Избранное. Проблемы социологии

Теперь, ввиду этих примеров, необходимо более подробно остановиться на опровержении одного недоразумения, о котором вкратце уже было сказано выше. Смысл той теории, которую мы хотим здесь разработать, состоит отнюдь не в том, чтобы приписать определенные социальные интересы и процессы некоторой религиозной сущности, которая и так уже существует сама по себе. Такое, правда, случается достаточно часто, тут создаются комбинации огромной исторической важности (это относится и к приведенным примерам). Но то, что я имею в виду, – это связь прямо противоположного характера, куда более незаметная и труднее поддающаяся выделению. Здесь дело заключается в том, что в этих отношениях социальных элементов та окраска их, которую мы либо впоследствии, либо по аналогии с существующей где-то еще религиозностью называем религиозной, выступает спонтанно, как чисто социально-психологическая констелляция, один из возможных способов поведения человека относительно других людей. Религия, как самостоятельная, сопряженная с представлением специфических субстанций и интересов сфера, является, в противоположность этому, чем-то производным, примерно подобно тому, как государство в римском и в современном понимании как объективная и самостоятельная сущность есть нечто вторичное относительно изначальных взаимодействий, связей и порядков, непосредственно господствовавших среди социальных элементов и лишь постепенно спроецировавших или передавших дело сохранения и принудительного осуществления своего содержания особому, находящемуся отныне уже вне их образованию – государству. Всю историю общественной жизни пронизывает этот процесс: непосредственные взаимоопределения индивидов, с которых начинается их совместная жизнь, вырастают в обособленные самостоятельные органы. Так из тех способов поведения, которые необходимы для самосохранения группы, возникает, с одной стороны, право, которое их кодифицирует, а с другой – сословие судей, которому, в соответствии с разделением труда, приходится его применять. Так из общественно необходимого труда, совершаемого первоначально в непосредственной кооперации всех, в грубой эмпирии повседневности, возникает, с одной стороны, – техника знаний и правил, с другой стороны, – сословие трудящихся, которое теперь является дифференцированным носителем соответствующей работы. Сходным образом – хотя в этих бесконечно сложных вещах аналогия всегда сопровождается массой отклонений, – дело, видимо, обстоит и с религией. Индивид в сообществе относится к другим или к совокупности описанным выше образом, его отношение к ним имеет характерную степень возвышенности, самоотдачи, жертвенности, интимности. С одной стороны, отсюда может развиться идеальное содержание: боги – хранители такого рода отношений, выступающие как возбудители такого рода состояний души, существом своим как бы представляющие в обособленности то, что прежде было лишь формой отношений, существовало лишь в сплаве с более реальными жизненными содержаниями. И этот комплекс идей и представлений фантазии теперь обретает в священниках как бы свой исполнительный орган и, в соответствии с разделением труда, особого носителя, как право обретает такого носителя в сословии судей, а интересы познания – в сословии ученых. Если только религия действительно превратилась в нечто самостоятельное и субстанциальное, то она уже тогда оказывает обратное воздействие на психические взаимоотношения людей, окрашивая их в свои тона, так что они теперь осознаются как религиозные и именно так и называются. Тем самым, однако, она только возвращает им то, чем сама она была изначально им обязана. И можно, наверное, сказать, что религиозные представления, часто столь диковинные и непонятные, никогда бы не стали столь могущественны в человеческих взаимоотношениях, если бы они не были всего лишь формулой или воплощением уже прежде существовавших форм взаимоотношений, для которых сознание еще не нашло более подходящего выражения.

Основной мотив этого объяснения имеет принципиальный характер и может быть выражен в виде общего правила, особым случаем которого является материалистическое понимание истории. Поскольку оно выводит все содержания исторической жизни из форм хозяйства, так что нравы и право, искусство и религия, функционирование науки и социальная структура определяются тем, как группа производит материальные условия своего существования, – то в силу этого частное проявление некоторого весьма обширного процесса выдается за его единственное содержание. Ведь развитие форм и содержаний социальной жизни, во всем многообразии их сфер и способов проявления, происходит таким образом, что одно и то же содержание в полной мере являет себя во множестве форм, одна и та же форма – во множестве содержаний. События истории упорядочиваются так, словно бы в ней господствовала тенденция обходиться, покуда только возможно, всякой данной суммой моментов. Очевидно, потому-то история и не распадается на сумму афористических моментов{56}; напротив, рядоположенность и последовательность сроднены друг с другом. Именно потому, что отдельная форма жизни – социальной, литературной, религиозной, личностной – живет дольше, чем ее связь с отдельным содержанием и в неизменном виде придает себя также и новому содержанию; именно потому, что отдельное содержание способно сохранить свой неизменный сущностный состав в череде сменяющих одна другую форм, – как раз поэтому не нарушается непрерывное течение исторических событий, нигде не случаются непонятные скачки, не прерывается связь со всем предыдущим. А так как теперь развитие рода человеческого идет, в общем, от чувственного и душевно-интимного, – при том, что, конечно, направление его еще не раз изменится на диаметрально противоположное, – то и моменты экономической жизни зачастую будут восходить к форме абстрактности и духовности, а те формы, которые были образованы хозяйственными интересами, проникнут в область совершенно иных жизненных содержаний. Но это – лишь один случай того, как проявляются в истории непрерывность и принцип экономии. Если, например, форма государственного правления повторяется в устройстве семьи; если господствующая религия дает настроенность и идеи художественным свершениям; если частные войны делают индивида грубым и агрессивным даже во время мира; если линия размежевания политических партий продолжается и в областях совершенно неполитических и делит на партии расходящиеся между собой тенденции в культурной жизни, то во всем этом проявляются преувеличения, характерные для исторической жизни, а материалистическая теория истории освещает лишь одну из ее сторон. Именно в этом и состоит значение интересующего нас здесь развития: формы социальных отношений уплотняются или же одухотворяются так, что возникает мир религиозных представлений; или они же подводят к нему, уже существующему, новые элементы; а если посмотреть с другой точки зрения, то специфическое содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуального взаимодействия, переносится на отношение к трансцендентной идее; она образует новую категорию, в которой находят совершенное воплощение те формы или содержания, истоки которых лежат в отношениях между людьми. Подтвердить эти общие соображения я попытаюсь, рассмотрев некоторые характерные черты религиозной сущности.

Вера, которую называли самым существенным в религии и ее субстанцией, прежде всего выступает как отношение между людьми: ибо речь ведь идет о практической вере, которая отнюдь не представляет собой низшей ступени или ослабления теоретической уверенности в истинности чего-либо. Если я говорю, что верю в Бога, то эта вера означает нечто весьма отличное от тех положений, что я верю в существование светового эфира, обитаемость Луны или неизменность природы человека. Это значит не только то, что я принимаю бытие Божие, хотя оно и недоказуемо со всей строгостью, но это означает одновременно определенное внутреннее отношение к нему, самоотдачу чувства, направление к нему всей жизни; во всем этом – уникальная смесь веры, в смысле вида познания, с практическими импульсами и состояниями восприятия. А вот аналогия этому в обобществлении людей. Наши взаимоотношения мы строим отнюдь не только на том, что мы доказательно знаем друг о друге. Напротив, наши чувства и внушенные нам впечатления выражаются в определенных представлениях, которые можно охарактеризовать только как некоторый род веры и которые, со своей стороны, оказывают обратное воздействие на практические взаимоотношения. Это весьма специфический, трудно определимый психологический факт, обозначаемый нами как вера в кого-либо: ребенок верит родителям, подчиненный – начальникам, друг верит другу, индивид верит в свой народ, подданные – в своего властелина{57}. Социальная роль этой веры еще совершенно не исследована, однако ясно, что без нее общество распалось бы. На ней очень часто основано, например, подчинение. Отношение подчинения в массе случаев покоится не на определенном знании о праве и превосходстве, однако и не на одной только любви и внушаемом впечатлении, но на том промежуточном психическом образовании, которое мы называем верой в какого-то человека или коллектив людей. Часто подчеркивается, что невозможно понять, как это отдельные индивиды и целые классы позволяют себя подавлять и угнетать, имея достаточно сил для своего освобождения. Именно это и оказывается результатом добровольной, некритической веры в могущество, заслуги, превосходство вышестоящих, представляющей собой отнюдь не малообоснованную теоретическую посылку, но своеобычное образование, в котором сливаются знание, инстинкт и чувство и которое для простоты и единства обозначения называют верой. То, что мы вопреки всем доводам рассудка, вопреки всему, что по видимости явно свидетельствует против какого-то человека, держимся веры в него, – это является одной из прочнейших уз, скрепляющих человеческое общество. И эта вера носит решительно религиозный характер. Я это не представляю себе так, что имеется, дескать, религия, у которой затем эти социологические взаимоотношения заимствуют свой характер. Я полагаю, напротив, что этот последний возникает безотносительно к фактам религии, исключительно как форма межиндивидуальных психологических отношений, которая затем совершенно чисто и абстрактно выступает в религиозной вере. В вере в божественное воплотился, так сказать, чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером; наоборот, только из субъективного процесса веры здесь и вырастает ее объект. Вера, которая живет во взаимоотношениях людей как социальная необходимость, становится теперь самостоятельной, типической функцией человека, находящей себе подтверждение спонтанно, изнутри; да это и вообще не столь уж редкое явление, когда первоначально определенный объект производит в нас определенный психический процесс, а затем этот процесс, став самостоятельным, сам образует для себя соответствующий объект. Практика человеческого общения – как в обыденных, так и в самых высоких своих содержаниях – очень часто демонстрирует, таким образом, что основой ее является вера как психологическая форма, что в этой практике, видимо, вырастает потребность «верить» вообще, которая и удостоверяет себя своими собственными объектами, сотворенными именно этой потребностью и именно ради нее самой. Это напоминает то, как влечение любви или почитания само собою может обратиться на объекты, которые как таковые никогда бы не вызвали подобных чувств. Квалификация объектов как любимых или почитаемых является лишь рефлективным отражением потребности субъекта. Сходным образом, с другой стороны, и миросозидающего Бога называют продуктом человеческой потребности в каузальном объяснении. Это последнее утверждение, конечно же, не отрицает объективной истинности этого представления, а также того, что ему соответствует действительность; под вопросом находится только тот мотив, который и привел к его возникновению в качестве представления. Предполагается, что бесконечно частое применение каузального объяснения в сфере эмпирически-относительного, являющейся его истоком, сделало потребность в нем исключительно преобладающей; так что удовлетворение, в котором этой потребности, собственно, отказано в сфере абсолютного, она обеспечивает себе сама посредством идеи абсолютного существа, которое есть причина мира. Тот же самый процесс, возможно, и вывел веру за пределы области ее социального происхождения, усилив ее до степени как бы органической потребности и сотворив для нее абсолютный предмет в представлении о божественном.

Другая сторона социальной сущности, которая претворяется в соответствующую сторону сущности религиозной, заключена в понятии единства. То, что мы не просто пассивно воспринимаем бессвязное множество производимых на нас вещами впечатлений, но ищем связи и взаимодействия между ними, которые связали бы их в единство; в особенности же то, что мы, дабы продраться через путаницу и мешанину явлений, повсюду, собственно, предполагаем наличие высших единств и центров отдельных явлений, – это, несомненно, такое свойство, которое коренится в социальной действительности и в необходимостях социальной жизни. Нигде столь непосредственно и ощутимо не продуцируется целое из отдельных элементов, нигде над их разрозненностью и свободной подвижностью не господствует столь мощно централизация (которая здесь все-таки есть), как это происходит в роде (gens), в семье, в государстве, в каждом целевом союзе. Если примитивные объединения так часто организованы в десятки, то это явно указывает на подобие взаимоотношения элементов в группе взаимоотношению пальцев: и там, и здесь та же относительная свобода и самостоятельная подвижность отдельного члена, связанного, однако, с другими единством взаимодействия и нераздельностью существования. Поскольку вся социальная жизнь есть взаимодействие, то именно в силу этого она есть и единство; ибо что же еще значит единство, кроме того, что многое взаимосвязано и судьба каждого элемента не оставляет нетронутым ни один другой элемент. Именно тот факт, что против этого единства общества то и дело ведется борьба, что его бежит свобода индивида, что даже в самых тесных и наивных связях это единство не реализуется столь самоочевидным образом, как единство организма в его составных частях, – именно это, судя по всему, и вознесло его в человеческое сознание как особую форму и особую ценность бытия. Единство вещей и интересов, сблизившее нас поначалу в социальной области, находит свое чистое и как бы отделенное от какой бы то ни было материи выражение в идее божественного, – самым совершенным образом, конечно, в монотеистических религиях, но относительным образом – также и в религиях низшего порядка. Глубинная сущность идеи Бога состоит именно в том, что многообразие и противоположность вещей находят в ней связь и единство – будь то абсолютное единство единого Бога или частные, соответствующие отдельным сферам бытия, единства политеизма. Так, например, социальная форма жизни древних арабов, где господствующее влияние имело исключительно родоплеменное единство, уже реформировала монотеизм; у таких семитских племен, как евреи, финикийцы, ханаанитяне, способ образования социального единства и его изменения явственно отразились в характере их божественного принципа: покуда единство семьи было господствующей формой жизни, Ваал означал лишь отца, к которому люди относились, как дети; но в той мере, в какой социальное сообщество начинает включать в себя более чуждые, не родственные по крови ветви, он становится господином, восседающим на вершине предметной действительности; однако коль скоро социальное единство теряет характер родства, то же самое происходит и с единством религиозным, так что это последнее выступает как бы в качестве чистой, совершенно обособившейся формы первого. Даже то единство, которое возвышается над различием полов, образует особый религиозный тип. Психологическое стирание противоположности полов, проявлявшееся в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах, соединявших в себе воедино эти противоположности: Астарты, которая наполовину была мужчиной, полумужчины-полуженщины Сандона, бога Солнца Мелькарта, обменивавшегося символами пола с богиней Луны. Речь идет не о том тривиальном положении, что человек живописует себя самого в своих божествах, что, в общем виде, и доказывать не надо, но о том, чтобы выявить в человеческом отдельные черты, развитие и усиление которых выводит за пределы человеческого и творит богов. И следует понять, что боги – это не только идеализация индивидуальных свойств, силы, нравственных или безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отдельного человека, но что межиндивидуальные формы социальной жизни очень часто дают содержание религиозным представлениям. Поскольку определенные функции и определенная степень интенсивности социальной жизни принимают самый чистый, самый абстрактный и в то же время зримый облик, они образуют объекты религии, так что можно сказать, что религия – помимо всего прочего – это социальные формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, делаются самостоятельными и проецируются на собственные субстанции.

Сколь непосредственно именно единство группы сопряжено с религиозно оформляемыми функциями, могут прояснить еще два соображения. Единство группы, особенно в более примитивные эпохи, определяется или подчеркивается отсутствием внутри нее борьбы и конкуренции, в противоположность отношению ко всему для нее внешнему. Нет, видимо, ни одной другой сферы, где бы эта форма бесконкурентного сосуществования, тождества целей и интересов выступала бы столь чисто и полно, как в сфере религиозной. Акцентируемый мирный характер внутригрупповой жизни относителен. В ней тоже присутствует множество устремлений, а с этим связаны и усилия исключить тех, кто стремится к той же цели, усилия исправить, пусть даже за счет других, несоответствие между желаниями и их удовлетворением и, по меньшей мере, пытаться найти свой, отличный от других, ценностный масштаб для оценки своих действий и удовольствий. Осуществиться вполне, без взаимной конкуренции, энергии индивида могут едва ли не исключительно в одной лишь области религиозного, ибо, как прекрасно сказал Иисус, для всех есть место в доме Божьем. Хотя у всех цель одна, не всем предоставлена возможность достигнуть ее, причем следствием этого оказывается не взаимное исключение, но, наоборот, – взаимное присоединение друг к другу. Я напомню, сколь глубокомысленно выражено в причастии то, что религия желает достичь одинаковой для всех цели одинаковым для всех средством, я напомню прежде всего о праздниках, в которых зримо явлено единство всех, захваченных одинаковым религиозным возбуждением, – начиная от грубых праздников примитивных религий, где сплочение в единство обычно завершается сексуальной оргией, вплоть до чистейшего, выходящего за пределы отдельной группы выражения Рах hominibus[69]{58}. Бесконкурентность, обусловливающая единство как форму жизни группы, но всегда господствующая в ней лишь отчасти и относительно, осуществляется в религиозной сфере абсолютно и наиболее интенсивно. Как и о вере, о религии можно было бы сказать, что она представляет в субстанции то, что регулирует групповую жизнь как форма и функция; можно было бы сказать даже, что религия некоторым образом как раз в том и состоит, чтобы это субстанциализировать. Свою личностную форму это опять обретает в священстве, которое, несмотря на свою историческую связь с определенными сословиями, все же по своей основной идее стоит над всеми индивидами, образуя именно благодаря этому узловую точку и единство их идеальных жизненных содержаний. Так, католический целибат освобождает священников от всякого специального отношения к тому или иному элементу и комплексу элементов, чтобы сделать возможным равномерное отношение к каждому – подобно тому, как «общество» или «государство» стоит надо всеми индивидами как абстрактное единство, притянувшее к себе все связи между ними. Или вот совершенно особый случай: на протяжении всего средневековья церковь была весьма удобна для всех благотворительных устремлений, будучи резервуаром, куда стекались все пожертвования, – и это не вызывало никаких сомнений. Кто хотел отдать свою собственность в пользу других, то не приходилось раздумывать, как лучше это сделать: между жертвователем и нуждающимся всегда находился всеохватывающий центральный орган. Благотворительность как форма социального отношения внутри группы обрела в церкви надиндивидуальную организацию в единство.

Как бы оборотную сторону той же связи, указывая, в сущности, на то же самое, образует поведение церкви по отношению к «еретикам». А именно: массы влечет к ненависти и моральному осуждению еретиков, конечно, не различие в догматическом содержании учения, которое они в большинстве случаев неспособны понять, но факт оппозиции индивидов совокупности. Источник преследования еретиков и диссидентов – инстинкт необходимого единства группы. Но особенно характерно, что во многих случаях такого рода религиозное отклонение вполне могло бы сосуществовать с единством группы во всех жизненных обстоятельствах. Однако социальное влечение к единству приняло в религии столь чистый, абстрактный и одновременно субстанциальный вид, что больше уже не нуждается в связи с реальными интересами, диссидентство же по видимости угрожает единству, т. е. группе как таковой, ее жизненной форме и самой ее идее. Как палладий или какой-нибудь иной символ группового единства непосредственно не имеет с ним ничего общего, но любые нападки на него вызывают самую резкую реакцию, так и религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества, каковой характер ее доказывается той энергией, с которой подавляется ересь, – сколь бы малозначима по содержанию она ни была.

И наконец, те внутренние связи между индивидом и группой, которые называются моральными, представляют собой столь полную аналогию отношениям индивида к своему богу, словно бы последние были не чем иным, как уплотнением и преобразованием первых. Боги принуждающие и карающие, бог любящий, бог Спинозы, который не может ответить на нашу любовь, бог, дающий нам непосредственные указания к действию и одновременно дарующий или отнимающий у нас силы для их выполнения, – этими знаками отмечено также и развитие сил и противоположностей этического отношения между группой и составляющими ее индивидами. Я выделю для примера чувство зависимости, в котором кое-кто увидел сущность всякой религии. Индивид чувствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он, однако же, ожидает возвышения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тождественным ему. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в представлении о Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, отношение к прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и содержания его сущности, с другой стороны, отношение к поколению современников, в силу чего эта сущность обретает внешний облик и меру. Если справедлива теория, согласно которой всякая религия имеет своим истоком культ предков, почитание и умиротворение продолжающей жить души прародителя, в особенности героя и вождя, – то она могла бы удостоверить эту связь: мы ведь действительно зависим от того, что было прежде нас и что самым непосредственным образом концентрируется в авторитете отцов, господствующем над потомством. Обожествление предков, в особенности самых деятельных, самых активных, – это как бы наиболее целесообразное выражение зависимости индивида от предшествующей жизни группы, какие бы иные мотивы этого ни демонстрировало сознание народов. Так, то смирение, с каким благочестивый человек возносит благодарение Богу за все, что он имеет и чем является, усматривая в нем источник своей сущности и своей силы, – это смирение правильно было бы перенести на отношение индивида к совокупности. Ибо человек по отношению к Богу – это не просто ничто, но только пылинка, слабая, но все-таки не совершенно ничтожная сила, сосуд, открытый восприятию такого содержания. Если сущность проясненной идеи Бога состоит в том, что все пестрое многообразие, все противоположности и различия бытия и воления, в особенности же наши внутренние жизненные интересы, находят в нем свой исток и в то же время свое единство, то мы можем спокойно поставить на его место социальную совокупность; именно из нее проистекает вся полнота влечений, передаваемая нам в наследство как результат меняющихся приспособлений, многообразие отношений, в которых мы пребываем, образование органов, при помощи которых мы постигаем различные, часто с трудом сводимые воедино стороны мира, – и все же социальная группа есть нечто достаточно единое, чтобы рассматриваться как реальная точка единства этих разнообразных воздействий. Так, далее, «божественное происхождение» князей является только выражением полной концентрации власти в их руках; коль скоро появление социального единства, объективация целого относительно индивида достигает определенной степени, оно является индивиду как небесная сила, и по отношению к ней, осознается ли она еще непосредственно как социальная или уже выступает в облачении идеи Бога, точно так же встает проблема: сколь много может или обязан свершить индивид, дабы удовлетворить требованиям должного, и сколь много при этом проистекает от потустороннего для него принципа. В обоих случаях дело заключается в самостоятельности индивида относительно той самой власти, от которой он воспринял силу для своей самостоятельности и которая определяет для нее пути и цели. Так Августин помещает индивида в историческое развитие, по отношению к которому он столь же несамостоятелен и бессилен, как и по отношению к Богу; так вопрос о синергизме идет через всю историю церкви, а равно и определяет историю внутренней политики. Как, в понимании строго религиозном, отдельный человек есть лишь сосуд благодати или гнева Божия. Так, в понимании социалистическом, – это сосуд общественных воздействий; в обоих случаях повторяется один и тот же основной этический вопрос о сущности и праве индивида, и в обеих формах самоотдача индивида потустороннему для него принципу часто образует последнее, еще возможное для него удовлетворение, если основанная лишь на себе самой индивидуальность больше не обладает внутренней крепостью[70].

Для этого ранжирования религиозных и этико-социальных представлений весьма характерно, что Бог непосредственно понимается как персонификация тех добродетелей, каких он требует от человека; он не столько имеет такие свойства, как доброта, справедливость, великодушие и т. д., сколько есть сами эти свойства; это выражают так, что он – «сама доброта», «сама любовь» и т. д. Нравственность, императивы поведения людей относительно друг друга как бы обретают в нем свою постоянную форму. Подобно тому, как практическая вера есть взаимоотношение людей, образующее сверх этой относительной формы нечто абсолютное; подобно тому, как единство есть форма отношения совместно живущих людей, достигающая такого единства вещей в личностной форме, каким выступает божественное, – так мораль содержит формы отношений человека к человеку, которые санкционировал интерес группы, так что Бог, представляющий относительные содержания в облике абсолюта, с одной стороны, репрезентирует роль требующей и дозволяющей группы по отношению к индивиду, а с другой – избавляет от релятивности этико-социальные способы поведения, обязательные для индивида, и воплощает их в себе в абсолютной субстанциальности. Отношения людей между собой, возникающие из многообразнейших интересов, движимые самыми противоположными силами, отлитые в самые различные формы, как раз достигают того агрегатного состояния, которое как самостоятельное и соотнесенное с потусторонним существом мы называем религией; поскольку они становятся абстрактными, но одновременно и конкретными, то в этом двойственном развитии и заключается та сила, с какой религия, в свою очередь, воздействует на эти отношения. Старое представление, что Бог есть Абсолют, а все человеческое – лишь относительно, получает здесь новый смысл: именно отношения между людьми обретают свое субстанциальное и идеальное выражение в представлении о божественном.

Как правило, когда такого рода исследования в перспективе затрагивают самые основы картины мира, то и значимость их хотят понимать достаточно широко. Напротив, в нашем случае главная забота состоит в том, как бы не показалось, что фиксируемые взаимосвязи претендуют на соседние области, за пределами весьма определенно прочерченных границ. Историческое происхождение и сотворение религии здесь описано быть не может – показан только один из ее источников. При этом совершенно в стороне остается вопрос, возникает ли религия потому, что источник этот, встречаясь и сливаясь с иными, также относящимися к сфере еще-не-религиозного, производит ее, – или же религия уже обретает свою сущность и состав к тому времени, когда рассмотренные здесь источники вливаются как притоки в ее основное течение, так что их действие не привязано ни к какому определенному историческому моменту. Как душевная реальность религия не есть также некая готовая вещь, прочная субстанция. Она есть живой процесс, который – при всей неколебимости передаваемых традицией содержаний – все-таки должен порождаться каждой душой, каждое мгновение. Именно в этом требовании, в том, чтобы религиозно данное беспрестанно захватывалось потоком чувства, движения которого все снова и снова должны придавать ему форму, подобно тому, как капли воды, постоянно меняющиеся, создают устойчивую картину радуги, – в этом заключается сила и глубина религии. Поэтому ее генетическое объяснение вполне может охватывать не только историческое происхождение ее традиций, но и ту энергию современности, которая всякий раз заставляет нас добывать унаследованные от отцов религиозные сокровища, дабы владеть ими. Так что в этом смысле действительно есть «истоки» религии, появляющиеся и действующие спустя много времени после ее «происхождения».

Однако еще важнее, чем отвергать здесь измышления исторической теории возникновения религии, исключить какие бы то ни было вопросы об объективной истине религии, вытекающие из этого исследования ее связей. Если удастся понять религию как событие, состоявшееся в жизни человечества, исходя из внутренних условий этой самой жизни, то это еще отнюдь не имеет никакого отношения к проблеме, содержится ли в предметной, вне человеческого мышления положенной действительности нечто соответствующее этой психической действительности и подтверждающее ее. Так психология познания пытается понять, каким образом наша картина мира является пространственной, простирающейся в трех измерениях, но она оставляет на долю совершенно иных исследований выяснение того, существует ли по ту сторону наших представлений мир вещей в себе или нет. Конечно, всюду можно дойти до такой точки, где объяснение совокупности внутренних фактов, исходя из сугубо внутренних условий, уже недостаточно, и лишь внешняя действительность способна замкнуть причинный круг действительности внутренней. Но такую возможность или необходимость должен принимать во внимание только тот, кто желает исчерпывающим образом постигнуть сущность и возникновение религии, – а к нам это не относится, поскольку мы попытались всего лишь проследить направление только одного из лучей, собирающихся в фокусе религии.

И наконец, самое важное: значение религии для чувства, т. е. отражающееся в самых интимных глубинах души действие представлений о божественном, совершенно независимо от всех предположений о том, каким образом эти представления возникли. В этом пункте наиболее сильно непонимание историко-психологического выведения идеальных ценностей. Широкие круги до сих пор представляют себе дело так, будто идеал разоблачен и лишен притягательности, будто достоинство чувства принижено, если возникновение его не есть уже непостижимое чудо, творение из ничего; будто понимание становления ставит под вопрос ценность ставшего; будто низменность исходного пункта принижает высоту достигнутой цели, а непривлекательная простота отдельных элементов разрушает высокое значение продукта, состоящее в совместном действии, оформлении и переплетении этих элементов. Это – дурацкое, путаное убеждение, что человеческое достоинство осквернено происхождением человека от низшего рода животных, – как будто это достоинство не основывается на том, что человек в действительности есть, и не все ли равно, откуда он берет свое начало. То же самое убеждение всегда будет противиться пониманию религии, которое исходит из элементов, самих по себе еще религией не являющихся. Но именно такому убеждению, будто возможно сохранить достоинство религии, отвергнув ее историко-психологическое выведение, можно поставить в упрек слабость религиозного сознания. Очень уж малы должны быть его внутренняя прочность и глубина чувства, если оно видит угрозу в познании пути своего становления, да и вообще считает себя сколь-нибудь этим задетым. Ведь подобно тому как подлинную и самую глубокую любовь к человеку не тревожит приходящая позже ясность относительно причин ее возникновения, а ее торжествующая сила обнаруживает себя в том, что она живет и после того, как все эти предшествующие условия отпали, – так всю силу субъективного религиозного чувства докажет только та уверенность, с какой оно покоится в себе самом и ставит свою глубину и интимность совершенно по ту сторону всех источников возникновения, к которым его могло бы свести познание.

Личность Бога

Дискуссии о существовании Бога нередко выливаются в такое заявление со стороны тех, кто дает положительный на него ответ: хотя он и не скажет, что есть Бог, он верит или знает, однако, что Бог есть. Это далеко от представления мистика: Бог как «ничто»; мистик не желает высказывать о нем что бы то ни было определенное, каковое по необходимости будет чем-то односторонним, ограниченным, исключительным, а тем самым будет отрицанием всеобъемлющего, всепроницающего, абсолютного характера божественного начала. Божественное «ничто» мистика означает, что Бог не является чем-то одним как раз потому, что он есть всецелое. Первое утверждение, однако, никоим образом не содержит в себе этого пантеистического смысла, зато держится чудесной нелогичности: предполагает существование чего-то, о чем вообще ничего нельзя сказать, чем оно, собственно, является. Критик мог бы сразу возразить: по какому праву это нечто именуется Богом? Тогда Бог – пустое слово, коли его реальность предполагается, но никак невозможно показать, что же реально скрывается за этим именем. Психологическое основание такого поведения может быть следующим: для современного человека понятие Бога обросло столь многими историческими содержаниями и возможными толкованиями, что у него осталось только бессодержательное чувство чего-то самого всеобщего, как будто речь идет об абстрактном понятии, выражающем то общее, что имеется во всех тех разнообразных определениях, которые давались этому понятию. Можно обозначить это как крайность веры: тут, так сказать, только верят, в душе действенна лишь форма веры как таковая, тогда как ее содержание остается совершенно непередаваемым. Со стороны объекта это можно выразить следующим образом: вопрос или факт бытия в логике религиозного сознания обрел такое господство, что существование, так сказать, поглотило собственное содержание. Для подобной акцентировки, впервые отчетливо прозвучавшей у Парменида, есть лишь всеохватывающее бытие, тогда как все определенности, все то и это, несущественны и ничтожны. Весь интерес тут смещается к бытию Бога и – сколь бы удивительным это ни казалось в таком абстрактном выражении – в бездне этой мысли о бытии теряется то, чем Бог является. Эта объективная сторона увязывается с субъективной: предметом веры оказывается бытие. Рассудок, интуиция, предание задают «что» и «как», но четко обрисованные ими образы остаются не до конца определенными в своей идеальной и по-прежнему сомнительной понятийности. Лишь вера дает им бытийную прочность, каковая вообще недостижима для рассудка и фантазии с их количественными и качественными определенностями. Вера являет собою как бы тот орган чувств, посредством которого нам дано бытие как таковое.

Эта тесная взаимосвязь, в которой только вера делает доступным бытие и где, строго говоря, вера направлена только на бытие, намечает, так сказать, один полюс религиозно направленного сознания. На другом полюсе скапливаются те душевные энергии, которые строят религиозный мир по его содержанию: определения божественной сущности, священные факты, императивы поведения. В жизненной действительности религии оба полюса составляют непосредственное единство (религиозное содержание и вера в его действительность), но при анализе – и не только в нем – они раздваиваются. На одном полюсе стоит религиозный человек как таковой, на другом оказывается философ религии. Для первого существенна вера, а ее содержание – хотя он может ради него даже пожертвовать собой – есть все же нечто вторичное. С одной стороны, это указывает на равнодушие многих глубоко религиозных натур ко всякой догме, с другой стороны, об этом говорит зависимость догматов от бесконечно изменчивых случайностей исторической ситуации, тогда как религиозное бытие преданных этим столь многообразным содержаниям личностей остается по сути тем же самым. Одной и той же, как форма религии, остается их вера в действительность – при всей разнородности содержаний этой действительности. Когда эти содержания делаются предметом конструкций философов религии, предметом психологического объяснения или логической критики, то и философам религии все равно, верят в эти предметы как действительные или нет. Mutatis mutandis[71], они подобны математику, имеющему дело с математическими фигурами, которого не касается, существуют ли их прообразы в реальном пространстве, какую роль они могут играть вместе с открытыми по их поводу закономерностями в процессах практического сознания.

Оставаясь в пределах этой философии, которая не принуждает к каким бы то ни было религиозным решениям, держась имманентного содержания религии, – ее смысла, ее взаимозависимостей, ее логического достоинства, – но не судя о ее действительности, я попытаюсь провести исследование понятия «личности» божественного начала. Ни одна другая сторона последнего не вызывала, наверное, столь расходящихся трактовок и столь страстных опровержений. Для Просвещения в этом понятии уже содержится доказательство того, что религия имеет дело с одним лишь обожествлением человеческого; пантеизм и мистика, напротив, отвергают его как очеловечение божественного. Но есть более высокая перспектива, ускользающая от внимания обоих лагерей критиков. Пусть личностное бытие человека будет психологическим поводом для возникновения «личностного Бога» – от этого независим логический и метафизический фундамент последнего.

Что значит личность? Как мне кажется, то возвышение и завершение формы телесного организма, которая обретается через его продолжение в душевном существовании. В пределах физического наличного бытия организм оказывается обрубком последнего; его собственные частицы находятся в тесной взаимосвязи, наподобие тех комплексов элементов, которые называются нами неорганическими. «Жизнь» циркулирует по замкнутому кругу, каждая часть которого определяется всякой другой, в силу чего мы характеризуем эту динамическую взаимосвязь как «единство». В этом объективном смысле до такого «единства» не доходит ничто неорганическое. Скала или слиток металла «едины» только нумерически, будучи одним экземпляром того, что подводится под данное понятие. Если их механически раздробить, то каждая дальнейшая часть будет тоже скалой или металлом, являя собой единство в том же самом смысле, как им раньше была большая по своим размерам единица. Напротив, ни одна частица разорванного живого существа не будет единством в том же смысле, каким было целое, Однако и закрытость организма, в котором элементы взаимоопределяют свою форму и функцию, не является полной: живое существо находится в постоянном взаимообмене со своей средой. Оно что-то берет и что-то отдает, а тем самым привязано к большему целому и не может считаться единством в строгом смысле слова – самодостаточным и полностью понятным из взаимоотношений своих частей. Вместе с пробуждением в организме сознательной души ее содержание обретает такой уровень взаимосвязанности и взаимной определенности, который далеко выходит за пределы любого телесного единства. В этом заключается фундаментальное отличие духовного от телесного. В телесном причина исчезает в следствии, она так в нем растворяется и теряется, что даже трудно определить по воздействию его причину. Подобная каузальность имеется и в сфере духовного; нечто в нем, но помимо него, точнее, в нем, но как иное – мы называем это воспоминанием. Последнее означает, что имевшее место раньше событие является не только причиной, т. е. представляет собой не только квант энергии, который своим вектором и своими свойствами может повлечь за собою морфологически, быть может, совершенно инородное последствие, но то, что оно возвращается как позднейшее событие, сохранив свое содержание и свою морфологическую идентичность. В то время как любое указанное физическое действие может, в принципе, вызываться бесчисленным количеством самых разнообразных причин, у вспомянутого представления, пока оно остается в памяти, имеется одна-единственная причина. А именно, то же по содержанию, осознававшееся в предшествующий момент представление – с той оговоркой, что на память может прийти и весь лежащий между ними процесс, и вся душевная конституция, которая ему сопутствует. Это дает, однако, совершенно своеобразную констелляцию. Течение времени как таковое оставляет прошлое в прошлом, где прошлое сохраняется лишь как действие на последующее, но самого этого последующего не будет без памяти о прошлом в настоящем. Воспоминание в настоящем тем самым в известной мере равнодушно к течению времени. Но на элементы сознания воздействуют только элементы сознания, т. е. мы способны мыслить постоянный поток нашей внутренней жизни только символически. Содержания этой жизни, кристаллизировавшиеся в нашей абстракции как единичное «представление», взаимоизменяют друг друга таким образом, что человеческое настоящее в общем и целом выступает как результат его прошлого. Воспоминание не только делает прошлое настоящим; помимо этого, живое в нас прошлое находится под влиянием настоящих, актуально к нам приходящих представлений. Иначе говоря, однозначная, влекомая лишь вперед каузальность времени становится взаимодействием в душевной жизни. Если там прошлое было лишь самотождественным содержанием памяти, то здесь мы сталкиваемся с видимым парадоксом: настоящее столь же воздействует на прошлое, как прошлое на настоящее. В нашем нынешнем состоянии сознания моментально возникшее новое содержание, как правило, составляет минимум, тогда как большая часть приходит от представлений памяти. Целостный образ появляется из взаимодействия – или как взаимодействие – между актуально производимым и тем, что в каком-то смысле представляет всю нашу прошлую жизнь. Нельзя не отметить также неосознаваемые процессы, на которых покоятся сознательные и с которыми они вступают в длительное взаимодействие. Безусловно ложной является картина механистической психологии, превращающей «представления» в сущности, которые поднимаются и опускаются, соединяются и разъединяются и т. д. Такая картина могла возникнуть только путем абстрагирования логически выразимого содержания из потока внутренней жизни. Затем эти содержания были как бы одеты в некоего рода тела, а потому предстали как нечто самостоятельное и даже, по-видимости, составляющее саму эту жизнь. «Представление», как имеющий четкие границы, сам по себе деятельный или страдательный элемент, является чистейшей мифологией, воздвигнутой по аналогии с физическими атомами. Тем не менее пока я не вижу пути, который дал бы нам возможность избежать этой двойственности при рассмотрении душевного: с одной стороны, это однородный процесс, протекающий через неизмеримые жизненные единства; с другой стороны, это также комплекс различимых содержаний, которые мы вынуждены мыслить находящимися в многообразных связях друг с другом. Не забывая о символическом характере этой картины-проекции, равно как и о том, что «представление» между своим первым появлением и позднейшей репродукцией оказывается здесь tale quale[72] в бессознательном, как бы законсервированным в холодном помещении, наподобие актера, который незримо стоит за кулисами и ждет своего выхода, – мы все же неизбежно приходим к этому загадочному его «постоянству». А так как это постоянство касается бесчисленных представлений, из коих ни одно при новом появлении не имеет абсолютно застывшей идентичности своего содержания, то мы должны принять взаимные влияния и модификации во время этого латентного периода. Таким образом, психические элементы, находящиеся в нас где-то по ту сторону сознания, в непрестанных взаимодействиях сливаются в единство, которое мы называем личностью. Ею является не просто постоянно сохраняющийся центр, но также взаимопроникновение, функциональная ассимиляция, взаимоотнесение, сплавление друг с другом всего круга представлений с их содержаниями. В противоположность изолированно рассматриваемому душевному элементу, выступающему как нелокализированный и ни во что не помещенный, наша «личность» пробуждается как событие, обозначенное нами с помощью формального символа, – как взаимодействие всех элементов.

Мы были бы формально совершенными личностями, если бы это взаимодействие имело целиком замкнутый характер, а каждое душевное событие имело бы свой повод исключительно в пределах того же круга. Но это совсем не так. Нашей душой, как и нашим телом, мы вплетены во внешний мир, и в душе имеют место действия, которые необъяснимы из нее самой. Кажется даже, что некоторые внутренние душевные процессы проистекают вовне и со всеми своими воздействиями не возвращаются в психический поток. Наше тело столь же мало исчерпывается чистым понятием организма, как наша душа понятием личности. Пусть психологически это понятие возникло из нашего опыта самих себя, но по своему смыслу оно является «идеей», категорией, каковой до конца не удовлетворится ни один эмпирический индивид. Уже то, что наше существование имеет своей формой протекание во времени, а потому должно себя «вспоминать», приводя свои содержания к какому-то – всегда фрагментарному – взаимодействию; уже это лишает данное единство содержаний, только при наличии которых мы были бы личностью в абсолютном смысле. Идея организма реализуется одним и тем же представлением: мирового целого, которое, по самому своему понятию, не имеет ничего вне себя, образует замкнутое целое взаимодействующих элементов. Точно так же подлинной реализацией понятия личности является Бог. Ведь он, согласно мышлению метафизической религиозности, не знает «памяти» в человечески-временной форме, которая всегда содержит в себе и свою противоположность, забвение. В нем нет прошлого, которое только по частям переходит во взаимодействие с актуальным состоянием. Тому, кто не нуждается в «воспоминании», для того нет и времени, а целостность и единство собственного бытия не падает в разломы и разрывы временной протяженности. То, что называлось «вечностью» Бога, его возвышением над временной обусловленностью, представляет собой ту форму, в которой возможно абсолютно личностное бытие. Этой формой Бог не очеловечивается, наоборот, ею обозначается как раз то, что недостижимо для человека: абсолютное единение и самодостаточность всего бытийного содержания. Существо, являющееся частью целого, – а таков человек – никогда не может быть совершенной личностью. В форме одновременности это означает то же самое, что означает привязанность нашего существования к воспоминанию в форме последовательности. Ни один момент в действительности не исчерпывается самим собою, каждый соотнесен с прошлым и будущим, а тем самым ни один из них не является целиком самим собою.

Совершенно ложно представлять себе Бога личностью ровно настолько, насколько ниспускает его до своей ограниченности человек. Именно то, что ограничивает человека, что делает его частью целого, а не самим целым, что делает его существование не целостным единством, но разделенным на временные моменты, – именно это препятствует его подлинно личностному бытию. Как раз в меру того, насколько идея Бога есть действительное и вневременное раз-и-навсегда, абсолютная связанность всех бытийных моментов, настолько эта идея возвышается над человеком и является свершением понятия личности. Подобно тому, как уже наше собственное несовершенное единство сгущается в Я, которое загадочным образом передает это единство, так и действительное единство мирового бытия кристаллизируется в совершенной форме Я, в абсолютной личности. Когда говорят: Бог как личность есть божественная личность, – это вполне правильно; но только речь идет не о малой личности человека, а именно о большой личности мира. В ней осуществляется отказанный человеку идеал личностной определенности, который предоставлен религиозному чувству. И пока это чувство обнаруживает за всеми частностями форму всеединого, предметом его является Бог – с ним соотносится это чувство целого.

Скажем еще раз: существует ли этот Бог объективно или это субъективная в него вера – все это не имеет ничего общего с идеальной определенностью его понятия, для которой нет вопроса о его бытии или небытии. Вместе с этим понятием новый облик получает альтернатива между пантеистическим и персоналистским постижением божественного начала. Стоит принять всерьез понятие личности – а это значит, что она не представляет собой ограниченности нашего бытия, но есть как раз то, в чем наше бытие лишь в ограниченной мере принимает участие, но чем мы, по ограниченности нашей сущности, не являемся, – и тогда это понятие может реализоваться только в абсолютной сущности. Она не будет тогда ни тотальностью мирового единого, substantia sive Deus[73], ни моментом тотальности мира, сравнимым с душой как εντελέχεια σώματος φυσικού δργανικοι[74]. Пантеистическая мысль делает зримыми проблемы и противоречия в понятии Бога, для которых форма личности служит решением.

В подавляющей части истории всех религий значение божественного начала связывается с тем, что Бог противостоит верующему и его миру. Бог прежде всего могуществен; этот мотив, идущий от грубейших предрассудков до тончайших христианских спекуляций, предполагает некоторую особенность его существования, в которой наличествует формирующая, превозмогающая, направляющая власть. Слившийся в некое единство с наличным бытием Бог не может обладать такой властью, ибо для нее у него не оказывается объекта. Такое противостояние Бога и индивида в не меньшей мере требуется как мотив любви. Когда мистическая страсть жаждет единства с Богом, снесения всех преград инобытия, то с каждым шагом на пути к такому единению она хочет дальнейшего, все более глубокого счастья любви. Но в миг совершенного ее достижения она глядит в пустоту, ибо в абсолютном единстве она улавливает лишь саму себя. Вместе с полным исчезновением двойственности растворяется и возможность отдачи и принятия, возможности быть любящим и возлюбленным. Религиозное блаженство также остается в зависимости от того, какой была сотворена душа. Даже там, где обнаруживается обладание таким блаженством, в каком-то слое души все еще звучит или отдается ищущее томление, и даже упокоение в Боге достигается только вместе с чувством от него удаленности. Такое противостояние, которого требует как любовь, так и прежде всего могущество, не уживается с абсолютностью божественной сущности. Ибо всякая самостоятельность вещи, всякое небытие в ней Бога есть граница его могущества – а оно не должно знать никакой границы. Без воли Божией и воробей с крыши не свалится – это не означает того, что, как пассивный наблюдатель, он просто против этого не возражает. Напротив, очевидно, что он является действенной, побуждающей силой в каждом событии. Но все вещи пребывают в непрестанном движении, вся видимая вещественность претерпевает неутомимые колебания – остается ли тогда хоть что-нибудь, где его бы не было? Если мир есть движение, а он является двигателем во всяком движении, то вне его мир – ничто. Творению, возникшему по воле человека-творца, также не избежать воли Бога, поскольку в творении есть нечто иное, нежели оно само. Уже потому, что человек преднаходит бытие, материал, над которым он трудится. Но если Бог действительно всемогущ и все есть по его воле, и нет ничего помимо нее, то он является бытием и становлением всех вещей. И воля эта произвольна уже потому, что различные точки действительности в разной степени выражают эту его волю: одни явления здесь и там свидетельствуют о «персте Божием», тогда как другие упорствуют в своей свободе и «богооставленности». Не означает ли это, что в действительность привносятся различения нашего познания, смесь слепоты и зоркости нашего зрения? Если в одном пункте проявляется воля Божия, то она должна быть точно так же явленной и в прочих. Строгая законообразность космоса, равно как и божественное единство налагают запрет на различное к нему отношение разных провинций бытия. Если падение воробья с крыши есть воля и сила Божия, то неизбежным следствием этого будет совершенная захваченность мира в его единство – между Богом и миром нигде нет преграды, иного бытия.

Этот диалектический процесс, в котором понятие Бога развивается по направлению к пантеизму, не завершает своего на нем развития. С противостоянием и с обособленным бытием Бога и мира, Бога и человека связаны неотъемлемые религиозные ценности, а потому этот процесс до самых глубин пронизывает все религии, которые всерьез принимают абсолютность божественного начала. Вероятно, тут даже нет нужды в «примирении» этого противоречия слитности и разделенности; быть может, это взаимопритяжение является единственным выражением нашего отношения к бесконечному, которое нам и не следует пытаться уложить в какую-то однозначную формулу. Единственное представление о Боге, в котором эта констелляция находит свой зримый символ, – это его личность. В этом его сущность, в том, что тут определяется неограниченность содержания, и где каждое содержание обладает некой самостоятельностью, но каждое принадлежит при этом всеохватывающему единству.

Я охватывает каждую свою мысль, каждое чувство, решение как нечто лишь для него сущее, только в нем возможное и действительное, как биение собственного бытия – и всякое такое содержание в то же время ему противостоит как не в нем возникшее. Содержание даже раскрывается не в нем: Я оценивает каждое из них, принимает его или отвергает, является или не является над ним господином, но, родившись из Я и будучи частью его жизни, оно находится на дистанции и независимо. Если уже в телесной жизни каждый член по-своему связан с организмом в целом – один теснее, другой свободнее, как часть механически затвердевшей системы целого, – то в области душевного эти противоположности заряжены совсем иной энергией. Чем более мы чувствуем себя личностями, тем независимее наше Я по отношению к каждому единичному содержанию, тем меньше любое из них нас захватывает. Но на этом уровне и каждое единичное содержание со своими динамическими и историческими правами оказывается самостоятельнее по отношению к Я, не вовлекаясь в целостность его судьбы. И все же, чем больше мы являемся личностями, тем сильнее вся полнота содержания окрашивается в цвета нашего Я, тем характернее все признавамое нашим, тем сувереннее Я не только в смысле независимости от каждого содержания по отдельности, но также в смысле нашего над ним господства. У всякой личности имеется эта двойственность и эта противоречивость между единичным элементом и единым целым самим по себе. В этом отличие ее от внешне родственного ей явления, такого как государство: каким бы всемогущим оно ни было, государство всегда охватывает лишь некие части целостного существования своих граждан. Все привычные логические категории терпят крах на экзистенциальной форме развившейся до личности души: то, как коренится здесь в Я каждый единичный душевный элемент, как им до самых своих глубин живо наше Я, то, как они противостоят друг другу в опыте близости и дали, контраста и слияния, – все это нельзя описать, но можно только пережить.

Для этого в нашем историческом мире представлений имеется только одна аналогия: а именно, столь проблематичное для логики отношение Бога и мира. Длительное переживание религиозным сознанием одновременного противостояния и единства не является бессмыслицей – залогом тому служит наше переживание личности. В соответствии с такой двойственностью Бог должен мыслиться как личность, если мы вообще хотим его мыслить: как единство и жизненность существования, которое обозревает единичные свои представления, наделено над ними властью, но с известными перерывами в реализации господства, не затрагивая их самостоятельности. Личность жива в каждом из них и все же находится на удалении, а между чуждостью и внутренним слиянием располагаются бесчисленные ступени. То, что личность является центром и периферией, неповторимым отношением целого и части, означает, что личность Бога не вступает в противоречие с пантеизмом, но только то, что она сама является оживотворенным пантеизмом.

Но сколь мало истины содержало первое определение личности как замкнутого взаимодействия элементов, переносимого в духе антропоморфизма на божественное начало, столь же далеко от истины и второе определение. Пусть мы способны одновременно переживать, улавливать и различать – только в себе самих – отношение между целым и единичным, но уже по своему смыслу это отношение является всеобщим. Оно не привязано к какому-то отдельному существованию, это сущностная форма, которая может реализовываться в различнейших сочетаниях. Это категория, под которую мы подводим непосредственно данные факты нашего существования, чтобы вообще иметь возможность их созерцания и выражения. Антропоморфность божественного имеется лишь там, где она проистекает из человеческого опыта и из человеческого существования как такового. С помощью изначально с ним связанных понятий происходит перенос на трансцендентное. Но если, наоборот, понятие по самому своему смыслу возвышается над человеческим существованием, если оно одновременно идеально и абсолютно, если посредством него вообще способна себя выражать более или менее соучаствующая в нем экзистенция, то лишь в такого рода понятиях у нас есть единственная возможность правомерно мыслить божественное, как их свершение, как реализацию их абсолютного значения. Можно, в принципе, отвергать веру в божественное как в нечто сущее; но уже по личностной его идее, верят в нее или нет, божественное никак не будет результатом очеловечения. Скорее, наоборот, тут человеческое Я подводится под всеобщее родовое понятие, где индивид выступает как единичный и ограниченный пример, тогда как Бог предстает как абсолютное, из коего проистекает полнота мирового целого.

Наконец, этот сущностный образ личности можно рассмотреть в иной, так сказать, в сосредоточенной форме. Решающей характеристикой личностного духа мне кажется внутреннее саморазделение на субъект и объект, где сам дух остается при этом одним и тем же. В этом заключается его способность называть самого себя Я, а другого – Ты; его самосознание, с помощью которого он делает свою функцию своим собственным содержанием. Вместе с самосознанием жизнь раскалывается в себе самой и сама себя обнаруживает. Естественно, для того, чтобы выразить этот единый акт, приходится разворачивать его во временную последовательность. В этом заключается тот основополагающий факт, если угодно, основное чудо духа, делающее его личностным: сохраняя свое единство, он тем не менее противостоит себе самому; познающее и познаваемое тождественны в знании о собственном бытии и о собственном знании. Это прафеномен, целиком выходящий за пределы механически-числовой противоположности единого и двойственного. Таков путь жизни, где всякое последующее мгновение живет сущностью прошедшего, с иной, но и той же жизнью в них обоих, где творение продолжает творца, будучи одновременно и другим, и ему тождественным. Этот протяженный во времени путь ведет к самосознанию и находит в нем свою вневременную фундаментальную форму. Организм поэтому глубочайшим образом отличается от механизма: многое в организме сворачивается в единое, а единое разворачивается в многообразии пространственно-временной жизни – это принадлежит самой сущности личностного духа, сознания самого себя, сосредоточенного как бы в одной точке. «Взаимодействие», которое выступало как сущность живого и духа вообще, обретает в самосознании – в том, что субъект является своим собственным объектом – свой абсолютный образ.

Видимо, этим достигается и чистейшая форма, с помощью которой может символизироваться единство божественной сущности. В истории религии еще никогда не было совершенно чистого монотеизма. Кажется, что божественное начало имеет склонность к расколу, и даже если рядом с ним стоят только серафимы или «духи», появление их неизбежно. Его совершеннейшее единство, обнаруживаемое в пантеизме и отчасти в мистике, представляет собой одновременное саморастворение во множестве реальных явлений. Тем самым происходит приближение к понятию личности, причем здесь, пожалуй, с особой предусмотрительностью предохраняют себя от антропоморфизма. Самосознание, вместе с которым мышление раскалывается в себе самом – сохраняя свое единство, – чтобы стать собственным объектом, есть основополагающий факт мышления вообще. Это сосредоточенный тип мышления, чистейшая и вернейшая его форма, в некотором смысле – набросок всякого мышления единичного содержания. Тем самым проясняется великая загадка мысли: каким образом она, при всей субъективности своего протекания, притягивается к чему-то ей противостоящему. Оказывается, что эти в-себе и вне-себя, замкнутость и включение иного содержатся в мышлении как самосознание, тогда как тождество субъекта и объекта есть форма самой его жизни. Это означает, что лишь в категориях человеческого мышления выразима идеальная форма всякого раскола, в них дан опыт божественного начала, причем выразим он без обязательной утраты своего метафизического содержания – она уменьшается вместе с развитием религии. Поэтому сквозь все религиозно-философские спекуляции проходит мотив «самосознания Бога», каковое часто является лишь иным выражением или толкованием «личности Бога».

Божественное начало не мыслимо просто как единство, поскольку такое единство неплодотворно для нашей способности представления. Пока единство мыслится как категория, подобная категории самосознательной личности, единство заключается в саморазличении и в обретении тем самым противоположного. Таковым оказываются движение, действие, жизнь. И все же оно замкнуто в собственном единстве. Пусть спекулятивная фантазия делает из него род пантеона, который обнаруживается и в христианской Троице; или превращает его в пантеизм, для которого все богатство мирового процесса есть не что иное, как растягивание божественного единства до его собственного объекта, как то мыслится в мистике Спинозы: наша любовь к Богу была бы тогда частью той любви, которой Бог любит самого себя. Но чтобы не впасть в очеловечение божественного, понятие личности требует высокого полета абстракции. Как раз последнее значение божественного кажется весьма привязанным к духу, хотя этим понятием божественное начало не ограничивается. Обозначить Бога как дух – значит просто поставить на голову материализм, видящий в абсолютном некую определенную субстанцию. Если личность должна получать свое значение от Бога, то она, скорее, должна улавливаться в более всеобщей форме. Духовное самосознание, доступное нам лишь эмпирически, принадлежит личности только как частный случай. Единственный род опыта, в котором субъект дан нам как свой собственный объект, – это такое духовное самосознание. Но от этого частного субстрата должна отрешиться та форма, которая подобает абсолютной сущности: в ней существование выступает в своей тотальности. Мы не в силах образовать зримое представление того, что требовалось бы этим понятием. Но если таково непременное представление божественной сущности, то подобная форма личности вообще не является человеческой. Помимо мертвого единства, она должна иметь противоположное, иное, с коим она жизненно взаимодействует; но это иное и противоположное не должно при этом разрывать единства; во всем своем «блаженстве» единое должно оставаться самим собою, пребывая в значимом отношении с миром. Иначе говоря, субъект и объект должны здесь быть тождественными.

Уже в силу ограниченности человеческого сознания единой двойственности в Боге тут нет ни малейшего антропоморфизма. Наоборот, «личность» является совершенно формальной, если угодно, абстрактной определенностью, и реализация ее в такой абстрактности доступна лишь абсолютной сущности – несовершенная, односторонне-духовная ступень реализации оказывается тогда делом нашей жизни. Правильно было бы поэтому следующее: не Бог есть человек в большем, но человек есть Бог в меньшем.

Тем самым мы вновь указали на тот принцип, который направлял это исследование. Для реальностей нашей жизни порядок и ценностная шкала приходят от комплекса идей. Психогенетически их осознание поднимается от случайных и фрагментарных состояний эмпирической жизни, но по смыслу своему они обладают идеальной самостоятельностью и завершенностью, от которых наши человеческие экзистенциальные содержания получают свою форму, свою меру и свое значение. Как и насколько это происходит – это фактический вопрос, который не смешивается с установлением категорий, взаимосвязей их смыслов, с логическим и нормативным их значением. Поскольку божественная сущность должна мыслиться согласно своему содержанию, по своей «чтойности», то здесь могут приниматься в соображение только идеи в их абсолютности и чистоте. Речь тут может идти не о различии по степени, где у Бога было бы просто побольше мощи, справедливости, совершенства, чем у человека. Такое качественное самовозвеличение человека берет от него свое начало и является антропоморфизмом. Но для верующего Бог – это идея мощи, справедливости, совершенства в бытийной форме. По содержанию тут непосредственно дано то, что возвышается над относительным существованием человека, – как идеальная категория, как чистая значимость, от которой получает свое значение и свою форму наша релятивная, несовершенная, спутанная жизнь.

Я заблуждался бы в том случае, если бы во всех развитых религиях не содержалось в качестве момента то, что выразимо лишь с помощью логических парадоксов: существенно не то, что Бог стоит над человеком, но то, что человек стоит под Богом. Это кажется чем-то само собой разумеющимся, но именно тут исток религиозного чувства жизни, предназначение человека. В отношении Бог и человек только второй его член относителен, тогда как первый абсолютен. Он представляет реальность того идеального, с которым человек соизмеряет относительность образа, уровня и смысла собственной сущности. Веруют в эту реальность или нет – с этим имеет дело религия, а не философия религии. Последняя говорит лишь о том, что очень часто оказывается второстепенным для религиозного человека, – вновь мы сталкиваемся с логическим парадоксом. Речь тут идет о «чтойности» божественного начала, а не о его действительности.

Как раз потому, что понятие личности кажется образованным снизу, идущим от человека, моей задачей было найти тот слой в этом понятии, в котором только и может проявиться для нашего мышления определенность божественной сущности. Достаточно уловить в его чистоте понятие личности, чтобы установить тот порядок, где смысл его приходит не снизу, но, напротив, возвышает низшее до смысла и формы. Это понятие возвышается над частными человеческими образами примерно так же, как для верующего бытие Бога возвышается над бытием человека. Но сколь бы первое ни было независимым от второго, сколь бы различные источники ни питали душу и вещные порядки бытия, философия религии все же может сказать только следующее: Бог есть личность, ни в малейшей мере не говоря и не будучи обязанной утверждать, что Бог есть. Она сторонится всех незаконных спекуляций, измышляющих бытие. Философия религии довольствуется идеальным порядком содержаний бытия, каковые по самой своей сути могут приходить лишь из определенных источников. Пока философия религии воздерживается от неблагородной конкуренции с религией, она имеет право на собственную картину, в которой находят свое место внутренняя логика, смысл единичного, связи созерцаемого мира. Форма искусства отличима от случайностей реальности, но умозрение сравнивает панораму со средствами построения идеального мира – не действительности в смысле эмпирии, но действительности в смысле веры – и форма обогащает эти средства, не впадая в искушение подменять собою творческую силу искусства.

Проблема религиозного положения

Человек современности, который внутренне не связан ни с одной существующей религией, равно как и с поверхностной «просвещенностью», считающей факты религии просто сном человечества, из которого оно постепенно пробуждается, – такой человек находится сегодня в тревожной ситуации. В исторических религиях он видит разрыв между метафизическими глубинами и нравственными ценностями, между этическими нормами и духовными значениями. Однако эти различения касаются только содержания религиозной веры, но не принципиального ее положения в действительности. Как знание незнаемого, как непосредственный или опосредствованный опыт сверхэмпирического, она не делает различий между Вицли-Пуцли и Ормуздом, между Ваалом и Вотаном, христианским Богом и Брахманом. Вопрос о реальности одного из этих исповедуемых образов относится и к реальности всех остальных.

Человек, о котором я здесь говорю, убежден в том, что в мир опыта мы заключены словно в собственную кожу, что нашим телом мы можем выпрыгнуть из мира не больше, чем дотянуться до потустороннего мира какими-нибудь средствами нашей души. Религиозная вера в так, а не иначе существующее трансцендентное не терпит никаких поблажек: содержание веры должно быть самим бытием, столь прочным, как это вообще мыслимо, тверже опыта мира. К этому прибавляют, что этот мир есть «мое представление». Достаточно того, что он дан как связная картина согласно масштабу нашего познания, что представленная картина способствует практическим реакциям, поддерживающим нашу жизнь в пределах этого мира.

Придерживающемуся тезиса о недоказуемости содержания веры эмпирику верующий возразит: твой мир в последнем основании тоже недоказуем, даже его бытие есть дело веры, ты не понимаешь того, что сам говоришь. Ведь недостаточно сказать, что священное есть «мое представление»; в отличие от эмпирического мира, священное не действует там, где его абсолютная реальность становится иной или вообще отсутствует. Если Иисус не обладает полнотой реальности, каковую не ослабили всякого рода теоретико-познавательные оговорки, то он нас и не спасает. Действительность священного не терпит компромисса. Сегодня имеется круг возвышенных духовно людей, которые не признают фактичности за содержаниями веры, обусловливающими действенность всех прежде существовавших религий. Таких людей я имел в виду в начале статьи. Они ведут мистически-романтическую игру с представлениями о «Боге», с трансцендентным значением Иисуса, выводя их из атавистических чувств, из отзвуков каких-то далеких традиций. Но как раз самое главное – абсолютная реальность трансцендентного – ими исключается, а в результате получается кокетливое полуприкрытие верой неверия.

Оставим тех, кто не имеет ни мужества веры, ни мужества неверия относительно существующего содержания религии. Но остается раздражающее положение современного человека: имеются некие содержания веры, которые несовместимы с интеллектуальной совестью и к признанию которых нет никакого пути. При этом именно высшие по своему духовному и интеллектуальному развитию люди не считают их несомненной реальностью. У современного человека возникает ощущение тревоги: у него нет как раз того органа чувств, с помощью которого другие, находясь на его месте, воспринимают нечто как реальное. Он же может поклясться, что там ничего нет и быть ничего не может.

Находясь под такой угрозой, он должен утратить либо веру в собственный разум (не только в смысле критериев научной доказуемости), либо веру в великих людей прошлого. Но один пункт остается во всей своей фактичности: несомненность религиозной потребности или, говоря осторожнее, той потребности, которая доныне удовлетворялась религией. Просвещение страдало бы слепотой, если бы мнило себя способным парой веков критики религии разрушить то чаяние, которое владело человечеством от примитивнейших дикарей до высочайших культур. Тем самым на первый план выходит вся проблематичность положения, в котором находится сегодня огромная часть культурного человечества. Новыми и новыми силами оно теснит эти потребности, объявляет чистой фантастикой предлагавшиеся и предлагаемые их удовлетворения, но поэтому обнаруживает себя в пустоте. Ранее на место религии приходила религия, подобно тому как дерево приносит новые и новые плоды. Неслыханная ранее серьезность нынешней ситуации заключается в том, что под ударом находится не тот или иной догмат – принципиально объявляется иллюзорным само трансцендентное содержание веры. Сохраняется уже не форма трансценденции, ищущая нового воплощения, но нечто более глубокое и вместе с тем беспомощное: потребность, которая душевно обладает такой действительностью, что утолить ее способно только трансцендентное. Но из-за исчезновения содержания веры она сделалась ущербной, как бы оторвалась от путей своей собственной жизни.

Иного пути, кроме радикального внутреннего преображения, здесь нет, а потому нам следует для начала со всею ясностью разглядеть это положение. Поворот был обозначен Кантом: религия есть внутреннее движение души, в противоположность расплывчатым представлениям о ней как о каком-то посреднике, в котором это внутреннее бытие, деяние или чувство смешивается с выходящим за его пределы. Между душой и трансцендентным может иметься какое-то отношение, но религия представляет собой ту его часть, которая разыгрывается со стороны души. Бог столь же мало может переселиться в наше сердце, сколь вещи, по выражению Канта, могут «переселиться в нашу способность представления». Даже если метафизикой и мистикой предполагается такое единение и такое слияние души с Богом, там, где религия должна обладать отчетливым и умозрительно установленным смыслом, она выступает как бытие или событие в душе, как определенный нам удел. Подобно тому как эротическая натура, стремясь к индивидуальной любви, уже такова до всякого единичного проявления, так и религиозная натура обладает своей изначальной определенностью. Она с самого начала иначе чувствует и формирует жизнь, чем натура иррелигиозная; так бы она делала даже на далеком острове, куда не дошло ни слова, ни понятия о божестве.

Несколько упрощая суть дела, я рассмотрю сначала только эту «религиозную натуру» в самом полном и главном ее смысле. Она не просто имеет религию в качестве некоего владения или способности. Самое ее бытие религиозно, она, так сказать, религиозно функционирует, подобно тому, как наше тело функционирует органически. Последние определения ее бытия по своему содержанию не являются просто догматами, имеющими то один, то другой облик. Это прирожденные ее душе свойства: чувство зависимости и радостная надежда, смирение и стремление, равнодушие к земному и праведность жизни. Все эти черты еще не являются самым религиозным в религиозном человеке. Они проистекают из его бытия как некие его имения, подобно тому, как артистический человек имеет фантазию и техническую сноровку, острую чувствительность и способность к стилизации. Но за ними лежит субстанция его бытия, которая только и делает его художником, выступая как далее неразложимое единство. В приводимых по этому поводу описаниях религиозного человека, как мне кажется, всегда обращается внимание на комбинации и взаимодействия с «всеобщими» энергиями: чувством, мышлением, нравственной или желающей волей. В действительности, однако, религиозность есть фундаментальное бытие религиозной души, и именно оно задает окраску и функцию всех общих и частных душевных качеств. Только задним числом – не во временном значении этого слова – это религиозное бытие переходит в потребность и в свое свершение, равно как бытие художника проявляется в корреляции со стремлением к творчеству и к объективному претворению.

С помощью такого разделения потребности и свершения религиозность, как природное свойство религиозного человека, противопоставляется объективности религиозного предмета. Когда личность переходит из вневременного религиозного бытия на психологическую стадию потребности, стремления, желания, она требует свершения в действительности. Здесь находят свое место все те душевные движения, которые считаются созидателями богов: страх и нужда, любовь и зависимость, стремление к благополучию на земле и к вечному спасению. Но весь вопрос об истоках может возникнуть только после того, как внутренняя религиозность выступит в дифференцированных формах потребности и исполнения, устремившись тем самым к реальности противостоящего ей Бога веры. Только после этого может возникнуть вопрос об истинном и ложном в религии, который явно бессмыслен, пока под религией понимается фундаментальная организация человека. Истинной или ложной может быть лишь вера в реальность, выходящую за пределы верующего, но не самое его бытие. Научный элемент исповедания (я верю в Бога) ощутим то слишком сильно, то слишком слабо. Но это показывает только то, что все противостояние верующего субъекта и объекта веры представляет собой вторичное подразделение. Оно почти не затрагивает более глубокого, самодостоверного, хотя и чуждого познанию бытия.

Данные наощупь мистические имена – Бог как «чистое ничто» (в противоположность всякому отдельному нечто) или «сверхсущее» – направлены лишь на то, чтобы отвести от Бога все вопросы о его действительности. Вопрос не затрагивает как раз того слоя, в котором лежат корни религии или где пребывает сама религия как последний корень сущего. Человек является нуждающимся существом, а потому уже первый шаг выводит его к желанию обладать, а как субъект он выходит к объективности. Поэтому религиозный жизненный процесс, будучи глубочайшей определенностью бытия индивида, ведет его к отношению между верующим и для-себя-сущим предметом веры, между желанием и исполнением. Так эта форма реальности захватывает религиозность: молитва, магия, ритуал делаются средствами, наделенными фактической действенностью. Как только человек как субъект противопоставляется объективной действительности Бога, весь «вопрос об истинности» разворачивается в борьбу о правильности и иллюзорности. Переместившись на этот уровень, религиозное бытие раскалывается.

Итогом этого перемещения, которое, по историческим свидетельствам, было неизбежным, оказывается возникновение Просвещения. Оно делает отсюда вывод: либо в «реальности», помимо человека, есть метафизическое, трансцендентное, божественное; либо если дух научности не позволяет говорить о такой реальности, то и вера в нее является субъективной фантастикой, каковую следует объяснять чисто психологически. Эта альтернатива ложна, если метафизическое в ней противопоставляется психологически недостоверному. Тогда остается третье – сама вера, сам этот душевный факт есть нечто метафизическое! В вере живет и выражает себя некое бытие, религиозное бытие, смысл и значимость которого совершенно независимы от содержания, вкладываемого в него верой. Когда человек противопоставляет себе метафизически-божественный образ, превосходящий все эмпирические частности, то тем самым он далеко не всегда проецирует на него свои психологические эмоции: страх и надежду, душевный подъем и потребность спасения. Он проецирует также то, что в нем самом является метафизическим, то, что в нем самом лежит по ту сторону всего эмпирического. Подобно тому, как в игре несводимых элементов мира мы видим начальный пункт мира и протекающих в нем процессов, так и вся психологическая изменчивость, производящая отдельные религиозные образы, опирается на предшествующее ей бытие души. Возникновений этого психологического ряда – и то, что он вообще возникает – предполагает основание, которое не могло возникнуть в самом этом ряду. Ход размышлений Фейербаха отклонился недалеко перед этим пунктом. Бог для него есть не что иное, как понуждаемый своими потребностями человек, который возводит себя поэтому до бесконечности и ищет у так возникшего Бога помощи. «Религия есть антропология». Этим он думает избавиться от трансцендентного, видя в человеке только эмпирический поток душевных частностей. Но Фейербах должен был бы прийти к другому выводу: метафизическая ценность, сверх-единичное пребывает в самом религиозном бытии человека. Конечно, обожествление человека следует отвергнуть так же, как очеловечение Бога. В обоих этих случаях задним числом осуществляется насильственное сближение инстанций, которые уже по своему уровню неизбежно должны противостоять друг другу. Но за их дуализмом с самого начала подразумевается свободное от субъект-объектной противоположности отношение: вместе с верой одновременно возникает ее предмет, но его религиозный смысл, как абсолютное, воспринимается как стоящий по ту сторону такого отношения. Из нашего представления пространства чуть ли не сразу следует вывод: следовательно, за пределами сознания есть реальный пространственный мир; или, скорее, если прав Кант, само это представление уже является пространственной реальностью. Точно так же субъективная религиозность не гарантирует наличия метафизического бытия или ценности вне ее самой, но сама она непосредственно и как таковая, в своей двойственности уже указывает на сверхмирское, на глубинное, на абсолютность и святость, которые кажутся утерянными в религиозных предметах.

Этот поворот можно сравнить с этикой, которая ищет нравственное значение не в содержании единичного деяния, но в «доброй воле». «Благо» представляет собой фундаментальную, далее несводимую характеристику процесса воления; хотя добро устанавливает цели для выбора, оно все же не является изначально «добрым», не придает этого характера принимающей его воле. Наоборот, воля, как спонтанная формирующая сила нашего внутреннего мира, придает моральной ценности ее содержание, каковое никогда не обнаруживается в преднаходимой материи. Точно так же, никогда нельзя заранее сказать о содержании религии, что оно религиозно. Представление о Боге может проистекать из чистого умозрения, даже если в него верят; догматы могут внушаться, а представление о спасении возникать из влечения к счастью. Все это становится религиозным только из особого внутреннего бытия. И подобно тому как «добрая воля» человека сохраняет в чистоте его нравственную ценность даже там, где судьба не дает ему ни малейшей возможности для ее реализации, – так и религиозная ценность хранится в душе даже там, где интеллектуальные или иные моменты аннулируют те содержания, через которые эта ценность перетекает, наделяя их тем самым религиозностью.

Тем не менее религиозное бытие не является каким-то упокоенным состоянием, некой qualitas occulta[75], чем-то раз и навсегда данным, вроде красоты творений природы или искусства. Оно представляет собой форму целого, саму живую жизнь, способ, которым жизнь движется сквозь все колебания, путем воплощения ее в отдельных проявлениях, исполнением ее судьбы. Когда религиозный человек – или человек, как религиозный – трудится или наслаждается, надеется или страшится, радостен или печален, то все это обладает своей настроенностью и ритмикой, все отдельные содержания соотносятся с целостной его жизнью. Расстановка акцентов, различие важного и неважного – в этом он по тому же внутреннему переживанию отличается от практического, артистического, теоретического человека. Величайшей ошибкой прежних теорий религиозной психологии мне кажется то, что в них религиозность начинается только там, где такие содержания простираются на субстанциальную трансцендентность, где они образуют божество за собственными пределами. Они признают это состояние религиозным только там, где вера в божество растет, имеет успех, делается гипостазированием чисто эмпирического внутреннего переживания, оказывая тем самым обратное воздействие на жизнь. Вместо этого я с уверенностью могу сказать, что у людей, которые вообще могут считаться религиозными, душевные процессы изначально возникают исключительно религиозно окрашенными – подобно тому как движения являются смелыми просто потому, что человек смел. Это задано их источником, а не последующей окраской движений, которые сами по себе бесцветны или иначе окрашены. Только последующая абстракция отделяет религию от жизни в религиозной жизни. Такой абстракции способствует рост обособленных образований, посредством которых совершается, так сказать, дистилляция религиозного бытия из жизни, чтобы построить мир трансцендентного, церковную догматику, фактичность священного. По мере того как религиозность монополизируется этой рафинированной культурой, она может оторваться от жизни и поменять свою способность быть формой и образом всех жизненных содержаний на бытие отдельного жизненного содержания. Поэтому для всех слабо– или вообще нерелигиозных по своей натуре людей догма является единственной возможностью хоть сколько-нибудь религиозного существования. Религиозное не определяет для них жизненного процесса в качестве имманентной формы; поэтому оно должно противостоять им как трансцендентное тем самым религия локализируется в их жизни вещественным и временным, чуть ли не пространственным образом. Когда они ограничиваются воскресным походом в церковь, то это – карикатура на обособление религиозности от жизни. Это происходит потому, что религия тут является одним из содержаний жизни вместо того, чтобы быть самой жизнью.

Даже у воистину религиозных людей, для которых она действительно «есть самая жизнь», сущность религии выступает не только как бытийный процесс, но и как трансцендентная субстанция, переходя тем самым в противостоящую действительность. Они делают из религии нечто, дабы в ней стало возможным соучастие нерелигиозной жизни. У них самих религия остается, пожалуй, формой всякого мышления и действия, любого чувства и воления, надежды и отчаяния, не являясь просто каким-то созвучным обертоном ко всему остальному. Для них религия есть изначальная музыка всех звуков и отзвуков, сопрягающихся и разрешающихся гармоний и дисгармоний жизни. Метафизическое значение приходит к ним не от предмета, но от того, что они несут в своем существовании.

Вновь бросим взгляд на фундаментальную проблему, обозначенную на этих страницах. Как может обрести смысл и свершение неугасимая потребность в религиозных ценностях, если ни одно из содержаний, которые служили ее удовлетворению, уже не может сослужить ей эту службу? Здесь проглядывает возможность того, что религия возвращается из своей субстанциальности, своей связи с трансцендентными содержаниями обратно к функции, к внутренней форме самой жизни со всеми ее содержаниями. Весь вопрос в том, может ли религиозный человек ощутить саму жизнь – в покое и напряжении, мире и глубине, счастьи и борьбе – как метафизическую ценность? Ощутить настолько, что он сможет как бы развернуться и поставить жизнь на место трансцендентного содержания религии.

Тут есть существенное отличие от приходящего на ум выражения Шлейермахера, для которого ничто не должно делаться из религии, но все с религией. Если все жизненные содержания должны осуществляться «с религией», то религия остается все-таки чем-то для них внешним. Фактически, она неразрывно связана со всяким мышлением, действием, чувствованием, тогда как они могут, в принципе, существовать и без нее, ничуть от этого не изменяясь. Рационалист, однако, не просто сопровождает свои чувства и воления рассудочными размышлениями – рассудочность изначально выступает как несущая функция, определяющая род душевных событий. Точно так же проблема религиозного положения найдет свое решение, если люди станут жить религиозной жизнью, т. е. она не просто будет протекать «с» религией, но самое ее течение будет религиозным. Не говоря уж о таком проистечении «из» религии, где жизнь сначала смотрит на внешний для нее объект, даже если это истинный продукт внутренних религиозных процессов, он все же всегда подлежит критике. Только изначально религиозное бытие столь же мало доступно критике, как бытие вообще – в отличие от представлений веры и науки, подлежащих критическому вопрошанию.

В этом вся судьба религиозного человека: если предметы религиозного чаяния – не только исторические, но «предметы» вообще – уже ничего этому стремлению не предлагают, идет ли речь о модернизации или реакции, то не даст ли ему чувство достижения глубочайшего смысла его жизни религиозное преобразование бытия в целом? Этот, так сказать, метафизический квант уже не станет питать трансцендентные предметы, но возвращает жизни значимость ее бытия. Такое отвержение всякой догмы не имеет ничего общего с религиозным «либерализмом», поскольку последний все еще связывает религиозную сущность с содержаниями, но просто оставляет право на личностно свободный выбор между ними.

Для развития религии в этом направлении имеется то препятствие, что оно открыто лишь специфически религиозным натурам. Для них вся эта проблематика вообще не представляет никакой опасности. Они могут испытывать сомнение, беспокойство, искушение, отречение, но религиозная натура верна своему делу, ибо для нее это означает лишь то, что она верна самой себе. В самоосмыслении она обнаруживает такие глубины бытия, что ей даже нет нужды именовать их Богом. Иные из величайших религиозных мистиков отличались поэтому удивительным равнодушием к содержанию веры. Даже при самой страстной преданности религиозной натуры такому содержанию, критическое отрицание его «истины» будет иметь своим следствием либо замену ее какой-то иной, либо отчаяние, либо фанатичное иконоборчество – с прежней энергией будет жить та же религиозность, просто поменяются знаки. Религиозная натура никогда не знает пустоты, ибо полнота пребывает в ней самой.

У меня здесь нет никаких сомнений – религиозная нужда нашего времени религиозную натуру не затрагивает, она касается людей с отдельными религиозными элементами, людей, которые нуждаются в религии, поскольку не обладают ею в своем бытии. Они болезненно обнаружили чувствительный провал в своем существовании. Как раз то, что именно нерелигиозным людям в наибольшей мере требуется религия, – в историческом смысле веры в трансцендентную реальность – снимает парадоксальность аналогии с этикой. Целиком и инстинктивно нравственной душе не нужно формулы нравственного закона, выступающего для нее как внешний императив. Только у искушаемых, нечистых, колеблющихся или падших обособляется собственно нравственное сознание. Оно становится долженствованием, тогда как для совершенно нравственного человека долг является неотъемлемой частью его бытия. В случае религии это будет звучать так: кто не имеет Бога в себе, тот должен иметь его вовне. Глубоко религиозные люди исторических вероисповеданий имели его и внутри, и вовне себя. У гениальных и творческих личностей внутренняя религиозность была столь мощной и всеохватывающей, что им не хватало всей жизни – всякая форма их жизни выходила за пределы своих возможных содержаний к сверх-жизни; религиозное бытие переполняло их страстью, которая выплескивалась в бесконечность, чтобы оттуда снова вернуться к себе. Поэтому они не считали своими собственными широту и глубину души, блаженство или отчаяние.

Но подавляющее большинство людей находит божество перед собою как объективную реальность. Только она в большинстве случаев способна призвать к действительности и к действию их связанные и полусонные религиозные энергии. Когда критика покушается на Бога, то религиозные натуры сохраняют не только источник происхождения Бога, но и те метафизические ценности, которые им представлены; но для прочих потеря Бога означает и утрату всего остального, ибо массе «объективное» требуется совсем в ином смысле, чем интенсивно и творчески живущему индивиду. Гигантский знак вопроса, поставленный настоящим положением, таков: может ли религиозность среднего типа совершить поворот от субстанции божественных небес и трансцендентности «фактов» к религиозному преображению самой жизни в ее внутренней фактичности, к тому, что на языке философии можно обозначить как самосознание метафизического значения нашей экзистенции. Такой поворот предполагает, что внемирские чаяния и самоотдача, блаженство и самоотверженность, справедливость и милосердие уже не составляют высящегося над жизнью измерения, но обнаруживаются как ее глубинное измерение.

Помогут ли надолго все попытки замкнуть религиозные ценности в реальностях исторической веры, чтобы их тем самым законсервировать? Это пытаются сделать, встав на путь кантовского морализаторства, выжимая из непременности этического требования охрану для мира религиозной веры. Это пытаются делать и на путях мистики, которая заводит религиозные предметы в такой непроглядный мрак, что становится невозможным доказательство их небытия, которое, по мановению руки, оборачивается доказательством их бытия. Пытаются сделать это средствами католицизма, простирающего свою гигантскую организацию между индивидом и священными предметами, так что прочная реальность последних зависит от организации, которая только и делает их доступными, а у индивида исчезает всякая ответственность за решение вопроса об их истинности.

Но имеется и путь духа, который, минуя все эти средства и опосредствования, ставит суровый вопрос о бытии или небытии содержания веры. По отношению к историческим религиям, да и ко всем религиям вообще, ответ здесь звучит так: трансцендентное начало, противостоящее миру божественное – оно несомненно. Однако столь же несомненными являются энергии, которые возвели это трансцендентное строение. Эти энергии не втянуты в их преходящесть, и судьба религии подошла к радикальному повороту. Этим энергиям он сулит иную форму деятельности и осуществления, чем творение трансцендентных построений и отношений к ним, а религиозному бытию души вновь вернет метафизическую ценность, которую она на время отпустила от себя, но которая живет внутри них как самая жизнь души.

А. Ф. Филиппов. Обоснование теоретической социологии: Введение в концепцию Георга Зиммеля

Фундаментальные проблемы социологии существуют в ней парадоксальным образом. Они никогда не получают окончательного разрешения, но это стимулирует постоянное возвращение к ним, а не отказ от обсуждения. Самостоятельное значение дисциплины, независимость ее предмета или метода, или того и другого, от смежных наук, собственный концептуальный аппарат, способы и критерии объяснения – все эти вопросы по-прежнему актуальны для теоретического анализа. Впервые их поставили классики социологии. Не столько результаты исследований, сколько сами способы такого теоретизирования поучительны. Ниже мы рассмотрим обоснование теоретической социологии на примере концепции Г. Зиммеля – одной из самых влиятельных в классической традиции.

Данная статья не является ни чисто исторической, ни чисто теоретической. За скобками остается вопрос, можно ли считать Зиммеля вполне бесспорным классиком. Не затрагивается и предмет бесконечных дискуссий о том, следует ли, развивая теорию, продолжать какое-то традиционное направление, или же использование одного и того же круга идей только блокирует познание. Мы предлагаем минимально интерпретирующую реконструкцию элементарных основ социологии Зиммеля как широко признанного научного образца. При этом, конечно, нельзя обойти проблему, как совместить весьма различающиеся построения трех периодов его творчества. Возможный подход – принимать за основу лишь самую последнюю версию как окончательную волю автора. Однако нельзя исключить и другую возможность, о которой говорил сам Зиммель. В предисловии к переизданию в 1904 г. книги «Введение в науку о морали» он писал, что дальнейшее развитие его взглядов представляет собой в большей степени восполнение, чем простое отрицание предшествующего. Противоположность установок не совпадает с альтернативой «истинное/ложное». То, что оказалось более поздним в индивидуальном развитии теоретика, еще не обязательно является высшим{59}. Это позволяет сводить высказывания разных периодов его творчества в единый текст.

Зиммель всегда придавал большое значение метатеоретическим вопросам. Уже в первом крупном сочинении «О социальной дифференциации» (1890) он писал, что, исходя из существующих наук и подтвержденных теорий, можно «зафиксировать очертания, формы и цели науки, еще не приступив к ее фактическому построению»{60}. Правда, это суждение носит отпечаток первоначальной позиции Зиммеля, которую принято характеризовать как позитивизм, сформировавшийся, в частности, под влиянием Дарвина и Спенсера. Следующий этап его идейного развития связывают со своеобразным усвоением кантианства, а третий, примерно с 1908 г. и до конца жизни, выделяется разработкой (под влиянием Бергсона) собственной версии философии жизни (такую трактовку эволюции Зиммеля дает М. Ландман{61}).

В самом широком смысле, исходную методологическую позицию Зиммеля можно назвать релятивизмом, а последовательное развитие его взглядов – попыткой преодолеть релятивизм, который Зиммель применительно к современности определяет как «склонность к тому, чтобы разлагать единичное и субстанциальное на взаимодействия…»{62}. Что касается социальной мысли, для релятивизма «индивид был лишь местом, где соединяются социальные нити, а личность – лишь тем особым способом, которым это происходит»{63}. В отношении принципов познания релятивизм состоит в том, «что конститутивные, раз и навсегда выражающие сущность вещей основоположения переходят в регулятивные, которые суть лишь точки зрения прогрессирующего познания»{64}. Именно в таком качестве уже в книге «О социальной дифференциации» использовано понятие взаимодействия. «В качестве регулятивного мирового принципа, – пишет Зиммель, – мы должны принять, что все находится со всем в каком-либо взаимодействии, что существуют силы и переходящие туда и обратно отношения между каждой точкой и каждой иной точкой мира; поэтому не может быть логического запрета на то, чтобы вычленить любые единицы и сомкнуть их в понятие одной сущности, природу и движения которой мы должны были бы устанавливать с точки зрения истории и законов»{65}. Дело решают научная целесообразность (внутренние потребности познания) и интенсивность взаимодействия (структура объективности), оправдывающая такое выделение.

Соответственно обосновывается и социология как самостоятельная дисциплина. Взаимодействие «составляет человеческую жизнь», оно есть даже там, где, на первый взгляд, имеет место лишь одностороннее воздействие{66}. Общество же «существует там, где во взаимодействие вступает множество индивидов»{67}. Таким образом, все человеческое оказывается вместе с тем и общественным. Формулируя наиболее радикальным образом, можно сказать, что «ведь и отдельный человек не есть то абсолютное единство, коего требует считающееся лишь с последними реальностями познание… Напротив, он есть продукт и сумма многообразнейших факторов, о которых как по качеству их, так и по функции только в самом приблизительном и относительном смысле можно сказать, что они сходятся в некоторое единство»{68}. Более уравновешенное – и более позднее – утверждение (в предисловии ко второму и третьему изданиям «Проблем философии истории») состоит в том, что «человека познаваемого делают природа и история: но человек познающий делает природу и историю»{69}. В эмпирическом смысле единство представляет собой взаимодействие элементов, будь то органическое тело или государство; «даже мир мы не могли бы называть единым, если бы не влияние каждой его части на каждую…»{70}.

Поэтому социология поступает совершенно законным образом, когда разлагает «индивидуальные существования», задаваясь вопросами: «Что происходит с людьми, по каким правилам они движутся, но не постольку, поскольку они развертывают целостность своих доступных постижению отдельных существований, а поскольку они, в силу своего взаимодействия, образуют группы и определяются этим групповым существованием»{71}. Однако проблема тем самым не снимается и выступает в качестве источника продуктивного напряжения во всем творчестве Зиммеля. особенно во второй его половине: общество творится человеком, но становится при этом независимым от него; человек находится на скрещении социальных взаимодействий, но не исчерпывается ими.

Уже в ранних работах Зиммель фиксирует тенденцию сводить все, что происходит в религии, хозяйственной жизни, морали, технической культуре, политике т. д., к исторической ситуации, потребностям и деятельности совокупности людей, т. е. редуцировать отдельные события к социальному. Но тогда социология – не что иное, как новое имя для комплекса (как это тогда называлось) «наук о духе»{72}, поскольку эта тенденция им присуща. Ни филология, ни правоведение, ни психология, ни наука о политике, ни теология ничего от этого нового наименования не выиграют. В той мере, в которой вся сфера общественного оказывается поделенной между другими науками, становление социологии не может идти подобно тому, как создавались другие социальные науки{73}.

Для корректной постановки вопроса необходимо принять во внимание, что понятие общества у Зиммеля имеет два значения, нуждающиеся в строгом аналитическом разделении. «Во-первых, это комплекс обобществленных индивидов, общественно оформленный человеческий материал, составляющий всю историческую действительность. Но, кроме того, общество – это еще и сумма тех форм связи, благодаря которым из индивидов только и получается общество в первом смысле»{74}. Поэтому, хотя человечество может быть объектом науки в бесчисленном множестве аспектов, социология как «учение о бытии-обществом (Gesellschafts-Sein) человечества» относится к другим специальным наукам, как геометрия – наука о формах материальных тел – относится к наукам о материи{75}. «Но общество в его постоянно реализующейся жизни всегда означает, что отдельные люди связаны благодаря взаимовлиянию и взаимоопределению. Оно, таким образом, есть нечто функциональное, нечто такое, что создается индивидами и претерпевается ими, и в соответствии с его основным характером следовало бы говорить не об обществе, но об обобществлении (Vergesellschaftung)»{76}. Обобществление есть та форма, в какой индивиды, на основании тех или иных интересов, образуют единство, «срастаются» в единство, говорит Зиммель. «Некоторое число людей становится обществом не потому, что в каждом из них существует какое-то предметно определенное или индивидуально побуждающее жизненное содержание; но только тогда, когда жизненность этих содержаний обретает форму взаимовлияния…»{77}.

Понятие обобществления, обобществленности звучит для нас в таком контексте непривычно. Поэтому имеет смысл сделать небольшое терминологическое отступление. Понятие «Vergesellschaftung» может переводиться на русский язык только как «обобществление». Это, разумеется, навевает мысли о передаче средств производства или иной собственности в руки общества. Такое же значение ставит на первое место и авторитетный немецкий словарь{78}; при этом предлагается лишь одно дополнительное значение: «sich vergesellschaften» – «объединиться в торговое общество». Но у Зиммеля речь идет об обществе как процессе, общество непрерывно порождается взаимодействием; индивиды соединяются в общество, т. е. «обобществляются». Не случайно, хотя и очень редко, в работах Зиммеля проскальзывает понятие социализации: взаимодействуя, индивиды делаются «общественными».

Социология и должна изучать формы обобществления. Эту идею Зиммель считал своей важнейшей заслугой в деле обоснования новой науки. Однако, сформулировав ее впервые в 1894 г. в небольшой статье «Проблема социологии»{79}, он впоследствии неоднократно уточнял свою точку зрения. С самого начала Зиммель акцентировал чисто формальный момент: социология исследует формы обобществления как таковые, отвлекаясь от специфических интересов и «содержаний», осуществляющихся в этих формах. «Особые причины и цели, без которых, конечно, никогда не происходит обобществление, образуют некоторым образом тело, материал социального процесса; но то, что действие этих причин, споспешествование целям вызывает среди их носителей именно взаимодействие, обобществление, – есть форма, в которую облекаются эти содержания…»{80}. Хотя фактически в исторической реальности форма и содержание сплавлены, социология исходит из того, что одна и та же форма может быть наполнена разными содержаниями, а одно и то же содержание выступать в разных формах. Как всякая наука вычленяет из совокупности взаимодействий лишь некий момент, так социология исследует то, «что в обществе является “обществом”»{81}.

Однако в это время Зиммель еще не был свободен от психологизма, который позднее стремился преодолеть. Методы для изучения форм обобществления, по его мнению, те же, что у всех сравнительных психологических наук, поскольку и здесь в основании всего лежат фундаментальные психологические феномены, первичные психические процессы: поиск и оказание помощи, любовь и ненависть, чувство удовлетворения и т. д., относящиеся к взаимному воздействию индивидов и групп{82}. Поэтому и социология как специальная социальная наука занимается непосредственным психологическим истолкованием подлежащих исследованию явлений. Впоследствии Зиммель дает критику психологизма, в частности, при наиболее широко развернутом обосновании своего подхода: в первой главе «Проблема социологии» большой «Социологии»{83}. Подзаголовок книги недвусмыслен: «Исследования форм обобществления».

Продолжая то направление размежевания с другими социальными науками, которое было предложено еще в первоначальном проекте, Зиммель показывает, что понимание ключевой роли взаимодействия в определении сущности и проявлений человека приводит к новому «способу рассмотрения во всех так называемых науках о духе…. Социология, следовательно, относительно всех существующих наук есть новый метод, вспомогательное средство исследования…»{84}. Но социология – не просто метод. Хотя у нее нет особого объекта, однако есть свой специфический предмет. Она должна иначе рассматривать известные факты. Точку зрения для такого обращения с фактами дает различение формы и содержания общества{85}. Через бесчисленные взаимодействия людей возникает общество. История и законы всего этого образования представляют собой предметы общественной науки в широком смысле, уже разделившейся на отдельные дисциплины. А социология в указанном смысле исследует только те абстрагированные формы взаимодействия, «которые не столько вызывают обобществление, сколько, напротив, сами суть обобществление; общество в том смысле, какой может использовать социология, есть тогда либо абстрактное общее понятие этих форм, род, видами которого они являются, либо та или иная действенная сумма этих видов»{86}.

Однако родовому понятию общества не соответствует никакая обширная форма, обнимающая все остальные{87}. В свою очередь, формы обобществления даже в обозримом будущем не удастся разложить на какие-то более простые элементы{88}. Поэтому формы как таковые могут быть сопряжены лишь с очень ограниченным кругом явлений. Иными словами, форма как феномен редко существует в чистом виде. Например, если просто говорить о господстве и подчинении, то общие высказывания об этой форме мало что дадут, а исследование конкретных особенностей того и другого не может, конечно, иметь столь же универсального характера. Однако ничто не позволит нам увидеть общество как «форму форм» (ниже мы еще вернемся к этому). Позднее в работе «Понятие и трагедия культуры» Зиммель то же самое скажет о культуре: у нее нет никакого «конкретного единства формы для ее содержаний», «объективный дух» бесформен{89}. Следовательно, необходимы некоторые исследовательские процедуры, определяющие формальный подход к обществу.

Формы могут быть соотнесены с исторической действительностью двумя способами. Во-первых, можно рассматривать те или иные исторические явления, абстрагируя их из всей совокупности реальности под углом зрения той или иной значимой тут закономерности. Во-вторых, можно рассматривать те или иные формы обобществления под углом зрения их конкретного осуществления{90}. В сложных феноменах вычленяются «большие обществообразующие отношения и взаимодействия», которые мы обнаруживаем, делая как бы поперечный срез исторических явлений и отсекая все различия между ними. Сюда же присоединяются явления либо более специального характера, либо более сложные.

Каким же образом вычленяются эти формы, даже если оставить в стороне вопрос о том, насколько вообще тождественны формы с разным содержанием? Точнее, как, имея в распоряжении сложные исторические факты, со всем богатством их содержания, «материальной тотальности», надежным образом выделить «чистое обобществление», не спутав его с моментом содержательным, с «материальной определенностью»{91}? Здесь приходится говорить об «интуитивном процессе». Но речь идет не о метафизической спекулятивной интуиции, а об определенной направленности взгляда, позволяющей различить форму и содержание еще прежде, чем в распоряжении окажутся достоверные методы и точные понятия, так что оперировать можно только примерами{92}. «Зиммель делает акцент не на абстрактном характере форм обобществления, но на процессе их абстрагирования, – замечает Ф. Тенбрук. – Абстрагирование не было (и не могло быть) для Зиммеля абстрагированием от феноменов содержания… (оно было абстрагированием) от перспективы содержания»{93}.

Обычно социология ограничивала себя теми общественными явлениями, где взаимодействующие силы уже отделились от их непосредственного носителя, кристаллизовались в качестве «объективных образований», «абстрактного существования»{94}. Но из этих традиционных предметов общественной науки реальной жизни общества, как она дана нам в опыте, не составить. Здесь требуются бесчисленные промежуточные взаимодействия, еще не ставшие прочными надиндивидуальными образованиями, но показывающие общество in statu nascendi. Такие «микроскопически-молекулярные» процессы происходят каждый момент, возникающие здесь связи между «атомами общества» сплетаются и распадаются{95}. «Эти совершенно первичные процессы, образующие общество из непосредственного, индивидуального материала, должны быть подвергнуты, наряду с процессами и образованиями более высокими и более сложными, формальному рассмотрению; эти особенные взаимодействия, открывающиеся теоретическому взору в не вполне привычной мере, должны быть апробированы в качестве обществообразующих форм, частей обобществления как такового»{96}.

Именно здесь Зиммель считает необходимым размежеваться с психологизмом. Нет сомнения, утверждает он, что обобществление есть феномен психический, что именно поэтому постижимо «общественно-историческое существование». Однако рассмотрение психических фактов отнюдь не обязательно должно быть психологией{97}. Общественные события и процессы можно понять лишь постольку, поскольку они представляют собой психические явления, но социологический интерес направлен на иное: образование общественной формы{98}. Социология отличается от социальной психологии, предмет которой – модификации душевного процесса индивида под влиянием общественного окружения{99}. Но даже социальная психология не исследует психологию надиндивидуальных образований. Никакой «души» у группы, как бы она ни называлась (народ, общество т. п.), нет. «Для психологии, – пишет Зиммель во втором издании «Проблем философии истории», – некоторый процесс существен только потому, что происходит в душе; его содержанием как таковым, которое несет психическая энергия, она совершенно не интересуется»{100}. Говоря о «духовном содержании», Зиммель имеет в виду право, нравы, язык, религию, формы жизни и формы культуры{101}. Иными словами, сами формы обобществления оказываются содержанием душевной жизни, а последняя, поскольку это жизнь обобществленных индивидов, протекает под воздействием общества, форм обобществления.

Таким образом, круг взаимоопределения замыкается. Зиммель пытается разомкнуть его, постулировав взаимонесводимость различных типов исследований и вводя некоторые априорные положения, которые относятся одновременно и к душевной жизни людей, и к социальному взаимодействию. Созерцание природных явлений в качестве единства требует синтетической активности наблюдателя – такова редуцированная за счет отказа от трансцендентализма кантианская точка зрения. Но, в отличие от природы, обществу не нужен внешний наблюдатель, единство общества реализуется его собственными, сознательными и синтетически-активными элементами{102}. Необходимо выяснить возможности этого синтеза. Мы видели, что некоторые формы обобществления Зиммель склонен рассматривать как первичные феномены, не дедуцируемые из психических характеристик. Отказавшись от выведения всей социальности из психических процессов, равно как и сведения всех психических процессов к социальной обусловленности, Зиммель приходит к тому, что различные способы исследования должны быть в конечном счете равноположены друг другу. Вот что пишет он в малой «Социологии»: жизнь человечества может быть рассмотрена: 1) исходя из ее общественной формы как «обосновывающей силы и охватывающей формулы»; 2) исходя из предметного смысла ее содержаний, а также 3) исходя из «сущности и продуктивности индивидов». Ни один из этих способов постижения не имеет преимуществ. Они самостоятельны и взаимодополнительны{103}. Это значит, что любое общественное явление, например, научное, художественное или экономическое, можно рассматривать либо с точки зрения того, что оно именно социально, либо как то, что вытекает из «внутренней логики» науки, экономики или искусства, либо же выводить все из «причинности свободы» – спонтанной деятельности индивидов как последней инстанции. Фактически социология до сих пор так и поступает. Только в отличие от Зиммеля эти позиции почти никто не рассматривает как равноправные{104}. Очевидно, что и в концепции самого Зиммеля они не всегда акцентировались одинаково. Формальная социология по преимуществу учитывает первый аспект, а в работах Зиммеля по теории и истории культуры больше представлены, соответственно, вторая и третья позиции.

В этом месте следует сделать важное отступление. Напомним известную схему, выработанную Зиммелем под конец жизни. В малой «Социологии» он вводит подразделение на общую, чистую (формальную) и философскую социологию. Указав на роль социологии как метода{105}, Зиммель переходит к группе проблем, которые в более узком смысле можно назвать социологическими.

Во-первых, все события, все фактические обстоятельства могут рассматриваться как порождение «общественной жизни» – их истока и субъекта. Социолог ищет «закон» или «ритм» общественного развития, исследует закономерности социальной дифференциации, проблемы перехода от «органических» к «механическим» связям, вводит «закон трех стадий» и т. п.{106} Здесь речь идет не о процессе обобществления, а о «подлежащих индуктивному установлению судьбах общества как уже осуществившегося субъекта»{107}. Сюда же относится и вопрос другого рода, а именно о «соотносительной ценности» коллективного и непосредственно индивидуального поведения, ибо и здесь внутренняя структура общества не рассматривается как проблема, но предполагается уже существующей{108}. Все эти вопросы Зиммель относит к общей социологии.

Во-вторых, если общество – это взаимодействие между индивидами, то описание форм этого взаимодействия – «задача общественной науки в самом узком и самом подлинном смысле слова «общество»{109}. Это извлечение момента обобществления из явлений жизни он называет чистой социологией. Итак, формальная, или чистая, социология{110} действует, как грамматика, отделяющая чистые формы языка «от содержаний, в которых живут эти формы»{111}. В качестве примеров таких форм Зиммель называет образование партий, подражание, образование социальных классов и кругов, возникновение и роль иерархий, репрезентацию индивидом совокупности, роль взаимной враждебности для сплоченности группы и т. д. Сюда же относятся явления более специального характера: факты партийной нейтральности, значение бедности для общества, количественная определенность группы и др. Более сложные процессы – скрещение социальные кругов, особое значение «тайного» при образовании таких кругов и т. п.

В-третьих, определяется область философской социологии. Уже в большой «Социологии» Зиммель указывает, что и социальная наука, подобно всем иным «точным, нацеленным на непосредственное понимание данного» наукам, ограничена двумя философскими областями. «Первая охватывает условия, основные понятия, предпосылки отдельного исследования, с которыми в его рамках невозможно окончательно разобраться, так как они уже лежат в его основании; во второй (области) это отдельное исследование доводится до завершений и взаимосвязей, сопрягается с вопросами и понятиями, которые вообще не имеют места в рамках опыта и непосредственно предметного знания. Первое – это теория познания, второе – метафизика соответствующих отдельных областей»{112}. Таковы вопросы, является ли общество целью человеческого существования или средством для индивидов, есть ли в общественных образованиях смысл и цель или эти последние реализуются только в человеческих душах; не обнаруживается ли в типических стадиях развития обществ некая аналогия с «космической эволюцией»; направляются ли социальные движения материалистическими или идеологическими мотивами. Все это, убежден Зиммель, неразрешимо на пути констатации фактов, но требует истолкования установленных фактов.

Посмотрим теперь, как выстраивался теоретический фундамент социологии Зиммеля. Обратим еще раз внимание на то, что формы обобществления, о которых идет речь, в некотором роде суть тоже содержания: содержания душевной жизни индивидов, своим взаимодействием реализующих эти формы, а также душевной жизни созерцающего их социолога. Не случайно Зиммель говорит об интуитивном процессе из вычленения, о формах права, религии и т. п. как «духовном содержании». А духовное содержание постигается особым образом. Оно должно быть понято: во-первых, в своем объективном значении (скажем, когда мы понимаем математическую теорему или норму права), а во-вторых, в своем мотивирующем значении, когда в совокупности с другими элементами душевной жизни индивидов оно выступает в качестве некоторого личностно значимого основания их поведения.

Проблема понимания как метода гуманитарных наук (в Германии их называли «науками о духе», «науками о культуре») остро стояла в ту эпоху. Речь шла о том, чтобы постигнуть в науке, с ее общезначимыми и необходимыми выводами, уникальное, сугубо индивидуальное, имеющее особый интерес для историка и не выводимое ни из каких общих законов. Одним из возможных решений представлялось именно понимание. Зиммель, наряду с В. Дильтеем и М. Вебером, разработал свой подход к пониманию, оказавшийся в некотором роде промежуточным{113}. Отметим два важных момента у Дильтея, помогающих оценить логику рассуждений Зиммеля. Во-первых, это понятие «Wirkungszusammenhang» («связь-воздействие»); во-вторых, идея понимания по аналогии.

«В науках о духе, – говорит Дильтей, – мы постигаем духовный мир в форме связей-воздействий, образующихся в течении времени. Таким образом, воздействие энергии, протекание времени, происходящее суть те моменты, которые характеризуют образование понятий в науках о духе… Связь-воздействие всегда сама по себе сложна. Чтобы зафиксировать ее, мы берем отдельный результат воздействия, а затем, идя в обратном направлении, подыскиваем те моменты, воздействие которых его вызывало. Лишь ограниченное число факторов среди многих доступно определению и имеет значение для этого результата»{114}. Речь идет не о том, чтобы делать заключение от следствия к причине, но о выяснении условий, при которых стал возможным этот результат. Дильтей объясняет, как это происходит. Изначально, говорит он, переживающий индивид постепенно постигает структурную взаимосвязь последовательных событий собственной внутренней жизни, а затем эта связь снова обнаруживается, через понимание, в других индивидах. «На основе переживания и понимания себя самого, в постоянном взаимодействии того и другого, образуется понимание чужих жизненных выражений и личностей». Понимание всегда направлено на единичное и состоит в том, чтобы постигнуть это единичное в его связи («жизненной взаимосвязи», по Дильтею). Постигая чужое, понимающий опирается на свой внутренний опыт, поскольку он изначально, с самого рождения находится во взаимосвязях объективного духа, в некоей общности Я и Ты. «Мы… понимаем индивидов благодаря их сродству между собой, благодаря общности между ними. Этот процесс предполагает взаимосвязь общечеловеческого с индивидуацией…», а «жизненные выражения» понимаются как нечто, относящееся к одной сфере общности, к некоему типу. «Итак, имеет место заключение по аналогии: благодаря содержащемуся в общности ограниченному ряду случаев о субъекте с вероятностью высказывается предикат»{115}.

А вот как развивает свою концепцию понимания Зиммель. «Всякое общение людей, – пишет он в «Проблемах философии истории», – в каждый момент базируется на той предпосылке, что в основе определенных физических движений каждого индивидуума – жестов, мин, звуков – лежат душевные процессы интеллектуального, чувственного и волевого рода». Эта предпосылка реализуется в познании по аналогии: «… опыт собственного Я демонстрирует связь внутренних процессов с их выражением, вследствие чего мы, исходя из тождественного процесса, наблюдаемого в другом, делаем заключение о душевном событии, аналогичном нашему». При этом не ограничиваемся тем, что трактуем отдельные действия или речь, подставляя под них «соответствующую психическую основу», но «конструируем в принципе непрерывный психический ряд с несчетным числом членов, которым непосредственно вообще ничего не соответствует вовне…»{116}.

Однако здесь-то и коренится проблема. «Чисто индивидуальное» в психическом процессе недоступно познанию в понятиях, да и вообще познанию как таковому. Научное понимание возможно здесь лишь постольку, поскольку речь может идти об общечеловеческом или, по меньшей мере, о том относительно общем, что есть и у познающего, и у предмета его познания, «причем эта общность, конечно, не является ни причиной, ни порукой истинного познания, но есть только одно из его условий»{117}. Отсюда вытекает положение о «гипотетическом характере» объяснения всех исторических событий и процессов. И дело не только в том, что мы по аналогии подставляем под определенные внешние события соответствующие процессы сознания. «Более того, многозначность начинается уже в вопросе о том, где же вообще сознание служит основанием видимых событий, а где их источником являются не осознаваемые силы…

Развертывается вся загадка бессознательной духовности: совершаются внешние действия, абсолютно аналогичные тем, основой которых обычно являются сознательное рассуждение и воление, но теперь – без возможности обнаружить такое сознание; отсюда мы заключаем, что тут подействовали те же самые духовные мотивы, но только в форме бессознательности». С одной стороны, здесь имеются в виду те действия, причиной которых послужили «темные побуждения» масс. С другой стороны, в социальной жизни многое возникает хотя и в силу целеполагающей деятельности индивидов, но не как преднамеренный ее результат. Исследователю приходится решать в пользу большей или меньшей «сознательности», т. е. предполагать решающую роль сознательного целеполагания индивидов или, напротив, наделять «действующими энергиями» надличностные социальные образования.

Но «подставить» под исторические события сознательные или бессознательные психические процессы – это еще не все. Даже если это будет сделано правильно, мы все равно не сможем говорить об истинном познании, если не поймем эти процессы. Что же такое понимание? Первым его условием является воссоздание в нас самих тех актов сознания, которые позволяют «войти в душу» другого. Так происходит, например, тогда, когда мы понимаем некую высказанную фразу: душевные процессы говорящего выразились в словах, а эти слова вызвали в слушателе аналогичные процессы. «Однако такого рода непосредственное воссоздание имеет место и бывает достаточно только там, где речь идет о теоретических содержаниях мышления», так что «я понимаю, собственно, не говорящего, но сказанное» А чтобы понять говорящего, надо понять его мотивы{118}. О «воссоздании» душевных процессов Зиммель говорит следующее. Не может быть и речи о том, чтобы чувства, скажем, любви или ненависти в той же мере испытывались историком, в какой испытывали их изучаемые исторические личности. Однако тот, кто не любил, не ненавидел, никогда не поймет ни любви, ни ненависти. Дело в том, что познание есть духовный процесс, он совершается самим субъектом и может быть только возбужден извне. «Это восприятие того, что, собственно, я не воспринимаю, это воссоздание субъективности, которое возможно опять-таки только в субъективности, но одновременно объективно противостоит первой из них, – это загадка исторического познания, решение которой до сих пор едва ли пытались обнаружить в наших логических и психологических категориях»{119}.

Зиммель считает, что речь должна идти о некоей особой категории, «агрегатном состоянии представления», где сплавлено воссоздание соответствующего душевного акта и сознание того, что этот душевный процесс происходил в другом человеке или других людях. «Определенные связи представлений сопровождает в нас ощущение, что они возникают не только в силу случайности и того, что моменты душевной жизни субъекта преходящи, но что они имеют типическую значимость, что одно представление само собой указывает на свою сопряженность с другими, независимо от состояния души в данный миг, которое осуществляет это внутреннее отношение представлений в субъекте»{120}.

Эта взаимосвязанность представлений в определенные «душевные ряды» может приобретать некую безусловную убедительность, психологическую необходимость, которая уже не позволяет считать их чем-то чисто личностным, субъективным. Таким образом, утверждает Зиммель, образуется новая категория. Ее можно называть синтезом, а можно говорить о том, что она находится по ту сторону различения индивидуального и необходимо-всеобщего, причины (действующей в материальном мире) и основания (имеющего место в психике). Так происходит постижение истории: через «синтез фантазии», когда конструируется некий психический образ исторической личности или исторического события и в рамках этого образа из одного элемента делают заключения о другом элементе, причем не путем силлогизма, заканчивающегося общезначимым понятием, но сообщая случайности происходящего некую надличную рациональную значимость, которая, будучи всеобщей, не имеет, однако, формы понятия. Историческая истина – не просто воспроизведение того, что существует само по себе. Это «душевная активность, которая делает из своего материала (данного как внутреннее воссоздание) нечто такое, что он сам по себе еще не есть, – причем не через составление компендиума его частностей, но самостоятельно ставя перед ним вопросы, сводя единичное в некий смысл, часто не осознававшийся ее «героем», поскольку она откапывает такие значения и ценности своего материала, которые формируют из этого прошлого образ, для нас достойный изображения»{121}. Отсюда следует вывод, «что историческая истина вообще не может считаться отражением исторической действительности»{122}.

Уже переживание как таковое определяется априорными формами созерцания – здесь Зиммель следует Канту. Но тогда историческое познание, категории истории априорны, так сказать, в квадрате, ибо содержанием их является именно этот материал переживания, схваченный в определенные априорные формы. «То, что мешает познанию, – субъективность воссоздающего переживания есть именно то условие, при котором только оно и может состояться…»{123}. Проблема не в том, что предмет познания – дух, но в том, что он есть индивидуальность, и эта индивидуальность должна быть постигнута другой индивидуальностью – не строго логически, но с соблюдением неких методических норм, сообщающих объекту познания более гибкий, растяжимый род объективности, чем это бывает в науках о природе. А отсюда Зиммель делает не столь уж неожиданный – в свете предыдущих рассуждений – вывод: «Сочувствие мотивам личностей, целому и отдельному их сущности, что сохранилось лишь в виде фрагментарных выражений; погружение в совокупное многообразие огромной системы сил, каждая из которых по отдельности понимается лишь постольку, поскольку ее в себе заново воспроизводят, – таков подлинный смысл требования, чтобы историк был, причем непременно, художником»{124}. Художник понимает исторические личности, поскольку погружается не в реальность объекта, но в ею «идею», живущую в форме духа.

Очевидно, что наибольшую трудность для Зиммеля здесь представляет вопрос, что же именно гарантирует истинность исторического познания. Один из возможных ответов – это органическое наследование: душевные процессы предшествующих поколений вызвали определенные органические изменения, унаследованные потомками, а такая органическая общность позволяет, в свою очередь, делать заключение об общности душевных процессов. Помимо этого утверждения, сомнительность которого он явно чувствовал, Зиммель приводит и другой аргумент: яркие исторические личности настолько мощно предстают как единства, что в них все элементы освещают друг друга и совокупное постижение не составляет неразрешимой проблемы. Но можно обратиться и к интересам целых групп. Для больших масс характерно, что основы их существования более просты, примитивны, так что все специфически индивидуальное выделяется на этом фоне… Дело в том, что «цели общественного духа, коллективности вообще, соответствуют тем, которые в индивиде обычно выступают как его фундаментально простые и примитивные цели… В той же мере, в какой не ведает колебаний и сомнений отдельный человек, не ведает их и социальная группа в целом». Ориентируясь на «простоту всеобщего», воссоздавая социально-психические процессы, мы уже не зависим от своей субъективности, от случайности нашего опыта. Мы представляем себе нечто совершенно объективное{125}.

Легко заметить, что ни познание яркой индивидуальности, ни познание всеобщего, типического тем самым еще отнюдь не гарантированы: в первом случае проблема состоит в соразмерности историка-художника великой исторической личности или ее «идее»: это вопрос гениальности, который по определению не может быть решен однозначно; во втором случае проблема состоит в том, чтобы различить в себе самом типическое и индивидуальное, всеобщее и уникальное, ибо если это не получится, то «массе» будут вменены излишне индивидуальные мотивы. Наконец, в перечислении этих возможностей не просматривается единый методический принцип{126}. Видимо, именно потому, что Зиммель не добился четкости, его подход к пониманию так часто подвергался критике. Однако проблемы, которые здесь возникают, имеют не только методический характер и относятся – несмотря на акцентирование истории и философии истории – и к социологии. «Ведь в конечном счете также и социальные состояния и движения – статика гражданской жизни, опосредствованная правом, начальствование и подчинение в группе, объединение ради общих целей, оформление совместной жизни через материальные или идеальные мотивировки – можно оценить и даже констатировать только через личностное воссоздание ощущения»{127}. Иными словами, все то, что говорилось об историческом познании, историческом понимании, можно отнести и к социологии. Но тогда и проблема достоверности такого понимания есть также проблема социологии.

Если ориентироваться на метод науки, Зиммель предложил не самое сильное решение. Однако его фундаментальные предпосылки имеют принципиальное значение. Как можно разорвать круг, в котором неизбежно замыкается познание? Что гарантирует его значимость, надсубъектность и надсубъективность, кроме субъективного чувства объективности? Зиммель не находит ответа для каждого отдельного акта познания, т. е. не вырабатывает метода. Но он предлагает ответ в принципе – и этот ответ связан с его усвоением кантианства. Зиммель разрывает круг субъективности, вводя идею априорности познания. Но поскольку историк или социолог, т. е. познающий, есть один из участников социального взаимодействия, речь идет не только об априори познания, но и о социальном априори, т. е. условиях, при которых возможно сосуществование индивидов и познание ими этого сосуществования.

Духовной жизни человека, пишет Зиммель в своем последнем труде «Созерцание жизни», вообще свойственна трансценденция, выход за собственные пределы. Мы знаем о своем знании, зная его как нечто, ограниченное нашим незнанием. Мы знаем, следовательно, и незнание. Человек преодолевает себя, поскольку имеет некоторую определенность, но сама определенность оказывается таковой, лишь поскольку он уже вышел за ее пределы и увидел извне свою границу{128}. Первофеноменом духа является поэтому самосознание – знание себя как другого{129}. Первофеноменом является и понимание. «Отношение одного духа к другому, которое мы называем пониманием, есть основное событие человеческой жизни, соединяющее ее рецептивность и самодеятельность таким образом, что образуется нечто далее неразложимое, могущее быть лишь пережитым»{130}. Одушевленное Ты – это единственное существо, с которым мы можем ощущать единство взаимопонимания, но которое вместе с тем столь самостоятельно и суверенно, как ничто иное подле нас. «Ты и понимание суть именно одно и то же, словно бы выраженное один раз как субстанция и другой раз как функция – первофеномен человеческого духа, подобно видению и слышанию, мышлению и чувствованию, или как объективность вообще, как пространство и время, как Я; это трансцендентальная основа того, что человек есть ζώον πολιτικόν»{131}.

Но мы – как было показано выше – не можем репрезентировать в себе чужую душевную жизнь во всей полноте иной индивидуальности. Мерой недостаточности знания чужой индивидуальности определяются все отношения между людьми. «Мы видим Другого в некоторой мере обобщенно». Иными словами, мы видим человека не только как индивидуальность, но и как тип, к которому его причисляем. Однако ведь уникальная личность нам недоступна. Значит, мы создаем себе некий образ ее уникальности, не совпадающий с действительностью. «Мы все суть фрагменты, не только всеобщего человека, но и нас самих… Однако взор Другого восполняет это фрагментарное, делая (нас) тем, чем мы никогда не являемся чисто и полно…. Практика жизни заставляет создавать образ человека только из реальных частей, составляющих эмпирическое знание о нем; но именно она-то и основывается на этих изменениях и дополнениях, на преобразовании данных фрагментов во всеобщность типа и полноту идеальной личности». Я видит Другого так же, как и Другой видит Я: создавая себе образ чужой уникальности и типизируя, восполняя фрагментарное, преобразовывая данные фрагменты «во всеобщность типа и полноту идеальной личности»{132}. Понимание и непонимание, видение индивидуального и типичного неразрывны с самой душевной жизнью: социальное – мы опять возвращаемся к обозначенной выше проблеме – настолько же «психично», насколько психическое социально. Это характеристики доопытные и необходимые, т. е. априорные.

Говоря об априорных представлениях, разъясняет Зиммель во втором издании «Проблем философии истории», часто ограничиваются их мыслительным содержанием, которое, в совершенном познании, как бы координировано с содержанием чувственно данного. При этом не замечают, что это лишь «формулировка внутренних энергий, приводящих всякий данный чувственный материал в форму познания. Априори играет динамическую роль в нашем представлении, это реальная функция, инвестированная и кристаллизованная в свой конечный объективный результат, познание; его значение не исчерпывается логическим содержанием понятий, которыми оно может быть дополнительно выражено, значение априори состоит в его действенности для осуществления нашего познавательного мира. В этом смысле априорно положение, что душа каждого другого человека есть для нас единство, т. е. представляет собой понятную взаимосвязь процессов, через которую или как таковую мы его познаем»{133}.

Выше шла речь о первом априори социального взаимодействия. Оно состоит в кажущихся самоочевидными типизациях – дополнении фрагментарных восприятий участниками взаимодействия. Наиболее общая типизация – это идея человека как человека вообще, что необходимо предполагает его уникальную индивидуальность. Но, кроме того, те, кто принадлежит к одному и тому же кругу (скажем, по профессии или интересам), воспринимают друг друга именно с учетом общей взаимопринадлежности, а те, кто принадлежит к разным кругам, – с учетом этой разности.

Отсюда можно перейти ко второму априорному положению: каждый элемент общества есть не только часть его, но и еще нечто сверх того. Для того чтобы «индивидуальная душа» могла находиться внутри какой-то связи или отношения, она должна быть вне этой связи или отношения. «Априори эмпирической социальной жизни состоит в том, что жизнь не полностью социальна, мы формируем наши взаимные отношения, не только негативным образом сохраняя за собой не входящую в них часть своей личности; эта часть не только воздействует через всеобщие психологические связи как таковые на социальные процессы в душе, но именно тот формальный факт, что эта часть находится вне этих последних, определяет род такого воздействия».

Наконец, третье априори состоит в постулате о «принципиальной гармонии» между индивидом и обществом, ибо каждый индивид занимает в обществе некую позицию, которая есть именно позиция внутри данного общества (группы, социального круга) и потому необходима для него. Напротив, если он «не реализует или не видит реализации этого априори своего социального существования», то это значит, что «он не обобществлен, а общество не есть то сплошное, не знающее разрывов взаимодействие, о котором говорит его понятие»{134}. Итак, социальность невозможна без ряда принципиальных взаимных типизаций индивидов; без взаимных представлений о том, что во взаимодействие вступают целостные личности, а не марионетки социальных сил; и принципиальной (мы сказали бы сейчас: функциональной) гармонии человека и общества, мера которой и есть показатель обобществленности.

Если суммировать некоторые итоги предшествующего изложения, мы увидим, что наблюдение социальной жизни для Зиммеля – синтезирующая активность созерцания. Социология, как и история, будучи научной, далека от идеала естествознания. Иногда она сознательно сближается Зиммелем с художественным творчеством и часто носит черты выраженного эстетизма. «Рассмотрение человеческой деятельности обязано своим вновь и вновь вызываемым очарованием неисчерпаемо многообразному смешению однородного, непрестанного повторения немногих основных тонов с переменчивой полнотой их индивидуальных вариаций, из которых ни одна не тождественна другой… Сущность эстетического рассмотрения и изображения состоит для нас в том, что в отдельном выступает тип, в случайном – закон, во внешнем и мимолетном – сущность и значение вещей»{135}. Не в последнюю очередь, наверное, эта эстетическая направленность и отвращает Зиммеля от того, чтобы на место многообразия форм поставить единую, обнимающую их «форму форм» – общество. «Совершенно ложным было бы здесь возражение, что все эти формы иерархии и корпорации, конкуренции и семьи, дружба и нравы общения, господство одного и многих, – все они лишь констеллятивные события в уже существующем обществе: якобы не было бы общества, отсутствовали бы и предпосылка, и повод, чтобы эти формы появились». Действительно, если мысленно отнять любую из этих форм, общество не исчезнет, так что предполагается его существование прежде любой из них. «Но если мысленно отнять все эти отдельные формы, то никакого общества уже не останется»{136}.

Отказ Зиммеля от понятия общества как объемлющей формы трактуется сегодня по-разному. Одни такой социологический подход критиковали за отсутствие единства. Другие усматривали здесь не повод для упреков, но весьма принципиальные мотивы. Так, согласно Д. Левину, цель Зиммеля состояла в разработке (в терминологии Р. Мертона) «теорий среднего уровня», причем не как средства для построения «большой теории», но как самодостаточных целей, «способов идентификации и анализа феноменальных комплексов, которые наблюдатель находит интересными»{137}. По мнению Ф. Тен брука, такой подход, возможно, направлен на минимизацию воздействия культуры или общества как системы на все его части. Но, кроме того, это гарантия от реификации общества и, более того, от искушения ограничить социологический анализ описанием того, как сохраняется социальная структура{138}. Д. Фризби связывает отсутствие единства, целостности социальности, как она описана у Зиммеля, с тем, что Зиммель анализировал «модерн», и характер теории отвечал разорванному, фрагментарному характеру самой современности. Придать вид единства такому опыту можно было только в перспективе эстетического рассмотрения, что и попытался сделать Зиммель{139}.

Но как ни подходить к фрагментарному характеру социальности и ее анализа у Зиммеля – через цели теоретизирования или через особенности эпохи, – в любом случае совокупная социологическая концепция Зиммеля нигде не представлена как единый текст. Реконструкция ее делается по-разному. Одним из наиболее распространенных методов является каталогизация социальных форм, как они вычленяются самим Зиммелем в его многочисленных текстах. Другие авторы стремятся не столько составить исчерпывающий каталог, сколько выявить основные структурные принципы зиммелевского подхода, в том числе и принципы вычленения социальных форм. Впрочем, часто одни и те же авторы сочетают оба подхода.

Разумеется, само множество форм требует опять-таки указания на какое-то единство или, по меньшей мере, принцип или принципы упорядочения множества. А поскольку речь не может идти о форме форм, остается только выявлять у Зиммеля организующие моменты его социологического мышления, которые прослеживаются по большинству его работ и которые как раз и позволили ему зафиксировать именно такие формы. Мы видим, что и социология социальных форм может быть изложена только формальным образом, с неизбежной утратой важных элементов аргументации Зиммеля. Попытаемся поэтому реконструировать частично тот путь, каким идет изложение Зиммеля, только для иллюстрации давая некоторые описания социальных форм.

Итак, обобществление возможно, когда во взаимодействие вступают два или более индивида. Правда, предельный случай – это один человек, поскольку взаимодействие есть даже там, где, на первый взгляд, – только одностороннее воздействие. «Численно самые простые образования, которые вообще могут быть названы социальными взаимодействиями, возникают, как кажется, всякий раз лишь между двумя элементами. И тем не менее, если посмотреть извне, есть еще более простое образование, относящееся к социологическим категориям, а именно, как бы парадоксально и противоречиво это ни выглядело, – изолированный индивид. Между тем фактически процессы, которые образуют пару элементов, часто проще, чем те, что необходимы для социологической характеристики единицы. В последнем случае речь идет о двух специфических явлениях: одиночестве и свободе»{140}. То, что человек каким-то образом исключен из социального взаимодействия, является негативной характеристикой обобществления и встречается, таким образом, уже на самом элементарном уровне. Аналогичным образом обстоит дело и со свободой. «Значение индивидуальности вообще имеет два разных аспекта: во-первых… это свобода, самостоятельная ответственность, которая присуща человеку в широких и подвижных социальных средах, в то время как малая группа “тесна” в двух смыслах: не только по своему объему, но и по тому, как она стесняет индивида, по тому контролю, который она над ним осуществляет, узости сферы возможностей и подвижности, допускаемой ею. Но второе значение индивидуальности – качественное: отдельный человек отличается от другого, его бытие и деятельность по форме или содержанию, или тому и другому вместе, присущи лишь ему одному, а бытие-иным имеет позитивный смысл и ценность для его жизни»{141}.