экспрессивности и приводит к упадку символа.
Революция — феномен гораздо более экспрессивный, чем саморазвитие рынка. Смещение энергий, экстатическое несовпадение с собой тут достигают пароксизма. Та пустая масса ничем не обеспеченного эквивалента, которая приводит в движение рынок и придает ему экспрессивность, здесь совершенно подчиняет себе социальный организм и делает невозможным восстановление устойчивых круговоротов. Но в силу этого нарушается саморегуляция системы, и система приобретает характер сплошной, взрывной экспрессивной субъективности, своего рода тотального произвола. Когда Лефевр пишет о «страстной бездне энергий», он по-своему определяет экспрессивную форму революционного взрыва. Но поскольку революция — это чистая стихия экспрессивности, она совершенно не поддается картезианскому рациональному репрезентированию.
Насколько антропологично время?
Об «эффектах революции» в разных хронотопах
Если понимать слово «антропологический» в немецком (кто-то скажет «в кантианском») смысле, а не в том, который преобладает в среде англо-американских ученых, — то есть в смысле чего-то «над-» или «метаисторического», а вовсе не в плане акцентировки историко-культурных различий, — что в таком случае можно определить как «антропологическое» в том запуганном узле сложных и труднопонимаемых феноменов, который называют «временем»? Этот вопрос дает возможность ответить на иной вопрос, а именно: та конфигурация действий и контекстов, которую с конца XVIII века принято называть «революцией», — явление антропологическое или же более конкретная, исторически ограниченная, разновидность опыта?
На первый вопрос — на вопрос о том, насколько применимо к времени понятие «антропологическое», — существуют два разных ответа, относящихся соответственно к физическому и духовному измерениям человеческой жизни. О физическом измерении нам известно, что каждая отдельно взятая человеческая жизнь имеет два временных предела — рождение и смерть, — и эта двусторонняя ограниченность, как и все прочие явления, применимые к жизни конкретного человека, принадлежит к тому, что в феноменологической традиции определяется как «жизненный мир»[85]. На протяжении своей жизни всякий человек взрослеет, стареет, постоянно испытывает физические перемены; следовательно, можно с уверенностью предположить, что «вечность» — концепция и возможность, принадлежащая к области явлений вне пределов «жизненного мира». Если же вести речь о нематериальном измерении, то едва ли не столь же очевидно, что сознанию каждого человека неизбежно присуща временная структура (именно поэтому понятия «потока» или «реки» стали самыми распространенными метафорами для описания человеческого сознания).
Эдмунд Гуссерль впечатляюще точно и емко определил время как «форму человеческого опыта». Тем самым он хотел подчеркнуть: всё, что мы воспринимаем, узнаём и полагаем, будто знаем об окружающем мире, возникает в темпоральной структуре нашего сознания и формируется ею. Следовательно, ни один человек никогда не узнает наверняка, имеет ли мир вне нашего сознания собственную временную структуру, — и это, возможно, самое заметное философское следствие, вытекающее из темпоральной структуры человеческого сознания. Мы можем лишь сказать, что если бы вещи в целом (или хотя бы некоторые конкретные вещи вокруг нас) не имели временной структуры, то темпоральная структура нашего сознания все равно никогда не позволила бы нам это увидеть. Существует несколько (более или менее классических) описаний темпоральной структуры человеческого сознания, которые существенно сходятся между собой, и самое известное из них, несомненно, принадлежит Гуссерлю. Это описание предполагает, что каждый настоящий момент в нашем сознании окружен «ретенцией» и «протекцией». «Ретенция» — это эхо краткого мига, непосредственно предшествовавшего настоящему («теперь») в потоке сознания; «протенция» — столь же краткое предвосхищение момента, следующего за настоящим. Задумаемся о том, как мы понимаем устную и письменную речь. Каждое слуховое или визуальное ощущение в настоящем приобретает свою особую ценность и функцию в связи с тем слуховым или визуальным ощущением, за которым оно следует (то есть в связи со своей ретенцией); при этом каждый настоящий момент открывает ряд возможностей того, что может произойти (и для каждого элемента настоящего есть много вещей, которые произойти не могут) в следующий момент (протенция). Только в таком двойном окружении, только внутри этой двусторонней темпоральной структуры нашего сознания та или иная последовательность фонем или графем способна предлагать некий смысл. Никлас Луман, по контрасту (но в конечном итоге этот контраст не так уж важен), предложил считать сознание «психической системой», состоящей из «мыслей»; при этом каждая мысль «отсылает» к предыдущей, придавая ей смысл посредством проведения границы между нею и собой. Согласно этому описанию, смысл опять-таки возникает из отношений между разными элементами, и если Луман сокращает число этих элементов с трех (как в модели Гуссерля) до двух, опуская элемент настоящего («теперь»), то делает это исходя из того, что каждый момент настоящего является в то же время частью будущего для своего прошлого. Большинство западных философов предположили бы, что «мышление» происходит внутри этой темпоральной структуры сознания, используя ее структурные возможности на разных уровнях сложности.
Итак, то, что Бахтин называл «хронотопами»[86], а социология знания («Wissenssoziologie») называет «социальными формами [constructions] времени», — феномены, явно не принадлежащие к антропологическому измерению, иначе называемому измерением «жизненного мира». Хронотопы обусловлены культурно-исторически и принадлежат к конкретным «повседневным мирам». Если утверждать, что повседневные миры (во множественном числе) могут быть описаны как конкретные наборы общих возможностей, охватываемых жизненным миром (в единственном числе), то возникает вопрос, на каком из антропологических, или же относящихся к жизненному миру, элементов времени хронотопы базируются? Я полагаю, что они проистекают скорее из («антропологического») знания о неизбежной двойной ограниченности нашей физической жизни, чем из (столь же «антропологической») темпоральной структуры человеческого сознания. Иными словами, я полагаю, что разные хронотопы начинают формироваться в зависимости от того, как наши собственные жизни соотносятся с жизнями предыдущих и последующих поколений. Это, разумеется, не значит, что хронотоп как общее явление (в отличие от конкретных культурно-исторических хронотопов) должен непременно принадлежать к измерению жизненного мира; подобное допущение привело бы к той гипотезе, что темпоральная структура каждого индивидуального сознания (другой антропологический элемент времени, помимо нашего знания об ограниченности человеческой жизни, о взрослении и старении) не обязательно должна проецироваться на социальное измерение. Но разве можно представить себе человеческое общество без конкретного хронотопа? Думаю, что эмпирический ответ на этот вопрос будет отрицательным; история не сохранила свидетельств ни об одном обществе, где не было бы хотя бы некоторых элементов социальной организации времени, и трудно вообразить, чтобы такое общество вообще могло когда-либо существовать. Однако я подозреваю, что на сугубо теоретическом (дедуктивном) уровне общество, в котором элементы темпоральности сводились бы исключительно к индивидуальному сознанию, представить можно. Сама задача — вообразить общество без хронотопа — выглядит весьма заманчивой, но нас она сейчас отвлекать не должна, поскольку цель этого очерка — размышление о статусе «революций».
«Революции» — это феномены, в которых обязательно должны присутствовать как временные, так и социальные элементы. Отсюда следует, что революции никогда не могли бы происходить в обществе без хронотопа, где никто не мог бы утверждать, что
Будучи частью повседневных миров (или «социальных форм реальности»), хронотопы, как и все прочие элементы повседневных миров, отвечают на вопросы о том, какие явления реальны и какие качества внутренне присущи тем или иным «реальным» явлениям. Основополагающий же вопрос, который при этом обычно затрагивается, состоит в следующем: отличается ли «прошлое» (время до жизни индивидуума) от «будущего» (времени после его смерти), и если да, то каким образом. Из этой проблемы и вариантов ее решения вытекает вопрос дополнительный: способны ли люди влиять на появление и проявление этих отличий? В случае положительного ответа на этот частный вопрос окажется, что — на следующем уровне — по хронотопам можно судить, в каких конкретных условиях человек может воздействовать на отношения между прошлым и будущим. Судя по всему, разные хронотопы не только предопределяют вопросы, несхожие меж собой, но и дают различные ответы на одни и те же вопросы.
Как «исторически объяснить» такие различия и перемены в сменяющих друг друга хронотопах? Думаю, что сами хронотопы обычно не заключают в себе ни релевантных ответов, ни достаточных материалов, которые помогли бы нам с этой проблемой справиться. Они имеют тенденцию представлять свои специфические вопросы и ответы в качестве совершенно «естественных», как если бы вообразить время каким-либо иным способом было невозможно. Если же мы как историки сделаем шаг назад и попытаемся найти решения этой проблемы — те решения, которых сами хронотопы нам не предлагают, — то, скорее всего, получим удручающе общие ответы: например, что изменения, о которых идет речь, обусловлены «ростом сложности общественной организации» или переходом от преобладания «одного типа социальной структуры к другому». Подобные ответы — не решения проблемы, а, скорее, симптомы вызванной ею растерянности; поэтому лучше в ближайшие годы вообще не задаваться этим наиболее общим вопросом, а сосредоточиться на уточнении описаний тех хронотопов, которые доступны нам благодаря достаточной документальной основе. Именно этим я и хотел бы сейчас заняться, сфокусировав внимание на конструктах времени, характерных для средневековой культуры, и на так называемом «хронотопе историзма», который возник в конце XVIII века и стал приходить в упадок, видимо, в третьей четверти XX века.
Исходное допущение относительно времени, которое конституирует средневековую культуру, заключено в самом
Другой хронотоп, который я хотел бы здесь кратко охарактеризовать, — тот, который мы по-прежнему называем «историческим временем»[87] (как будто это единственно возможный способ осмысления прошлого), — царил в западной культуре с начала XIX века столь безраздельно, что было время, когда он казался единственно возможным и потому метаисторическим. Истина, однако же, состоит в том, что этот хронотоп историзма развивался вследствие прогрессивной трансформации средневекового хронотопа, начиная с XIV–XV веков, а в течение последних нескольких десятилетий (скорее всего, с 1970-х годов) стал постепенно исчезать. За несколькими частными исключениями, историзм базировался на трех важнейших допущениях относительно взаимосвязей прошлого и настоящего. Первое и главное допущение состояло в том, что время — это необходимый фактор перемен; иными словами — что никакое явление не устоит перед изменениями времени. Второе — что эти неизбежные перемены подчинены регулярному ритму, структуры (или «законы») которого можно выявить, и что благороднейшая задача историка — выводить такие законы из своих размышлений о прошлом. Наконец, эта непрерывная трансформация мира, основанная на упорядоченном характере «законов», считалась «телеологической» — мир движется в определенном направлении, с определенной целью, которая может рассматриваться как положительная или отрицательная в сравнении с нынешним состоянием мира. В рамках этого хронотопа человеческому «вмешательству» приписывалась сложная и немаловажная роль — настолько большая, что допускалась возможность рассогласованности действий человеческого фактора и законов истории, поскольку считалось, что и этот фактор, и эти законы являются движущими силами исторических перемен. Здесь топология движения времени больше не изображает прошлое как то, что удаляется от настоящего, а будущее, соответственно, — как нечто, приближающееся к нему. Эту картину сменила другая: люди (точнее — доминирующие фигуры человеческого само-присутствия) движутся сквозь измерения времени. При этом позади себя они оставляют прошлое как «пространство опыта», на основе которого делаются прогнозы относительно будущего[88], и вступают в будущее как в горизонт возможностей выбора. Между этим будущим («горизонтом возможностей») и этим прошлым («пространством опыта») настоящее, как охарактеризовал его Шарль Бодлер в «Художнике современной жизни», — это «неуловимо краткий миг перехода», в который люди, пользуясь опытом прошлого, выбирают варианты возможностей, предлагаемых будущим. Так неуловимо краткое настоящее историзма стало местом действия человеческого фактора.
Как же появился этот сложный хронотоп историзма и как ему удалось получить столь широкое признание, что нам и сегодня бывает трудно отделить его от «истории в целом»? Я не собираюсь рассматривать эти вопросы на уровне внешних социальных причин, не принадлежащих к конкретным мирам повседневности, поскольку, как уже говорилось выше, все ответы, которые мы могли бы обнаружить в этом «внешнем измерении», скорее всего, окажутся в высшей степени предсказуемыми, чтобы не сказать — банальными. Но вот в мирах повседневности XVIII и XIX веков мы можем установить связь между новым хронотопом — «хронотопом историзма» — с одной стороны, а с другой стороны — усиливающейся тенденцией (которая в конечном итоге станет институциональной) к наблюдению актов наблюдения за миром. В свою очередь, акты наблюдения мира, наблюдающие также себя самих, будут соотносить свои результаты, то есть определенные отображения или элементы знания, с тем конкретным углом зрения, из которого они производились, и, таким образом, вскоре приведут к осознанию перспективизма — того, что каждый потенциальный объект наблюдения может быть источником бесконечного числа возможных отображений (поскольку число углов наблюдения потенциально бесконечно). И результатом этого осознания станет эпистемологическая «horror vacui» — «боязнь пустоты», страх перед тем, что при таком количестве возможных отображений самотождественные объекты наблюдения вообще существовать не могут. Историческим решением проблемы «боязни пустоты» был, по-видимому, переход от зеркальной репрезентации мира, которая в середине XVIII века все еще доминировала в «Энциклопедии» Д’Аламбера и Дидро, к нарративной. С начала XIX века единственным адекватным ответом на вопрос типа «Что такое Франция?» стала история Франции, а на вопрос «Что такое лошадь?» — эволюционная история лошади. Потому и господствующими дискурсами этого исторического периода стали гегельянская «философия истории» и дарвинистский «эволюционизм». Чтобы объяснить поразительную эффективность нарративного принципа репрезентации мира в ответ на проблемы, порождаемые наблюдениями второго порядка (то есть самонаблюдениями репрезентации мира), перспективизмом и эпистемологической «боязнью пустоты», обратимся к способности нарративных дискурсов впитывать и интегрировать множественность различных репрезентаций каждого объекта наблюдения. Тот факт, что дискурс философии истории и дискурс эволюционизма, сблизившись, стали исключительно удобными и популярными инструментами репрезентации мира, связан, должно быть, с их «диалектическим» отношением равно к капитализму и социализму как к самым распространенным политико-экономическим формациям. Каким бы напряженным ни было соперничество между капитализмом и социализмом с середины XIX века, оба они были сформированы хронотопом историзма и оба проецировали его структуру на прошлое и будущее.
На этом этапе рассуждения мы уже незаметно ответили на главный вопрос о конкретных условиях возникновения понятия «революция». Совершенно очевидно, что появление этой концепции зависит от присутствия хронотопа историзма с его понятийным ореолом, что подтверждает и семантическая история слова «революция»[89]. В начале Нового времени в значении этого слова все еще отражалось его астрономическое происхождение — подразумевалось, что определенные явления будут снова и снова повторяться, следуя циклическим законам. Только в конце XVIII века и в контексте осмысления переживаемого опыта американской и французской революций, только в параллели к возникновению нового хронотопа историзма, это первичное астрономическое значение слова «революция» подверглось глубинному переосмыслению и приобрело тот смысл, который сегодня кажется нам естественным.
Мы понимаем революции как моменты разрыва, нарушения последовательности, вследствие которых возникают ситуации, не имеющие исторического прецедента; для нас революция — резкий качественный скачок, достижение неких нормативных целей или хотя бы приближение к ним (такой целью может быть, например, «свобода, равенство, братство» или «бесклассовое общество»); наконец, мы считаем, что революции происходят «с необходимостью» (что бы это ни означало), однако при этом подразумеваем, что они невозможны без вмешательства человеческого фактора. Вопрос, таким образом, состоит не в том, происходят ли революции «на самом деле» — полагаю, что почти любая перемена в состоянии человечества, не важно, глубинная или поверхностная, способна произвести эффект революции. В действительности надо спрашивать о другом: в каких конкретных обстоятельствах этот эффект революции возможен, а в каких — нет. Такая логика, разумеется, учитывает некоторые ревизионистские утверждения, согласно которым, например, Французская революция или Октябрьская революция не были «подлинными» революциями. Теперь нам уже понятно, что такая ревизия не порождает истину в последней инстанции, а лишь отражает изменение точки зрения (зачастую означающее и изменение хронотопа), с которой рассматриваются и интерпретируются некоторые исторические перемены. Если, наконец, у нас есть свобода (и концептуальный инструментарий) для решения, хотим ли мы считать то или иное событие «революцией», подобное суждение всегда должно базироваться на логике и мотивационном эффекте, который мы хотим произвести.
Ревизионистская тенденция, на которую я намекал, — будто некоторые события, которые мы очень долго называли «революциями», на самом деле не соответствуют внутренним критериям этого понятия — сама может быть одним из множества симптомов того, что в последние несколько десятилетий почти незаметно произошла смена хронотопа. Прежде чем попытаться, в заключение, кратко описать возможный крах хронотопа историзма и возникновение на его месте нового хронотопа, имя которому еще предстоит найти, хотелось бы отметить: я считаю чрезвычайно высокую степень институционализации хронотопа историзма, как в формально капиталистическом, так и в формально социалистическом мире, причиной того, почему ныне так трудно увидеть его исчезновение. На интеллектуальном и концептуальном уровне этот процесс исчезновения начался, вполне возможно, в 1970–1980-е годы, в ходе дискуссии между защитниками «постмодернизма» и теми представителями интеллигенции, которые оставались верны «модернистскому проекту». Я не связываю эту дискуссию с исчезновением хронотопа историзма в том смысле, что не пытаюсь идентифицировать «постмодернизм» в качестве такого нового хронотопа. Напротив, я думаю, что сам этот спор и вызвал коллапс того структурного элемента, который с начала XIX века служил решением проблемы полиперспективности и основой хронотопа историзма, и что подобным образом осуществилась некогда и замена зеркального принципа репрезентации мира на нарративный. Когда Жан-Франсуа Лиотар в своем манифесте 1979 года «Состояние постмодерна» критиковал «великие нарративы» («grands récits»), внезапно стало ясно, что — опять-таки на нарративном уровне — существует потенциально бесконечная множественность точек зрения, отражающих каждое индивидуальное явление, точно так же, как существовала бесконечность зеркальных репрезентаций каждого явления[90].
Но это было лишь начало — или, возможно, причина — постепенной эрозии хронотопа историзма, который и сегодня продолжает преобладать в официальном дискурсе и практике. Тем временем стало еще очевиднее, что в повседневной жизни мы больше не исходим из тех представлений об измерениях времени, что свойственны историзму. Сегодня будущее больше не кажется нам открытым горизонтом возможностей выбора. Наоборот, новое будущее стало, как правило, непроницаемым для всякого рода прогнозов; и даже если нам кажется, что мы верно представляем себе будущее, то эти представления ассоциируются скорее с потенциальной опасностью — например, модель глобального потепления или истощения энергетических ресурсов планеты. С другой стороны, мы, похоже, утратили способность оставлять прошлое позади. Граница между прошлым и настоящим сделалась проницаемой, так что прошлое может в любой момент вторгнуться в настоящее, наводнить и переполнить его. То, что многие приветствовали в качестве обретения «культуры памяти», — показатель растущей энтропии вследствие того, что настоящее утратило способность забывать. Между прошлым, которое мы не можем оставить позади, и новым, недоступным будущим настоящее — доселе «неуловимо краткое» — становится все расширяющимся настоящим симультанностей. Если краткое настоящее историзма было эпистемологическим промежутком, где люди виделись себе выбирающими между разными вариантами будущего, то в новом, расширенном настоящем уже нет более места цели и направлению, которые бы придавали смысл человеческому вмешательству.
Однако без этого вмешательства невозможно воспринимать исторические изменения в качестве революционных перемен. Доказательство тому — не только наше растущее нежелание признавать классические представления о революциях, унаследованные нами из прошлого. Налицо течения и явления настоящего, которые всего несколько десятилетий назад произвели бы мощные революционные последствия, а сегодня переживаются в пределах совсем иных предпосылок. Достаточно обратиться к президентской кампании Барака Обамы. Еще недавно нарушение привычного хода вещей — притязания чернокожего на пост президента США — неизбежно привело бы к революционному дискурсу. Однако в нынешнем, новом настоящем сам Обама вынужден предусмотрительно говорить о своем успехе как о возврате к основополагающим ценностям нации; ему приходится — без особых на то оснований — выводить себя за пределы устоявшейся политической системы, чтобы избежать упоминаний о революции, присущей этой системе; и само название книги Обамы, «Дерзость надежды», предполагает, что мы, американцы,
ПОЛИТИЗАЦИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ
Пьер Симон Лаплас — маленький император большой науки
Состояние французской науки при
В этой статье на примере биографии П. С. Лапласа (1749–1827) будет рассмотрена одна из линий поведения ученых в период от Термидора до отречения Наполеона, но предварительно будет дана общая характеристика социальных, политических и культурных аспектов существования французской науки в указанный период, поскольку они и формировали тот контекст, в котором складывалась карьера Лапласа. Его фигура привлекла наше внимание потому, что он был не только одним из крупнейших ученых своего времени, но и человеком, оказавшим (отчасти — благодаря своему таланту и авторитету, отчасти — вследствие своей близости к власти) заметное влияние на формирование посттермидорианского научного сообщества.
Как известно, во время Французской революции ряд французских ученых и инженеров встали на сторону якобинцев, активно сотрудничая с властями, особенно в период с июня 1793-го по июль 1794 года. Эти, по выражению Кена Альдера, «
Тем не менее после падения Робеспьера многие из этих бывших якобинцев в своих многочисленных выступлениях не скупились на проклятия в адрес Неподкупного и его клики.
Революция открыла ученым и инженерам дорогу в мир большой политики. М. Ж. А. Н. Кондорсе, Ж. С. Байи, Приёр, Л. Карно, Г. Монж, А.-Ф. Фуркруа, Гитон де Морво и многие другие занимали ответственные государственные посты, они были членами Конвента, министрами, входили в правительственные комитеты и комиссии. Это, разумеется, свидетельствовало о повышении их социально-политического статуса, но одновременно ставило перед ними проблемы
Сотрудничество ученых и инженеров с режимом якобинской диктатуры, их участие в ликвидации Академии наук, их подписи под смертными приговорами и другие подобные факты и эпизоды в условиях нарастающего посттермидорианского «белого террора» — террора политического возмездия — могли стать основанием для самых тяжких обвинений. Промедление с оправданиями, равно как и с изъявлениями лояльности новому режиму, было воистину смерти подобно.
Отвечая на очередные «вызовы эпохи», бывшие якобинцы-«технари», конечно, не придумали ничего нового. Их оправдания строились по той же схеме, которая использовалась в подобных ситуациях как задолго до них, так и в последующие столетия: «Мы — люди науки (техники, литературы, искусства и т. д., нужное подчеркнуть) — были рядовыми солдатами партии (Якобинского клуба, Комитета общественного спасения, Комитета государственной безопасности и т. д., ненужное вычеркнуть) и, находясь у кормила власти, выполняли свой гражданский долг (извлекали селитру из навоза, лили пушки, спасали, как могли, отечество и т. д.) и потому мы не можем нести ответственность за ошибки и преступления наших главарей, ибо мы были их жертвами». Именно в таком духе выступил, к примеру, Жак-Николя Бийо-Варенн на первом заседании Якобинского клуба после 9 термидора: «Пусть этот пример [Робеспьера] научит нас никогда больше не творить себе кумира. Мы были жертвами Лафайета, Бриссо, бесчисленного множества других заговорщиков»[97]. Бывшие же главари утверждали (если, разумеется, им удавалось дожить до того времени, когда им давали возможность что-либо утверждать), что они всегда «выполняли волю народа, в том числе и его лучших представителей (людей науки, техники, литературы, искусства и т. д., ненужных вычеркнуть), и потому они, лидеры рухнувшего режима, ни в чем не виноваты»[98]. Этот порочный круг «единства» народа и его главарей еще никому разорвать не удавалось.
Более того, бывшие «
«Наш бывший тиран, — заявил в августе 1794 года Фуркруа, — …исполненный злости ко всем, кто обладал знанием, <…> всегда с подозрением, яростью и завистью относился к ученым <…>, поскольку понимал, что они не согнутся перед ним»[101]. Величавый образ несгибаемого ученого, стоящего перед Неподкупным, — разумеется, плод небескорыстного воображения Фуркруа. Характеристика «вандалы» использовалась по отношению к свергнутому «триумвирату» не намного реже, чем «кровопийцы», «заговорщики», «убийцы», «деспоты» и т. д.
Главной целью подобных выступлений была демонстрация героических и плодотворных усилий ученых и инженеров по спасению Республики — авторами же всех неудач и инициаторами террора неизменно объявлялись политические лидеры режима. Для этого злодеяния последних часто преувеличивались (некоторые историки даже говорят о «the myth of Jacobin vandalism», называя творцами легенды Ж. Ф. Лагарпа и А. Б. Грегуара[102]). Ученые же, сотрудничавшие с властью, изображались при этом героями, действовавшими в интересах страны и добивавшимися успехов вопреки желаниям и разрушительному напору главарей преступного режима.
Кроме того, Фуркруа и Карно не забывали напоминать законодателям, что основные политические решения якобинской власти так или иначе проходили через Конвент, который номинально контролировал деятельность Комитета общественного спасения, — поэтому не в интересах парламентариев чрезмерно усердствовать в поиске врагов демократии. Лучше, по мнению Карно, сойтись на том, что Конвент выражал волю народа, а народ может ошибаться, но не может быть виновным[103].
Теперь, — продолжали себя оправдывать ученые — главные виновники террора казнены, а другие брошены в тюрьму. Этого вполне достаточно — надо искать новый консенсус, важнейшим элементом которого, кроме утверждения о полной невиновности народа и, соответственно, его законных представителей, должен был стать тезис о политической нейтральности науки и «механических искусств». Согласно выступлениям «техноякобинцев» эпохи посттермидорианской нормализации, любой ученый или инженер, попавший во власть, становится частью государственной машины и обязан подчиняться
Миф о расколе якобинского Комитета общественного спасения на две части: патриотически настроенных ученых и инженеров, с одной стороны, и деспотов-политиканов, с другой[105], — не только служил стержнем оправдательной тактики людей вроде Фуркруа, Карно и Приёра, но составлял основу посттермидорианской научно-технической политики. Научное сообщество во Франции после 1794 года формировалось (точнее — переформировывалось), ориентируясь на идеал науки как деполитизированной профессиональной деятельности по получению нового знания.
Здесь необходимо учесть, что французская научная политика на исходе революции не только включала в себя политику образовательную, но и во многом ею определялась[106]. Власти хорошо понимали, сколь тесна связь между структурой образования и социальной стратификацией. Подготовка специалистов (ученых, инженеров, техников и т. д.) во Франции второй половины 1790-х годов отличалась следующими особенностями.
Во-первых, научное и инженерное образование, как и школьное (начальное и среднее), было прежде всего ориентировано на военные потребности государства. Фуркруа оправдывал такую ориентацию тем, что военные науки включают в себя «почти все ветви человеческих знаний»[107].
В 1804–1805 годах Наполеон завершил милитаризацию École Polytechnique. Согласно его указу, студенты школы отныне должны были жить в казармах и подчиняться военной дисциплине. К 1807 году 95 % выпускников (против прежних 45 %) по окончании школы поступили на военную службу — главным образом, в артиллерию.
Во-вторых, после Термидора французское образование приобретало все более иерархизированный характер, причем речь шла не о, так сказать, «естественных» иерархиях («начальное — среднее — высшее образование» или «общее — специальное» и т. д.), а о том, что эти естественные иерархии образовательных учреждений отражали и одновременно поддерживали
По мере того, как маятник политической жизни все более отклонялся вправо, усиливались нападки на École Polytechnique как на относительно открытое учебное заведение, доступное выходцам из низших классов. Отстоять прежний статус школы после Термидора было некому, поскольку Приёр, Монж и Ассенфратц уже не обладали необходимой властью (Монж был вынужден бежать из столицы, а Ассенфратц угодил в тюрьму — правда, ненадолго).
Главная претензия новых властей к Школе заключалась, как это ни парадоксально на первый взгляд, в ее привилегированном положении. Речь, однако, шла не о принципах приема учащихся, а о том, что Школа заняла практически монопольное положение в деле подготовки государственных служащих, а также офицерского состава. Особенно беспокоились военные, которые хотели получить полный контроль над подготовкой кадетов. В 1799 году Школу чуть было не закрыли — военным и первому консулу удалось ее отстоять лишь ценой уступок. В итоге к началу XIX столетия École Polytechnique превратилась в элитарное учреждение. Основной контингент учащихся составляли отпрыски семей высшего чиновничества и рантье. Если выпуск 1799 года (274 человека) на 47 % состоял из сыновей ремесленников и крестьян, то после 1805 года таковых было не более трети[108].
Прямых ограничений по социальному происхождению при приеме в учебные заведения не вводилось (как-то неудобно было уж столь откровенно демонстрировать возврат к дореволюционным нравам). Посттермидорианские социальные фильтры были устроены иначе и, я бы сказал, изощренней. Вполне в духе революционной демагогии было объявлено, что «карьера открыта талантам». Но как найти и выявить юные дарования? Для этого предлагалось руководствоваться
Кроме того, стипендиальный фонд Школы к 1805 году был сильно урезан, а красивый жест Монжа, отдавшего в этот фонд часть своего жалованья, не изменил ситуации. Наполеон в письме от 23 марта 1805 года объяснил Ж. Лакуэ, директору École Polytechnique, политику властей с солдатской прямотой: «Беднякам опасно давать слишком большие знания по математике»[109].
В итоге дети новых нотаблей и высокопоставленных чиновников сидели за такими же столами, что и дети из низших классов, и все они учились по унифицированным программам — но изучаемые ими предметы были
Чтобы стать
Более скромный статус (по сравнению с École Polytechnique) имели инженерные школы, как, например, École Centrale des Arts et Manufactures, где сыновья среднего чиновничества и промышленной буржуазии получали основательную подготовку по прикладным дисциплинам, математике, черчению и техническому рисованию.
Еще более низкую ступень в инженерной иерархии занимали так называемые
Я нашел на севере [Франции] много замечательных мастеров, но никто из них не был способен сделать чертеж <…>. Это недостаток нашей индустрии. И я хочу, чтобы здесь он был устранен. Больше никакой латыни — ее будут изучать в лицеях <…> — здесь же будут учить только практическим ремеслам, а теории будет ровно столько, сколько требуется для обеспечения их развития[111].
Контингент учащихся подобных школ пополнялся в основном сыновьями мелких чиновников (около 27 %), рабочих и ремесленников (около 29 %)[112].
Но самое печальное обстоятельство было связано не с существованием тройной (социальной, профессиональной и образовательной) иерархии как таковой, а с тем, что сконструированная система отнюдь не была меритократической, то есть положение индивида в социуме не определялось его способностями и заслугами. Перемещение по социальной лестнице было, мягко говоря, крайне затруднительным.
Теперь следует сказать несколько слов об Институте Франции, которому в иерархизированном постреволюционном обществе была отведена самая почетная ниша. После термидорианского переворота научная жизнь в стране заметно оживилась. При обсуждении в Конвенте летом и осенью 1795 года Конституции Французской республики и организации образования в стране была выдвинута идея учреждения Национального института. Эту идею наиболее активно отстаивали три члена Конвента: Ф. А. Буасси д’Англа, П. Дону и А.-Ф. Фуркруа. Предложение не вызвало существенных возражений, и декретами Конвента от 22 августа и 25 октября 1795 года был создан «L’Institut National des Sciences et Arts». В его состав входили 144 действительных члена (жителей Парижа), такое же количество кооптированных членов (associés) из провинции, а также 24 иностранных члена, по 8 в каждом из трех классов (физико-математическом; моральных и политических наук; литературы и искусств). Институт стал символом возрожденной национальной
То, что в Институте видное место занял класс моральных и политических наук, воспринималось многими современниками как свидетельство возврата к интеллектуальным ценностям Просвещения, к социальной гармонии и порядку, как залог того, что «философия залечит раны, нанесенные гуманности» (Грегуар)[114], и место человека — политического животного вновь займет человек-мыслитель. Вообще создание Института имело прежде всего
Институт должен был стать символом культуры и цивилизованности страны, в которой за три года до его основания террор уничтожил тысячи людей, в том числе и принадлежащих к цвету нации. Пожалуй, с наибольшей ясностью мотивы создателей Института сформулировал П. Дону в своем выступлении на инаугурационных торжествах, состоявшихся в Античном зале Лувра 4 апреля 1796 года: «Граждане, нашей самой насущной потребностью является установление внутреннего мира в Республике. Польза искусств <…> состоит прежде всего в том, что они… заменяют грызню партий состязанием талантов»[116].
Институт имел самые тесные связи с властью. На его первом пленарном заседании присутствовали все пять членов Директории в парадном одеянии и другие правительственные чиновники. Последние в дальнейшем регулярно посещали общие собрания[117].
В июне 1796 года решался вопрос о финансировании Института, в том числе и о размере жалованья его членам. Еще в 1794 году Фуркруа, обращаясь к Конвенту, сказал законодателям: «С людьми, потратившими двадцать лет жизни на овладение глубокими познаниями и способными передавать свои знания другим, страна, пользующаяся ими, должна обходиться так, чтобы их не терзали домашние заботы»[118].
Сам факт, что жалованье выплачивалось государством за
Директория в послании Совету пятисот отметила, что труд ученых не может оставаться без вознаграждения, ибо хотя богатство и роскошь душат и портят таланты, но нужда и необходимость искать заработок на стороне еще более пагубны для людей науки. «Республика не уступит деспотизму в справедливости и щедрости. Она не станет делать для Института меньше, чем делали короли для своих академий»[119].
Меньше, возможно, и не сделали, но и не больше. В послании предполагалось выплачивать каждому члену Института 2000 ливров в год — «сумму, соответствующую скромности истинного ученого и строгой экономии республиканского государства»[120]. Изумительная способность любой власти — трескучими фразами обставлять свои подачки тем, кто, по мнению той же власти, составляет цвет нации. Разумеется, в демократическом обществе справедливость тотчас же была восстановлена. Совет пятисот 17 июля 1796 года смело пошел против мнения Директории и оценил «скромность истинного ученого» в 1500 ливров в год. Спустя три недели было решено ввести дифференцированный оклад в зависимости от научного стажа: 48 старейшим членам отписали по 2100 ливров, а остальным — от 900 до 1500. Суммы действительно не королевские: чтобы скромно жить в Париже второй половины 1790-х годов, требовалось не менее 3000 ливров годового дохода.
Впрочем, члены Института старались, как могли: по поручению Совета пятисот разбирали книги из конфискованных библиотек, составляли записки о состоянии наук и искусств во Франции начиная с 1789 года, высказывали мнения о различных изобретениях и открытиях, а также о совершенствовании образования в стране и т. д. Наделенные поистине нечеловеческой проницательностью, ученые мужи 27 декабря 1797 года избрали членом Института по первому классу (в секцию механики) 28-летнего гражданина Наполеона Бонапарта, который отныне стал подписываться: «Бонапарт, генерал-аншеф, член Института». Историки несправедливы к главному артиллеристу Франции, когда говорят, что тот подобного избрания ничем не заслужил. Почему же? Еще не будучи ни императором, ни первым консулом, он, как мог, заботился о научном и культурном процветании страны. К примеру, в 1796 году, во время Итальянской кампании три члена Института (Бертолле, Монж и А. Туэн) были привлечены Бонапартом к весьма важному делу: надо было отобрать на завоеванных территориях ценные научные и художественные объекты и предметы для вывоза в Париж, культурную столицу мира. Да и в Египетский поход 1798 года 29-летний член Института Франции отправился, как известно, в хорошо ему знакомой компании коллег по научной работе, которые должны были принять участие в создании Institut d’Egypte, что самым замечательным образом оттенило бы цивилизаторскую миссию французской экспедиции. (Этот институт действительно был создан и внес свою лепту в развитие науки[121].)
Теперь — о научном лице Института Франции (речь пойдет, главным образом, о его первом классе). Собственно, говорить о сколько-нибудь значимых реальных достижениях здесь не приходится. Такие ученые, как П. Лаплас, Р. Ж. Аюи, Ж. Б. Био, К. Л. Бертолле, Л. Н. Воклен, Ж. А. К. Шапталь, Д. Г. де Доломьё, Ж. Л. Кювье и А. Л. де Жюссье, входили в состав Института и участвовали в его повседневных делах, но вели свою творческую работу независимо от этого учреждения — в Обсерватории, в Политехнической школе, в музее или в частных лабораториях.
Как показывает богатый исторический опыт, в тех научных учреждениях, где собственно исследовательская деятельность заметно ослабевает, ее место занимают всевозможные суррогаты и имитации, цель коих — доказать властям полезность и незаменимость данной организации. Институт в этом отношении добился поразительных успехов: он сумел внушить правительству, что именно его голос — это и есть глас французского научного сообщества, хотя в действительности это был глас правящей элиты.
Тем не менее в январе 1801 года разразился кризис. Нет, не по причине скромности чисто научных заслуг этого учреждения. Просто одному из членов Института, по совместительству подрабатывавшему в должности первого консула Республики, не понравился чрезмерно критический настрой некоторых его коллег из II класса (моральных и политических наук) — в частности, А. Л. К. Дестю де Траси, К. Ф. де Шасбефа (графа де Вольнея), Д. Ж. Тара и Ж. М. Дегерандо, критиковавших диктаторские замашки Бонапарта[122]. Немедленно отправить их на эшафот или на галеры уже не представлялось возможным — и времена не те, да и народ все приличный, интеллектуалы (вроде самого первого консула). Поэтому было решено реформировать Институт — причем весь! Внезапно выяснилось, что в этом замечательном заведении многое устроено не так, как надо. Во-первых, «не так сели». Шесть географов почему-то попали не в I класс Института, а во II. Несчастных надо было срочно спасать. Во-вторых, нехорошо, когда решение об избрании в Институт, скажем, математика принимается голосованием всего состава заведения, с участием поэтов, драматургов и актеров. В-третьих… Впрочем, это все не главное. Главное — надо было срочно разогнать жрецов моральных и политических наук. Обновленный Институт состоял из четырех классов: физико-математического, французского языка и литературы, древней истории и словесности (куда и согнали членов секций бывшего II класса) и искусств. В структуру Института были внесены и другие изменения[123].
Разумеется, вся эта грандиозная работа, нацеленная на подавление того, что представлялось Наполеону недопустимым вольномыслием, и проделанная министром внутренних дел Ж.-А. Шапталем, известным химиком и технологом, на научную активность (по крайней мере, в I классе Института), увы, почти никак не повлияла. К 1809 году «закоснение» («
Однако сложившаяся в Институте ситуация не отражала ситуацию во французской науке в целом. Французскую науку спасла новая система образования, прежде всего ее «grandes écoles» (École Polytechnique, École Normale, École de Santé и др.[124]), в которых процесс обучения оказался тесно связан с исследовательской деятельностью и подчас был подчинен ей[125]. Профессор каждой такой «школы» мог решать научные задачи с помощью студентов, отбирая из числа последних наиболее способных. Прежняя Академия наук таких возможностей не давала. Кроме того, крупные высшие школы неплохо снабжались научным инструментарием — на государственные субсидии.
Позволю себе отступление общего характера. Серьезная угроза науке возникает, на мой взгляд, не тогда, когда власти закрывают государственную академию наук (сколь бы ни было прискорбным такое событие), но тогда, когда в стране исчезает конкурентно-коммуникативная научная среда, в состав которой входят людские, материальные и информационные ресурсы. А будет ли такая среда академической или образовательной
Поделиться книгой: