Экклезиология вступления в клир

Экклезиология вступления в клир

Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.

Мат. 5, 16.

Часть первая. ТАИНСТВО ПОСТАВЛЕНИЯ

Глава 1. Общие понятия о таинстве поставления

В первоначальной церкви, помимо общего для всех членов Церкви царственно — священнического служения, существовали особые служения, которые исполнялись не всеми, а только отдельными членами Церкви. Если особые служения исполнялись только некоторыми, то это означает и то, что не все члены могли их исполнять, и то, что они не могли исполняться сегодня одним, а завтра другим. Говоря о гностических сектах, Тертуллиан с возмущением замечал: «У них сегодня один епископ, а завтра другой; сегодня диакон, а завтра уже чтец; сегодня пресвитер, а завтра мирянин» [1]. Такого положения в Церкви не могло быть, и его не было ни в один период ее жизни, начиная с апостольского. Церковь должна точно знать, кто исполняет в ней то или иное служение, а потому все лица, исполняющие в ней служения, должны быть ею поставлены.

В Церкви жизнь, деятельность и служения возможны только на основе благодатных даров, которые сообщаются в Церкви. Только лица, получившие благодатные дары, могут исполнять в Церкви служения. Поэтому поставление в Церкви на служения не является назначением или определением, а благодатным актом, в котором Богом ниспосылаются дары Духа для служения в Церкви. Поставление не является назначением еще потому, что дары Духа ниспосылаются Богом на того, кого сам Бог предназначает и призывает к служению: «и иных Бог поставил в Церкви…» (1 Кор. 12, 28). Дух дышит в Церкви, и в Церкви преподаются Его дары, и в Церкви совершаются служения. Сам Бог поставляет на особые служения, но поставляет в Церкви и для Церкви, а потому Церковь участвует в этих поставлениях. Ее участие может быть разным — в зависимости от служений, на которые происходят поставления. Какова бы ни была степень этого участия, не может быть поставления на служения в Церкви помимо ее и без ее участия.

Среди разнообразных служений, которые имелись в первоначальной церкви, существовали и существуют и по ныне служения, которые не должны прекращаться в Церкви. Забота об этих служениях, согласно воле Божией, лежала на местных церквах. Это служения епископов, пресвитеров и диаконов. Каждая местная церковь сама заботилась о том, чтобы она не оставалась без них, а особенно без служения епископа, без которого церковь не может существовать. После смерти одних поставлялись другие лица, и служение епископа непрерывно сохраняется в Церкви с апостольского времени.

Забота Церкви в поставлении епископов заключалась в том, что она избирала на это служение тех, кто был предназначен Богом; она испрашивала дары Духа в молитве и в возложении рук на того, кому испрашивались дары, и она свидетельствовала о том, что дары Духа ниспосланы Богом на того, кто поставляется. Таковы три момента таинства поставления. Мы их находим с самого начала существования Церкви [2]. Из апостольского времени мы не имеем описания поставления, но тем не менее некоторые указания, которые мы находим в письменности того времени, достаточно ясно свидетельствуют об этих моментах поставления. «И угодно было это предложение (т. е. предложение Петра) всему собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа, и Филиппа… их поставили пред апостолами; и сии, помолившись, возложили на них руки»(Деян. 6, 5–6). Если не считать избрания Матфия на место Иуды, то это первое поставление в Церкви. «Семь» были поставлены с согласия собрания апостолами, которые возложили на них руки с молитвой. Так действовали апостолы не только в Иерусалимской церкви. Так действовал и Павел в основанных им церквах. «Рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они (т. е. Варнава и Павел) помолились с постом и предали их Господу, в которого уверовали» (Деян. 14, 23).

К этим свидетельствам надо прибавить указание Климента Римского. По его словам, апостолы, поставляя епископов, заповедовали, чтобы после смерти поставленных ими, другие вступили на их место с благоволения всей церкви (συνευδοκησάσης τής έκλησίάς) [3]. Это благоволение может означать как то, что они избирались всей церковью, так и то что, церковь свидетельствовала о том, что Бог даровал им дары Духа для их служения.

Прежде чем перейти к исследованию трех моментов таинства, необходимо установить значение терминов, которыми обозначалось таинство поставления и его разные моменты. Этот вопрос имеет тем большее значение, что мы наследовали ряд терминов, которые в настоящее время не вполне имеют то значение, которое они имели в Древней Церкви. Это вполне естественный процесс, но о нем. не следует забывать, а особенно не следует переносить в прошлое того, чего в нем не было. Кроме того, надо иметь в виду, что на Западе, когда сформировался клир, появляется некоторое различие между поставлением епископов, пресвитеров и прочих клириков, что оказало влияние на практику Восточной Церкви.

Глава 2. Хиротония и хирофесия

1. В собственном смысле первый момент таинства поставления была χειροτονίά (от χείρ и τείνω — тянуть, протягивать), т. е. избрание лиц, поставляемых на служение. Это избрание, независимо от его формы, совершалось ради поставления, а потому за ним непосредственно следовали остальные моменты поставления. Поэтому термин χειροτονίά, указывая непосредственно на момент избрания, обхватывал все таинство поставления. В таком смысле мы встречаем его уже в приведенном выше свидетельстве Деяний (14,23). Лука имел в виду не только избрание, но и рукоположение и свидетельство Церкви о поставлении пресвитеров. Здесь глагол χειροτονέω имеет более широкое значение, обозначая весь акт поставления. В том же смысле χειροτονέω употребляется в «Учении 12–ти апостолов»: " χειροτονήσάτε ουν έάυτοίς τοίς έπισκόπους κάκάί κάί διακόνους» [4], но с ударением на его непосредственный смысл избрания. Составитель «Учения» желал подчеркнуть, что епископы и диаконы избираются местной церковью. Было бы искажением мысли составителя «Учения» исчерпывать значение термина χροτονέω его непосредственным смыслом. Он, конечно, не мог считать, что избрание епископов и диаконов исчерпывает все поставление. За избранием следовало руковозложение и свидетельство местной церкви, которая совершает поставление.

Из более поздних свидетельств об употреблении термина χροτονέω я приведу известное 1–е Апостольское правило: «Епископа да поставляют (χροτονείσθω) двое или трое епископов». Думая, вероятно, главным образом об избрании епископов составитель Апостольских правил не исключал, во всяком случае, второго момента поставления, т. е. руковозложения. Последующее церковное сознание восприняло 1–е Апостольское правило, как относящееся исключительно ко второму моменту, а именно к священнодействию, точнее к руковозложению. Такое узкое понимание смысла 1–го Апостольского правила не соответствует мысли его составителя [5]. Это вполне ясно следует из 2–го Апостольского правила, в котором говорится: «Пресвитера и диакона, и прочих причетников да поставляет (χροτονείσθω) один епископ». Это означает, что избрание пресвитеров, диаконов и прочих клириков составитель Апостольских правил усваивает, власти одного епископа. Когда Вальсамон в толковании этого правила указывает, что пресвитеров, диаконов и прочих клириков не избирал народ, то это не вполне точно, т. к. пресвитеры, согласно «Апостольскому преданию» Ипполита Римского, избирались так же, как и епископы. Вероятно, в конце IV или в начале V века были некоторые колебания, каким образом избирать пресвитеров и прочих клириков. Этими колебаниями объясняется составление двух первых Апостольских правил, из которых одно говорит о порядке избрания епископов, а другое — пресвитеров и прочих клириков. Однако, естественно, что, согласно 2–му правилу, епископ не только избирал пресвитеров и прочих клириков, но и сам их рукополагал.

Второй момент поставления составляет священнодействие. На Востоке, при поставлении во все степени клира в него входило, как входит и в настоящее время, руковозложение (χροθεσίά) как существенный его элемент. Хирофесия сопровождалась молитвой о ниспослании даров Духа. В силу этого χροθεσίά стала обозначать священнодействие таинства поставления [6]. В дальнейшем значение этого термина расширилось: он употреблялся иногда для обозначения всего таинства поставления, т. к. хирофесия предполагала хиротонию в узком ее значении, подобно тому, как хиротония в широком смысле обязательно включала в себя хирофесию. Поэтому один термин мог употребляться вместо другого для обозначения всего таинства поставления.

На Востоке, по — видимому, если не с самого начала, то очень рано, хирофесия в священнодействии поставления стала признаком служения священства. Поставленными на священство считались те, над которыми была совершена хирофесия, т. е. руковозложение с молитвой о ниспослании даров Духа для служения. Хирофесия входила в поставление не только епископов, пресвитеров и диаконов, но и чтецов и иподиаконов, во всяком случае в конце IV или в начале V века, согласно свидетельству «Апостольских постановлений». На этом основании мы можем считать, что весь клир на Востоке являлся облеченным служением священства, но, конечно, в разных степенях. Мы уже знаем, что иподиаконы в Византии долгое время причислялись к священнослужителям, а не к церковнослужителям. Что касается чтеца, то он рассматривался, как носитель первой, самой низшей степени священства [7]. На Западе, в первой половине III века, как свидетельствует «Апостольское предание» Ипполита Римского, руковозложение входило только в поставление епископа, пресвитера и диакона. Чтец и иподиакон, по Ипполиту, поставлялись без руковозложения. Они, как и остальные низшие члены клира, никогда на Западе не рассматривались как носители степени священства.

2. Современное православное догматическое богословие отличает хиротонию от хирофесии. Тогда как первая рассматривается как таинство священства, сообщающее особые благодатные дары, вторая, по словам архиепископа Вениамина, является простой «церемонией, не делающей чина чтеца и иподиакона чином священства» [8]. В силу этого возложение рук (χροθεσίά), бываемое при поставлении чтеца, является почти что незначащим актом, а все ударение переносится на благословение, через которое совершается «производство» в чтеца или иподиакона [9]. Следовательно, хиротония есть таинство, а хирофесия — обряд, не сообщающий никаких даров. Само по себе такого рода понимание возложения рук допустимо, т. к. оно может иметь действительно разный смысл. Дело не в том, как истолковать возложение рук, а в том, что такого рода терминологическое различие между хиротонией и хирофесией не существовало в Древней и в Византийской Церкви. Все попытки доказать, что это различие уже существовало в соборный период, являются неудачными. Простое исследование употребления этих терминов в церковных канонах не в состоянии установить это различие в желаемом для современной догматики смысле. В соборных постановлениях не только говорится о хиротонии епископа, пресвитера и диакона, но говорится и о хиротонии иподиакона и чтеца. В тех же соборных правилах говорится о хирофесии епископа. Во всяком случае, соборные постановления не дают основания считать, что термин «хиротония» прилагался к священнодействию поставления трех высших степей священства, а термин хирофесия — к священнодействию поставления низших клириков. Если в Византии в XII веке предпочитали говорить о хиротониях епископа, пресвитера и диакона, то из этого не следует, что термин «хирофесия» употреблялся исключительно для обозначения поставления низших клириков. Не только в XII, но и в XV веке все клирики считались рукоположенными [10]. Хирофесия входила, как и в настоящее время, в священнодействие поставления всех клириков. Школьная догматика, отличая хиротонию от хирофесии, делает свою обычную ошибку, перенося в прошлое то, что существует в настоящее время. Если в поставлениях чтеца и иподиакона руковозложение является простой «церемонией», то непонятно, почему для обозначения этих поставлении выбирается термин, который подчеркивает значение руковозложения.

Утверждая, что хиротония является таинством, а хирофесия — обрядом, современное школьное богословие как будто тем самым признает, что служения чтеца и иподиакона являются безблагодатными или, во всяком случае, такими служениями, для исполнения которых не испрашиваются особые благодатные дары. Такого рода учение находится в явном противоречии с учением Древней Церкви, согласно которому каждое церковное служение предполагает особые дары Духа. Более того, оно не соответствует тому, что содержало церковное византийское сознание даже в более позднюю эпоху. Византийское богословие не рассматривало «благословение», даваемое чтецам и иподиаконам, как простой обряд, т. к. благословение, или запечатление, всегда включало в себя хирофесию, которая продолжала быть знаком поставления на служение священства. Еще менее византийское богословие склонно было считать поставление чтецов и иподиаконов «производством», как учит современное богословие, т. к. «производство» существовало отдельно от поставления членов клира.

3. «Аще который епископ за деньги учинит рукоположение (χροτονίάν) и непродаваемую благодать обратит в продажу, и за деньги поставит (χροτονήσοι) епископа, или хорепископа, или пресвитера, или диакона, или иного коего из числящихся в клире, или произведет (προβάλλοτο) за деньги во эконома, или экдика, или парамонария, или вообще, в какую — либо церковную должность (ή όλως τινά τού κάνόνος) ради гнусного своего прибытка, да будет подвержен лишению собственного степени» [11]. Это правило Халкидонского собора важно для нас в двух отношениях. Прежде всего оно указывает, что в V веке не только пресвитер, епископ и диакон считались хиротонисанными, но все члены клира без исключения. Во — вторых, оно указывает на то, что зачисление в «канон» совершалось через προβάλή. Этот термин означал выдвижение или назначение на особое место, с которым были связаны определенные действия или деятельность, или определенный образ жизни. Эта προβάλή была церковным актом, включающим в себя некоторое священнодействие, в котором, однако, не испрашивалось особых даров Духа для священства. Поэтому оно не было таинством, каким были все остальные хиротонии. Это выдвижение некоторых лиц могло иметь место не только вне клира, но и в самом клире. В эпоху Халкидонского собора экономами и эндиками были пресвитеры или диаконы. Их «выдвижение» на этого рода служение означало, что один из пресвитеров или диаконов ставился среди остальных пресвитеров и диаконов в такое положение, с которым была связана совершенно определенная деятельность. Пресвитер, сделанный экономом или экдиком не переставал быть пресвитером, а потому, при его «выдвижении» не было необходимости испрашивать особые дары Духа для священства. Подобным же образом лица, зачисляемые в «канон», ставились среди остальных членов церкви в особое положение, связанное с некоторого рода действиями. В силу этой своей деятельности или в силу особого образа жизни они причислялись к «канону», но не становились клириками. Когда понятие «канона» исчезло, то производимые на церковные должности, оказались, если они были мирянами до вступления в «канон», вне каких — либо групп, в частности вне клира, т. к. они к нему и не принадлежали. Они стали рассматриваться как простые миряне, имеющие некоторые церковные должности [12].

4. Современное учение о хирофесии как о церковном обряде, не сообщающем благодатных даров священства, до некоторой степени соответствует византийскому учению о «προβάλάί» как выдвижению или назначению на служение. Из этого следует, что с точки зрения учения о хирофесии чтец и иподиакон собственно являются мирянами, получившими назначение на церковную должность. Результатом этого было обесценение самой «χειροθεσίά» в наставлениях чтеца и иподиакона: хирофесия потеряла свое подлинное значение. Поэтому стало необходимым различать руковозложение в таинстве священства от руковозложения в обряде поставления чтецов и иподиаконов. Это привело к тому, что терминам хиротония и хирофесия было придано новое значение. Изменение содержания терминов не сопровождалось изменением, чинопоследовании поставлений чтеца и иподиакона. В то время, как школьное богословие «производит» чтецов и иподиаконов, литургическое богословие поставляет их через возложение рук и молитву, в которой испрашиваются дары Духа.

Таким образом, вступление в клир, начиная с чтеца, совершается в Православной Церкви через таинство поставления. Однако это не означает, что не существует различия между поставлениями в разные степени клира. Поставление в каждую степень имеет свои особенности. Кроме того — и это для нас сейчас наиболее существенно существует различие между поставлениями в высшие степени священства и поставлениями низших клириков, или, согласно современной терминологии, между поставленнями священнослужителей и церковнослужителей. Это различие установилось уже в Византии и оно заключалось в том, что священнослужители, как исполняющие свое служение в алтаре, поставляются в алтаре, а церковнослужители (сейчас — чтецы и иподиаконы), как исполняющие служение вне алтаря, поставляются также вне алтаря. В современной литургической практике это различие не вполне соблюдается, т. к. иподиакон хотя поставляется и вне алтаря, должен исполнять свое служение в алтаре. Это объясняется тем, что в Византии иподиакон состоял в числе священнослужителей, а затем был причислен к церковнослужителям.

Глава 3. Избрание как первый момент таинства поставления

Таинство поставления, как уже указано выше, включает в себя три момента:

— избрание Церковью того лица, которое предназначено Богом к служению священства;

— священнодействие, в котором испрашиваются дары Духа;

— и свидетельство Церкви о том, что дары Духа действительно ниспосланы.

Момент священнодействия является центральным, как тот момент, в котором ниспосылаются Богом дары Духа, без которых, невозможно служение в Церкви и ради которого совершается все таинство. Однако этот момент неотделим от первого и третьего: таинство поставления составляет одно целое, не исчерпывающееся одним каким — либо моментом. В современной литургической практике, а особенно в современном богословии, момент священнодействия заслонил собою все остальные моменты. Школьное богословие игнорирует первый и третий моменты поставления, и сводит все таинство к одному священнодействию. Вслед за догматическим богословием церковное право, при рассмотрении таинства поставления, принимает во внимание, главным образом, священнодействие таинства. Вопрос о действительности таинства поставления почти сводится к вопросу о правильности священнодействия. Тем не менее, первый и третий моменты продолжают наличествовать в таинстве поставления, т. к. Церковь продолжает каждый раз при совершении поставлений исповедовать, что поставленный на служение предызбран Богом и что ему ниспосланы дары Духа для служения.

2. Священнодействию в Древней Церкви всегда предшествовало избрание. Оно составляло настолько существенный момент в поставлении, что все таинство, как мы уже видели, стало обозначаться термином «хиротония».

Избрание совершалось местной церковью, для которой совершалось поставление. Это избрание, согласно древнему церковному сознанию, не имело правового характера. Через избрание церковью открывалась воля Божия. Церковь избирала того, кто уже был предызбран Богом, а не того, кто был ей угоден в человеческом порядке. Следовательно, избрание имело своей задачей открыть того, кто был уже избран Богом. Киприан Карфагенский писал, что папа Корнилий был поставлен епископом «Dei et Christi judicio» [13], хотя он знал, что Корнилий был избран Римской церковью, при участии многих епископов. Избрание раскрывало «judicium» Бога, а не «judicium» членов Церкви.

Самое раннее указание на избрание епископов и диаконов мы находим в послании Климента Римского (см. выше): по смерти поставленных апостолами епископов и диаконов, на их место должны были вступать иные лица — с «благоволения» всей Церкви [14]. Благоволение могут иметь те, которые избраны всеми и получили согласие всех на поставление, которое потом было принято всей Церковью. По Ипполиту Римскому должен поставляться епископом тот, который избран всем народом [15]. За избранием должно следовать подтверждение его, когда народ в воскресный день вместе с пресвитерами съехавшимися епископами соберется для поставления избранного им лица в епископы.

Текст «Апостольского предания» Ипполита Римского ставит вопрос, обязательно ли было присутствие других епископов при поставлении епископа для местной церкви? Надо отметить, что само избрание кандидата, согласно указаниям Ипполита, производится местною церковью без участия других епископов. По Ипполиту роль епископов, съехавшихся на поставление нового епископа главным образом сводится к тому, что они являются свидетелями того, что кандидат в епископы действительно получил общее одобрение. Из этого как будто следует, что участие епископов не столько обязательно для первого момента таинства поставления (избрания), сколько для третьего — рецепции совершенного поставления. Если съехавшиеся на поставление епископы, удостоверившись, что оно совершается с «благоволения» всей местной церкви, приняли это поставление, то это является гарантией того, что и их церкви рецептируют его. Епископы будут свидетелями перед своими церквами, что поставление совершено согласно воле Божией. Однако, совершенно естественно, что съехавшиеся епископы принимали участие в священнодействии поставления. Ипполит Римский указывает, что священнодействие совершает один из присутствующих епископов. Но возможно, что первоначальный греческий, текст не содержал слова «епископ». Если это так, то смысл указания Ипполита мог быть следующим: один из присутствующих возлагает руки по просьбе всех. Само собою разумеется, что возлагал руки один из епископов, если они участвовали в поставлений, но если их не было, то таким одним из присутствующих мог быть и пресвитер. Такого рода положение могло быть исключительно редким, а для эпохи Ипполита Римского — уже не существовавшим [16].

«Апостольские постановления» описывают момент избрания так же ясно, как и «Апостольское предание»: «В епископа рукополагать… того, кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший. Когда его наименуют и одобрят, то народ собравшись в день Господень с пресвитерством и наличными епископами пусть даст согласие. Старейший же прочих пусть спросит пресвитерство и народ, тот ли это, кого они просят в начальники. И когда они ответят утвердительно, то пусть снова спросит. И когда в третий раз подтвердят, что достоин, то от всех потребуют знака согласия; а как скоро дадут его, пусть умолкнут» (точнее: «и когда они согласно скажут и в третий раз, что он достоин, да будет потребован от всех знак одобрения, и дающие его да будут благосклонно выслушаны»). «Когда же настанет молчание, то один из первых епископов, вместе с двумя, став подле жертвенника… пусть говорят Богу…» [17]. В конце IV или в начале V века существовала вполне определенная тенденция передать избрание епископа собору епископов, а поэтому тем показательнее, что составитель «Апостольских постановлений» сохранил древний порядок, согласно которому избрание кандидата в епископы совершается местной церковью без участия других епископов. С другой стороны, тот же составитель подчеркивает с большею силой, что священнодействие поставления совершается старейшим из присутствующих епископов, который должен удостовериться через троекратное вопрошание, что поставляемый избран всей церковью. У Киприана Карфагенского мы находим также ряд указаний, что избрание будущего епископа совершается всей церковью. По свидетельству Киприана, Корнилий был избран в римские епископы «de plebis quae tune adfuit suffragio» [18]. Однако тот же Киприан писал: «Надобно тщательно сохранять и соблюдать божественное предание и установление апостольское, которое сохраняется у нас почти во всех провинциях (fere per provincias universus), no которому для законного поставления… необходимо, чтобы собрались ближайшие епископы той области. И пусть избирается епископ в присутствии народа, который хорошо знает каждого в отдельности и обыкновенно наблюдает поступки каждого» [19]. Утверждая, что для избрания епископа необходимо, чтобы собрались епископы провинции, Киприан должен был признаться, что это соблюдается «почти во всех провинциях». Следовательно, в некоторых местных церквах избрание епископов могло происходить без созыва епископов провинции. Как обычно бывает, новый обычай, получивший права гражданства, принимается за подлинно апостольское установление, а древний, постепенно исчезающий, рассматривается как отступление от нормы. Само собою разумеется, что не может быть речи о том, что порядок избрания епископов, описанный Киприаном, является апостольским установлением, но несомненно, что этот порядок существовал в эпоху Киприана, по крайний мере в Проконсульской Африке. Новшество, которое мы находим у Киприана по сравнению с «Апостольским преданием», заключается в том, что на поставление нового епископа приглашаются не вообще епископы, а епископы определенной провинции, а также и в том, что они принимают участие в самом избрании епископа. С первого взгляда это новшество может показаться незначительным. В действительности же оно является исходной точкой нового порядка избрания епископов, который устанавливается в соборный период.

В связи с указаниями Киприана необходимо также поставить вопрос, кто является избирателями? Слова Киприана можно понимать в том смысле, что избирателями являются епископы, а народ, присутствующий при избрании, обсуждает предложенные ему кандидатуры и дает свое согласие. Однако можно предположить, что избирателями является народ, как это мы находим у Ипполита Римского, а епископы утверждают избрание. На это указывает термин «suffragium», который употребляет Киприан в том же послании [20] и который обычно означает голосование. И в этом случае епископам принадлежит последнее слово в избрании епископа, т. к. без их согласия не могло состояться законное избрание. Следовательно, в эпоху Киприана роль епископов при избрании нового епископа значительно усилилась по сравнению с эпохой «Апостольского предания».

3. Основная тенденция соборного законодательства относительно порядка избрания епископов заключается в постепенном урезывании права участия народа в нем.

Исходной точкой этого законодательства является постановление 1–го Никейского собора содержащееся в 4–м его правиле. «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области (τών έν τή έπάρχία) епископам. Аще же сие неудобно по надлежащей нужде или по дальности пути по крайней мере три во едино место (έπί τό ούτό) да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот. И тогда совершити рукоположение (χειροτονίάν). Утверждати же таковые действия (τό δέ κύρος τών γενομένων) в каждой области подобает ее митрополиту». Смысл этого правила далеко не ясен. Принято считать, что 4–е правило издано собором в связи с мелетианским расколом в Египте. Мелетий, епископ Ликополийский в Фиваиде разошелся с Петром Александрийским в вопросе о павших. Мелетий отделился от Петра и стал рукополагать новых епископов без ведома епископа Александрийского. Во время Никейского собора в Египте имелось уже 29 мелетианских епископий. Чтобы на будущее предупредить подобного рода действия, Никейский собор предписал совершать поставления всем епископам или, по крайней мере, трем из них при условии, что прочие отсутствующие епископы дадут свое согласие. В отличие от других епископов собор предоставил митрополиту право утверждения (κύρος). Устанавливая такого рода порядок поставления епископов, собор предполагал устранить две крайности: воспрепятствовать небольшому числу съехавшихся на поставление епископов поставить нового епископа без ведома митрополита, и, с другой стороны, воспрепятствовать митрополиту с небольшим числом епископов без согласия других совершить поставление нового епископа. Этот принцип поставления новых епископов вполне ясен. Неясность начинается относительно того, как должен практически проводиться этот принцип. На первом месте стоит вопрос, куда должны съехаться епископы? Принимая во внимание, что правило не говорит об обязательном участии митрополита в поставлении, наиболее вероятно предположить, что поставление епископа должно совершаться в той церкви, для которой он поставляется. На это указывает также выражение «έπί τό άύτό», которое может означать только местную церковь, точнее — ее церковное собрание. Таким образом, отцы Никейского собора, по всей вероятности исходили из мысли, что епископы должны собраться в местную церковь, в собрании которой должно происходить избрание нового епископа. Такого рода порядок поставления соответствовал существующей в то время практике, которую вряд ли собор мог решиться коренным образом изменить. Поэтому, собственно говоря, мы не имеем оснований говорить об избирательном соборе епископов, тем более, что самого термина «σύνοδος» в тексте правила не имеется. Новое по сравнению с древней практикой заключается в том, что в местную церковь должны съехаться не вообще какие — либо епископы, но епископы только одной провинции, а именно той, в которой находится местная церковь, нуждающаяся в поставлении нового епископа. Однако, и в этом предписании собора заключалось только относительное новшество, т. к. мысль о съезде епископов только одной провинции мы уже находим у Киприана Карфагенского (см. стр. 15 и след.). Правда, у него нет мысли о том, что должны съехаться все епископы провинции… Совершенно новым надо признать только роль митрополита. Это отсутствовало у Киприана, т. к. в его время правовых митрополичьих округов не существовало еще.

Само по себе право κύρος—а, принадлежащее, по постановлению собора, митрополиту, т. е. эпископу главного города провинции, не вызывает никаких недоумений. Однако, неясно из текста правила, что именно подлежит утверждению митрополита: должен ли он утвердить избрание будущего епископа или же он должен утверждать совершенное поставление? О праве утверждения говорится в тексте правила после упоминания о хиротонии. Что означает здесь хиротония? Обычно считается, что употребленный термин означает священнодействие. Если это так, то митрополиту, по мнению отцов собора, принадлежит право утверждать совершенное поставление. Трудно себе представить, чтобы собор предоставил митрополиту такого рода право, т. к. на практике оно, несомненно, вызвало бы конфликты между местными церквами и митрополитом. Все — или почти все — трудности исчезают, если допустить, что термин «хиротония» означает избрание, — что для эпохи Никейского собора наиболее вероятно. При этом предположении смысл правила следующий: если все епископы не могут собраться, то необходимо, чтобы собралось, по крайний мере, три епископа, а отсутствующие должны изъявить свое согласие. После этого совершается избрание, которое должен утвердить митрополит.

Такого рода смысл подтверждается 6–ым правилом того же собора: «Вообще же да будет известно сие: аще кто без соизволения (χωρίς γνώμης) митрополита поставлен будет (γένοιτο) епископом, о таковом собор определил, что он не должен быть епископом. Аще же общее всех, избрание будет благословно и согласно с церковным правилом, но два или три, по собственному любопрению, будут оному прекословить, да превозмогает мнение большего числа избирающих». Первая часть этого знаменитого правила (см. текст в Книге правил) утверждает особые преимущества за Римским и Александрийским епископами, а также, вероятно, за некоторыми другими. Эти преимущества, касающиеся, по всей вероятности, поставления епископов, выводят Римского и Александрийского епископа за пределы митрополичьего округа, Вторая же часть правила до некоторой степени подчеркивает, что эти преимущества имеют исключительный характер, а потому во всех остальных митрополиях никто не может быть «сделан» епископом без «χωρίς γνώμης», т. е. одобрения или согласия митрополита. Это одобрение есть ничто иное, как «κύρος» 4–го правила. Из текста приведенного второй половины 6–го правила совершенно ясно выступает, что одобрение относится к совершенному избранию нового епископа. По требованию собора это одобрение является необходимым условием совершения священнодействия поставления.

Если митрополит должен был, согласно правилам Никейского собора, утверждать избрание до совершения священнодействия поставления, то мы имеем в этом предписании собора существенное изменение древнего порядка избрания епископов. В доникейскую эпоху поставление епископа подлежало рецепции других местных церквей. Собор заменил рецепцию предварительным согласием епископов и, главным образом, утверждениям митрополита. Благодатное понятие «принятия» (рецепции) поставления епископа местными церквами заменяется правовым понятием «κύρος», в пределах церковной провинции.

Говоря об участии епископов провинции, в том числе и митрополита, Никейский собор ничего не сказал о роли местной церкви в избрании епископа. Может ли это умолчание быть аргументом в пользу того, что собор имел намерение устранить местную церковь от участия в избрании епископов и передать избрание всецело в руки съехавшихся епископов провинции? Такого взгляда держался Вальсамон, не столько на основании 4–го правила, сколько исходя из современной ему практики [21]. Трудно предположить, чтобы собор мог рискнуть на такую меру, которая шла в разрез, со всей предыдущей и современной ему практикой. Если бы он действительно думал устранить народ от избрания епископов, то он несомненно сказал бы об этом в своих правилах. Умолчание об этом скорее надо рассматривать как доказательство того, что он об этом не думал. На это вполне определенно указывает и послание собора к Александрийской церкви: «Когда умрет кто из церковных священнослужителей, то можно допустить на его место и тех, которые не задолго до того вступили в церковь, если будет найдено, что они достойны и если их изберет народ, впрочем с согласия и утверждения Александрийского епископа. Это позволено и всем прочим [22]. Здесь избрание народом кандидата в епископы является одним из необходимых условий возможности поставления. В каком отношении стояло это избрание народом к предписанию 4–го правила собора о том, что избрание совершается съехавшимися на поставление епископами провинции? По Ипполиту Римскому избранный народом кандидат в епископы считался избранным на служение, к которому он допускался после руковозложения. Съехавшиеся епископы, как мы уже знаем, должны были только удостовериться в том, что предлагаемый им кандидат избран всеми. Согласно Никейскому собору избранный народом кандидат рассматривается только как испрашиваемый народом от епископов кандидат. Избрание народом считается только тогда действительным, когда епископы провинции дадут свое согласие, а митрополит его утвердит. Таким образом, не отменяя участия народа, Никейский собор, сознательно или бессознательно, изменил его значение: он сделал избрание народом своего епископа одним из факторов возможности поставления, а не единственным фактором, как это было в эпоху Ипполита. Это было началом процесса, который в конечном счете привел к уменьшению, а затем и к уничтожению участия народа в выборах своего епископа. Последнее произошло очень нескоро. Мы знаем, что почти непосредственно после Никейского собора поставление Григория Каппадокийца было отвергнуто, т. к. он не был испрошен народом, а поставление Афанасия было принято, т. к. он был избран и испрошен народом. В нашем распоряжении имеется целый ряд исторических данных о том, что народ принимал самое деятельное участие в избрании епископов.

Подведем итог и сказанному. Никейский собор сохранил существовавшую до него форму избрания епископов, но придал некоторым ее элементам новое значение. Предварительное согласие всех епископов провинции стало необходимым условием возможности поставления нового епископа. Как мы видели, результатом этого было то, что собственно избирателями сделались епископы, а это в свою очередь было началом уменьшения роли местной церкви в избрании епископов. Однако, это могло еще одно весьма важное следствие, причем не только для порядка избрания епископов, но и для всего дальнейшего развития церковного устройства. В доникейскую эпоху поставление епископа подлежало рецепции других местных церквей. В принципе, все местные церкви должны были принять поставление нового епископа, а фактически — только ближайшие церкви, во главе с руководящей церковью. В силу этого местная церковь, которая нуждалась в поставлении епископа, стремилась пригласить возможно большее количество епископов, т. к. их участие в поставлении нового епископа было до некоторой степени гарантией того, что местные церкви, предстоятелями которых они являются, примут совершенное ими поставление. Никейский собор заменил «рецепцию» согласием епископов, а главным образом " κύρος» — ом митрополита. Благодатное понятие поставления заменяется правовым понятием " κύρος''-а. В пределах церковной провинции рецепция перестала иметь значение; точнее — ей просто не было больше места. Все епископы или их большинство заранее теперь должны были давать свое согласие. Митрополит же получил право утверждения. Этим все должно было кончиться, т. к. ни о какой рецепции других местных церквей не могло быть речи, по крайней мере в пределах провинции, к которой принадлежит местная церковь, поставляющая себе епископа. Что касается местных церквей и их епископов, то об этом в постановлениях собора ничего не было сказано, но надо полагать, что в мыслях отцов собора, они не должны были вмешиваться в поставление епископа другой провинции. Практически это могло иметь, и фактически, вероятно, имело выгодные последствия, т. к. этим устранялись всякого вида споры относительно поставления епископов. Однако, это было началом уничтожения рецепции. Никейский собор установил только церковные провинции, т. е. митрополичьи округа. Он не установил более крупных церковных единиц. Когда же появятся более крупные единицы, то совершенно естественно и в их пределах церковная рецепция потеряет свое значение. Возвращаясь к вопросу о роли местной церкви в выборах епископа, необходимо отметить некоторый параллелизм между уменьшением значения рецепции и уменьшением роли местных церквей в избрании епископов. Чем меньше значение рецепции, тем меньше степень участия местных церквей в избрании епископов. Поэтому неудивительно, что избрание епископов сосредотачивается в руках собора епископом.

4. Свое дальнейшее развитие правила Никейского собора о поставлении епископов получили в постановлениях Антиохийского собора. Мы читаем в 19–м правиле этого собора: «Епископ да не поставляется без собора (δίχά συνόδου) и присутствия митрополита области (τής πάρχίάς). И когда сей присутствует, то лучше есть быти купно с ним и всем тоя области сослужителям, и прилично их созвати чрез послание. И аще соберутся все — лучше есть. Аще же сие не удобно то большая часть их не отменно да присутствует, или грамотами да изъявят согласие, и тако, или в присутствии, или с согласия большего числа епископов да совершится поставление (τήν κάτάστάσιν). Аще инако вопреки сему определению поступлено будет да не имеет никакой силы поставление (τήν χειροτονίάν). Но аще поставление (τήν κάτάστάσιν) совершится по определенному правилу, а некоторые по своей любопрительности воспрекословят, да превозмогает решение множайших».

Несомненно, члены Антиохийского собора исходили из 4–го правила Никейского собора, но его значительно изменили в соответствии с развитием митрополичьих округов по сравнению со временем Никейского собора. Митрополит, узнав о вакантности кафедры, должен грамотами созвать епископов на собор, т. к. епископ, согласно нашему правилу, должен поставляться (χειροτονείσθα) на соборе епископов, на котором присутствует митрополит. Как мы знаем, подобного рода требования не предъявлялись Никейским собором, говорившим лишь о том, что на поставление должны съехаться епископы всей провинции. Употребление термина «собор» не может означать ничего другого как то, что собрание епископов должно происходить отдельно от собрания местной церкви. Обязательное присутствие митрополита на соборе естественно должно было повлечь за собой фактическую отмену права «κύρος» — а, предоставленного Никейским собором митрополиту. Из текста 19–го правила Антиохийского собора явствует, что решения по вопросу о поставлении епископов принимаются большинством голосов. Если бы Антиохийский собор сохранил за митрополитом право " κύρος» — а в этом вопросе, то он должен был бы распространить его на все вопросы, обсуждаемые собором. Это означало бы поставить митрополита выше собора, что было фактически невозможно. Конечно, голос митрополита, если не de jure, то de facto, должен был иметь решающее значение; но это не есть право " κύρος» — а.

Избрание нового епископа собором епископов, установленное Антиохийским собором, ставит два вопроса, прямого ответа на которые мы не находим в самом постановлении собора. Первый вопрос: где должен происходить собор? На этот вопрос возможно дать два ответа. Первый — собор происходит в той церкви, для которой совершается поставление. Такого рода порядок находился бы в полном соответствии не только с доникейской практикой, но и с постановлениями самого Никейского собора. Однако, по — видимому, после Никейского собора появляется тенденция производить избрание нового епископа в митрополичьей церкви. Об этой тенденции свидетельствуют 17–е и 18–е правила Антиохийского собора. В первом из них говорится об епископе, который, будучи поставлен, отказывается отправиться в назначенную ему церковь; во втором же рассматривается случай, когда поставленный епископ не принимается церковью, в которую он назначен. И то и другое возможно только при предположении, что поставление происходило не в местной церкви, а в митрополии. Другого объяснения такого рода фактам найти невозможно. По — видимому, тенденция к перенесению избрания епископов в митрополию должна была вызывать значительные затруднения, т. к., вероятно, местные церкви отстаивали свои права. Поэтому, второй ответ на вопрос, где должен происходить избирательный собор, может быть следующим: отцы собора, по — видимому, считали, что собор должен происходить в митрополии. Вероятно, они считали, что проще собраться в главном городе провинции, чем в каком — нибудь другом месте. Если это так, то Антиохийскйй собор не решился в законодательном порядке зафиксировать такого рода практику. Это ясно из того, что собор, в упомянутом выше 18–ом правиле, ничем не угрожает церкви, отказавшейся принять назначенного собором епископа. Во всяком случае, неопределенность 19–го правила Антиохийского собора в вопросе, где должен происходить избирательный собор, могла только усиливать тенденцию к перенесению его в митрополию.

Означает ли установление избирательного собора полную отмену участия местной церкви в выборах своего епископа? Таков второй вопрос, который ставит перед нами 19–е правило Антиохийского собора. Где бы этот собор ни происходил, сам факт избирательного собора должен был привести если не к отмене участия, народа в избрании епископа, то к значительному уменьшению этого участия. Надо предполагать, что Антиохийскйй собор не имел в виду формально отменять права местных церквей испрашивать желательного им епископа. Собор мог принять кандидата местной церкви, но мог, конечно, и его отвергнуть. Антиохийскйй собор ничего не говорит, как быть в этом последнем случае. Если собор происходил в местной церкви, то он, конечно, имел возможность предложить ей избрать нового кандидата. Если же собор происходил в митрополии, то обращение к местной церкви было крайне затруднительным, т. к. оно потребовало бы много времени и задержало бы епископов в митрополии. Вероятно, чаще всего в этом случае собор избирал своего кандидата, который и поставлялся в митрополии. Следовательно, местная церковь была отстранена от выборов своего епископа, получая его от митрополита уже посвященным. В результате имели место те случаи, о которых говорится в упомянутых нами 17–м и 18–м правилах… Однако очень скоро в церковном сознании намечается некоторая перемена в отношении к местной церкви, не желающей принять назначенного ей епископа. По Апостольским правилам, не принятый епископ остается епископом, а «клир града того да будет отлучен за то, что такового непокорливого народа не учил» [23]. Таким образом, Антиохийскйй собор только усилил тенденцию перенесения избирательного собора в митрополию, что сопровождалось сокращением роли местной церкви в избрании своего епископа.

Первая решительная попытка если не устранить местную церковь от избрания епископов, то, во всяком случае, значительно уменьшить ее участие, принадлежит Лаодикийскому собору, который имел место, вероятно, во второй половине IV века. В 12–м правиле этого собора говорится: «Епископов, по суду митрополитов и окрестных епископов поставляли на церковное начальство, и притом таких, которые с давнего времени испытаны и в слове веры, и в житии сообразном правому слову». В этом правиле ничего нет нового по сравнению с правилами Антиохийского собора. Само по себе предписание о поставлении епископов митрополитами и окрестными епископами нисколько, как мы видели, не решает вопроса о степени участия местной церкви. Последняя могла участвовать, а могла и не участвовать. Несколько удивительно только то, что контекст правила как будто требовал упоминания о местной церкви, т. к. в нем говорится, что будущие епископы должны быть испытаны в вере и в своей жизни, о чем, естественно могла больше знать сама местная церковь.

Более важно для нас 13–е правило того же собора: «Да не будет позволено сборищу народа (τοίς όκλοις) избирати имеющихся произвестися в священство (είς ίεράτείον)». К сожалению, мы не знаем, как понимал Лаодикийский собор термин «όκλος». Возможно, что он его понимал в значении «народа», но возможно, что он ему придавал несколько пежоративный смысл, а именно: чернь, толпа, сборище. При первом предположении собор исключил вообще церковный народ от участия в избрании лиц, поставляемых на служение священства, а во втором — только простую, нечиновную, незнатную его часть. В дальнейшем это правило понималось и в том, и в другом смысле, хотя второй смысл его получил большее распространение, особенно потому, что он был санкционирован государственной властью.

В связи с этим правилом необходимо сделать еще одно замечание. Было бы неправильным, основываясь на том, что 12–е правило говорит только о поставлении епископов, считать, что 13–е правило имеет в виду исключительно поставление остальных клириков, имеющих священство. Оно имеет несомненно общий характер и, как указывает термин «ίεράτείον», относится ко всем лицам, имеющим степени священства, а следовательно и к епископам. В каком бы смысле Лаодикийкий собор ни употребил термин " όκλος», ясно одно: он имел в виду ограничить участие народа в избрании епископов.

Трудно предположить, что правила Лаодикийского собора сразу же повлияли на практику поставления епископов. Будучи поместным собором, Лаодикийский собор долгое время не пользовался общим признанием. Возможно, что правила Лаодикийского собора отражали некоторую установившуюся практику в определенной географической сфере. Во всяком случае, на их основании было бы рискованно утверждать, что эта практика была повсеместной на Востоке. Скорее надо думать, что в большинстве случаев руководствовались правилами Никейского собора и, вероятно, правилами Антиохийского собора, которые сравнительно рано попали в канонические сборники. Доказательством служат постановления Халкидонского собора.

В знаменитом своем 28–м правиле Халкидонский собор приписывает: «Посему токмо митрополиты областей (διάκήσεως) Понтийския, Асийския и Фракийския, и такожде епископы иноплеменных вышереченных областей да поставляются (χειροτονείσθαι) от вышереченного святейшего престола Константинопольския Церкви: сиречь, каждый митрополит вышеупомянутых областей с епископами должны поставлять епархиальных епископов, как предписано божественными правилами. А самые митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляться (χειροτονείσθαι), как речено, Константинопольским епископом, по учинении согласного, по обычаю, избрания и по представлении ему оного».

Для правильного понимания этого правила необходимо иметь в виду, что оно издано Халкидонским собором с целью предоставить Константинопольскому епископу равные права с епископом Римским. Хотя собор ссылается на определение 1–го Константинопольского собора 381 года, в действительности, о преимуществах Римского епископа говорится не в 3–м его правиле, а в 6–м правиле Никейского собора. В этом правиле, как известно, эти преимущества не определены, но несомненно, что в их числе было право Римского епископа рукополагать епископов во всей церковной области, от него зависящей. Стараясь усвоить равные преимущества Константинопольскому епископу, Халкидонский собор должен был испытать некоторые затруднения. Дело в том, что в эпоху Никейского собора в церковной области Римского епископа не существовало митрополитов. Распространив власть Константинопольского патриарха на ряд диоцезов (Понтийского, Асийского и Фракийского), собор не мог предоставить ему право рукополагать во всех этих диоцезах епископов, т. к. это было бы явным нарушением 2–го правила 1–го Константинопольского собора. Вместо этого, Халкидонский собор предоставил ему право рукополагать митрополитов, оговорив, что епископов должен поставлять митрополит со своими епархиотами [24].

Из этого последнего указания собора мы не в состоянии вывести значение местной церкви в поставлении епископов. Собор ссылается в этом вопросе на «божественные правила». Скорее всего, он думал в первую очередь о постановлениях Никейского собора, как указывает употребленная им формула «митрополит с епископами должны поставлять епархиальных епископов», а не о 19–м правиле Антиохийского собора, на что указывает отсутствие термина «собор». Однако некоторое указание об участии местной церкви мы находим в предписании собора о том, как должно происходить поставление митрополитов. В правиле говорится, что Константинопольский епископ рукополагает митрополитов «по учинении согласного, по обычаю, избрания и по представлении ему оного». Термин «ψήφισμά», употребленный в правиле, означает решение или постановление, сделанное на основании избрания. О каком избрании идет речь? Ответ на этот вопрос дают деяния собора. В них говорится: «Славнейшие сановники сказали: …святейшему архиепископу царствующего Константинополя, как нового Рима, должно пользоваться теми же преимуществами чести (т. е. что и архиепископу древнего Рима) и что он имеет самостоятельную власть хиротонисать в округах Асийском, Понтийском и Фракийском так, чтобы собиралась толпа от клириков каждой митрополии, от владельцев и от знатных мужей, кроме того и от всех или большей части почтеннейших епископов области, и избирался бы тот, кого вышеупомянутые лица признают достойным быть епископом митрополии, и от лиц всех избиравших было бы предоставляемо святейшему архиепископу царствующего Константинополя на его распоряжение» [25]. Эти слова императорских сановников можно рассматривать, как толкование постановления собора относительно избрания митрополитов, хотя мы не вполне уверены, в какой степени оно соответствовало общему мнению отцов собора. Согласно этим словам, при выборе митрополита окрестные епископы должны съехаться и совместно с местной церковью произвести избрание. Обращает на себя внимание несомненная связь между заявлением императорских представителей на соборе и постановлением Лаодикийского собора. Речь идет не о всем церковном народе, а только об его части, а именно — состоятельной или чиновной, а следовательно простой народ — όκλος — участия в выборах не должен принимать. Надо полагать, что порядок избрания простых епископов вполне соответствует или должен соответствовать порядку избрания митрополитов.

Возвращаясь к вопросу о роли местной церкви согласно постановлениям Халкидонского собора, мы сейчас в состоянии дать более или менее вероятный ответ: народ не был вполне отстранен от участия в избрании епископов, т. к. «знатным гражданам» разрешалось принимать в нем участие, а также и клиру. Этот положительный ответ является однако отрицательным ответом на наш вопрос. Местная церковь как целое потеряла возможность участвовать в избрании епископов. Целостность местной церкви нарушается, т. к. в ней происходит разделение на отдельные части. Понятие народа приобретает правовой характер, а потому в него вводятся социальные различия. При этом условии частично сохраняется участие народа в избрании епископа.

5. Порядок поставления епископов, принятый Халкидонским собором, нашел свое дальнейшее развитие в законодательстве Юстиниана. 123–я новелла предписывает, чтобы при поставлении нового епископа собирались клир и знатнейшие граждане и избирали трех достойных кандидатов, из которых провинциальный собор, под председательством митрополита, изберет одного, который и будет рукоположен во епископы. Закон Юстиниана устанавливает с полной определенностью двухстепенность выборов епископа: сначала на месте избираются кандидаты в епископы, а затем собор избирает будущего епископа. Фактически избрание принадлежит собору епископов, но собор ограничен в своем избрании теми кандидатами, которые ему предложены. Предписание о представлении местной церковью не одного, а трех кандидатов, является неизбежным следствием того, что избирательный собор происходил в митрополии. При представлении местной церковью одного кандидата могло случиться, как уже указано выше, что собор отклонял предложенную ему кандидатуру. В этом случае он должен был вновь обратиться к местной церкви или — что, по — видимому, происходило чаще — сам избирал кандидата. В результате, как мы видели, местные церкви могли не принять назначенного им епископа. При представлении трех кандидатов было весьма мало вероятно, чтобы не оказалось среди них ни одного достойного епископства. Мы имеем основания рассматривать новеллу Юстиниана как попытку достигнуть равновесия между соборным началом избрания епископов и их избранием народом. Это равновесие оказалось неустойчивым, т. к. оно склонялось в сторону преобладания соборного начала в ущерб местной церкви. Предписание об избрании местной церковью трех кандидатов было продиктовано, по всей вероятности, желанием охранить право местной церкви; но, с другой стороны, это же предписание ставило местную церковь в затруднительное положение, т. к. легко могло оказаться, что среди ее членов не было трех достойных кандидатов. Она могла вообще не представить кандидатов, или представить не полное число, что давало возможность собору действовать самостоятельно.

Значение собора в избрании епископов могло только возрастать, тогда как местная церковь все больше и больше теряла в системе митрополичьего и патриаршего управления свое активное участие в процессе избирания и поставления своего епископа. Как явствует из новеллы Юстиниана, рукоположение епископов должно было совершаться в митрополичьей церкви, а рукоположение самих митрополитов — в патриаршей церкви. В том и другом случае церковь получала своего епископа от собора. Кроме того, это перенесение рукоположения из местной церкви и в митрополичью и патриаршую разделило таинство поставления на отдельные его части — избрание и рукоположение, что в свою очередь привело к новому пониманию самого таинства. Оно стало рассматриваться исключительно как рукоположение.

Мы не знаем в точности, как на практике соблюдалась новелла Юстиниана. При существовании тенденции сосредоточить поставление епископов в руках собора, она постепенно теряла свое значение. Относительно практики XII века, мы имеем свидетельство Зонары, который в толковании 6–го правила Сардикийского собора писал: «Это было в то время, когда города сами по себе избирали епископов митрополий. Ныне же этого не бывает, а кому предоставлена хиротония епископов, те избирают архиереев через областных епископов» [26]. В связи с этим же правилом Аристин замечает: «Ныне не действует это постановление, чтобы избрание епископов совершалось клириками и первыми в городе, но они производятся митрополитами и епископами» [27]. Если основываться на этих показаниях, то избрание епископов в XII веке совершалось собором епископов без всякого участия тех церквей, для которых они поставлялись. Однако, неправильным было бы считать, что новелла Юстиниана потеряла все свое значение. Она была внесена в «Базилики», а потому до конца Византии считалась действующим законом, даже если не соблюдалась на практике. Вероятно, в Византии существовали разные тенденции, сменявшие одна другую в зависимости от личных взглядов патриархов и митрополитов. Тем не менее, из Византии никогда не исчезала из церковного сознания идея избрания епископов народом или его частью. В таком ущербленном виде она пережила Византию. Надо отметить, что «Послание восточных патриархов» 1723 года утверждает, что избрание епископов должно совершаться народом. Однако, на практике эта декларация не имела почти никакого значения. В новое время избрание епископов и глав автокефальных церквей определяется местным законодательством этих церквей. Если в большинстве из них миряне допускаются к избранию глав этих церквей, то это не является действительным участием народа, а участием представителей государственной власти. Что касается избрания обычных епископов, то оно почти повсеместно совершается собором епископов.

6. 3–е правило 2–го Никейского собора объявляет недействительным избрание епископов, производимое при посредстве представителей гражданской власти: «Всякое избрание во епископа, или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками (πάρ άρχόχόντων) да будет недействительно… Ибо имеющий произвестися во епископа должен быть избираем от епископов». Нам известно, что в иконоборческую эпоху очень усилилось влияние представителей государственной власти на избрание кандидатов во епископы. По — видимому, бывали случаи, когда представители государственной власти сами обозначали желательного им кандидата и посылали его на поставление к митрополиту. Если такого рода явные нарушения порядка избрания побудили членов 7–го Вселенского Собора издать свое правило, то факт того или иного вмешательства государственной власти в процесс поставления епископов был не новым. Об этом говорится, уже в 30–м апостольском правиле: «Аще который епископ, мирских начальников (κοσμικοίς άρχουσι) употребив, через них получит епископскую власть в церкви, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним». Таким образом, мы имеем бесспорное свидетельство, что не позднее конца IV века гражданская власть получила не только возможность влиять на избрание епископов, но и воздействовать на народ для поставления желательного ей кандидата. Начало этого влияния восходит к Константину Великому. В эпоху гонений римская власть совершенно игнорировала внутренние дела Церкви, в частности поставление епископов. С Константина Церковь становится значительным фактором государственной жизни. Уже сам Константин, а за ним его преемники, начинают действовать внутри церкви, сознавая, что от внутреннего положения церкви стало зависеть в значительной степени государственное положение. Вслед за императорами, в церковные дела, а особенно в поставление епископов, стала вмешиваться и гражданская власть на местах. 7–й Вселенский собор решительно осудил подобного рода вмешательство в процедуру поставления епископов, пресвитеров и диаконов, предписав на основании 4–го правила 1–го Никейского собора, что избрание епископов должно совершаться собором епископов. Собор считал, по — видимому, что вмешательство гражданских властей в значительной степени станет невозможным, если народ будет отстранен от избрания епископов. Нужно отметить, что ни 3–е правило 7–го Вселенского собора, ни 30–е Апостольское правило ничего не говорят о вмешательстве императоров в избрание епископов, и особенно патриархов. Между тем, это вмешательство было гораздо более частым, чем вмешательство местных гражданских властей; и в большинстве случаев оно было решающим. Это объясняется тем, что церковное сознание Византии считало совершенно законным участие императора в церковных делах, в виду особого его положения в церкви, если только это участие не сопровождалось явным нарушением основных церковных правил. Во многих случаях воля императора была решающей в вопросе избрания патриархов и митрополитов. Нередко вокруг поставления епископов возникали настолько крупные несогласия, что они угрожали спокойствию государства. Это также содействовало вмешательству императоров.

Наибольшее влияние оказывали императоры на поставление Константинопольского патриарха. Фактически, в большинстве случаев, император сам избирал кандидата. При этом иногда соблюдался установившийся порядок, согласно которому собор представлял императору трех кандидатов, а император выбирал из них одного. Однако, очень часто император предлагал собору своего кандидата, которого собор и избирал [28]. Что касается поставления епископов и митрополитов, то многое зависело от личности императора и патриарха. Нужно отметить, что явное вмешательство императоров при поставлении епископов было возможно только при попустительстве самих епископов.

7. В Древней церкви избрание пресвитеров и диаконов совершалось так же, как и избрание епископов, но, конечно, без участия соседних епископов. В «Апостольском предании» Ипполита Римского говорится, что диакон избирается так, «как сказано выше», что надо понимать в том смысле, что он избирается народом [29]. Если относительно избрания пресвитеров в этом памятнике ничего не говорится, то только потому, что избрание народом предполагается само по себе.

Однако, очень скоро этот порядок претерпел изменения. В эпоху Киприана, в северной Африке избрание пресвитеров и диаконов, а также и остальных клириков, совершалось в пресвитериуме. Избранный кандидат предлагался народу, который давал свое согласие. Киприан сам свидетельствует, что «при поставлении клириков мы имеем обыкновение советоваться с вами и обсуждать с вами поведение и достоинство каждого» [30]. В свою очередь, Корнилий Римский говорит в своем послании к Фабию Антиохийскому по поводу Новациана, что «его рукоположение совершилось вопреки желанию не только всего клира, но и многих мирян… Но епископ просил позволить ему рукоположить только этого одного» [31]. Когда Киприану Карфагенскому пришлось во время своего изгнания рукоположить некоторых клириков, то он счел нужным написать специальное послание пресвитерам и диаконам, в которым он как бы оправдывался в том, что он совершил поставление без предварительного совещания с ними [32]. В молитве поставления пресвитеров, находящейся в «Апостольских постановлениях» мы читаем: «Сам и ныне призри на раба твоего, гласом и судом клира всего в пресвитерство вданного, и исполни его духа благодати…» Здесь уже нет речи о каком — либо участии народа [33]. Возможно, что действительно народ был в конце IV или в начале V века уже отстранен от избрания пресвитеров и диаконов. На его долю оставалась только рецепция совершившегося поставления. Это отчасти подтверждается 7–м правилом Феофила Александрийского: «О имеющихся рукоположитися сей да будет устав. Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избранного, и с согласия священства да совершит рукоположение среди церкви в присутствии народа, и при возглашении епископа, аще и может народ свидетельствовать».

С падением роли пресвитериума, который из церковного совета становится советом при епископе, поставление пресвитеров, а тем более остальных клириков, переходит главным образом в руки епископа. Немалую роль сыграло в этом отношении 2–е Апостольское правило: «Пресвитера, диакона и прочих причетников да поставляет един епископ». Это было единственным каноническим постановлением, в котором говорилось о способе избрания пресвитеров и остальных клириков. Как бы мы ни понимали глагол «χειροτονέω», из правила ясно, что епископ сам набирает и рукополагает своих клириков.

В XII веке, в Византии как будто — если основываться на свидетельствах Вальсамона и Зонары — забыли о том, что в Древней Церкви пресвитеры избирались народом. Так, Вальсамон писал по поводу этого правила следующее: «Мы не имеем никакого предписания о том, что нужно прежде избирать пресвитера, или диакона, или другого клирика, а потом его рукополагать» [34]. Зонара аще более категорически заявлял: «Избрание и рукоположение пресвитера принадлежит епископу, которому должны быть подчинены рукополагаемые» [35]. Как было фактически, сказать трудно. Вероятно епископ, при поставлении клириков, советовался со своим пресвитериумом, но ничто не обязывало епископа привлекать пресвитериум к избранию кандидатов в клирики. С другой стороны, условия византийской жизни до некоторой степени способствовали восстановлению избрания клириков народом. Епископы не всегда имели в запасе кандидатов на клировые служения, особенно же для поставления в те церкви, которые не были достаточно богатыми. Сами кандидаты искали у епископа клировых служений, или сами церкви должны были заботиться о том, чтобы найти себе будущих клириков. Что касается клиторских церквей, то за ктиторами в Византии было признано право предлагать своих кандидатов. Ктиторы часто стремились совершенно освободиться от власти епископа, оставляя за ним только рукоположение подсылаемого ему кандидата, или просто принимая к себе уже рукоположенных священников, минуя совершенно епископа. Конечно, епископ мог отказать в рукоположении присланного ему кандидата. Это не всегда было легко сделать, т. к. епископ не всегда мог найти иного кандидата, которого бы согласился принять ктитор.

8. Все изложенное относительно первого момента таинства поставления указывает на то, что этот момент претерпел настолько значительные изменения, что фактически оказался почти несуществующим. Если епископы и продолжают избираться собором, то это избрание не имеет своего первоначального значения, а является, собственно говоря, коллективным назначением будущего епископа в ту церковь, которая его не знает и которой он также не знает. Подобным же образом, в большинстве автокефальных церквей, пресвитеры и прочие клирики назначаются епископом. В том или ином виде идея назначения заменила собою идею избрания. Эта идея выпала из церковного сознания не только в силу стремления епископов присвоить себе право избирать клириков, но и в силу изменения церковного устройства, при котором избрание с трудом могло найти место; а если даже оно и имело место, то оно стало отельным актом, выделившимся из таинства поставления, предварительным моментом, но не составной частью самого таинства. Современное догматическое богословие рассматривает таинство поставления как священнодействие. Если оно говорит об избрании кандидатов, то оно придает этому предварительному моменту правовое значение, т. е. оно говорит о том, кому принадлежит право обозначать кандидатов на служение священства. С точки зрения первоначального учения о Церкви не имеет значения, кому принадлежит это право, народу или епископам. Когда народ избирал тех, которые предназначались к служению священства, то это не было правом народа. Избрание в древности не носило правового характера. Избрание имело целью выявить волю Божию, которая открывалась в Церкви; оно имело задачей открыть того, кто предназначен Богом. Это было служением народа как целого, а не его правом.

Однако то, что потеряло догматическое богословие, сохранила литургическая жизнь Церкви. В современных чинах поставления имеется привод ставленника с троекратным возглашением: «повели, повелите, повели, преосвященнейший владыкой!» Эти возглашения в настоящее время не имеют смысла, т. к. за ними ничего не лежит. Они являются остатком того, что содержалось в Древней Церкви и что в ней имело свой смысл и свое значение. Несомненно, что эти возгласы взяты из императорского византийского церемониала, но они не были введены в чин последования, как нечто новое, чего раньше в нем не было. Они заменили в нем то, что в нем имелось, или, точнее, придали этому содержанию новую форму. Возглас «κέλευσον» в императорском церемониале обозначал испрашивание согласия императора на совершение того или иного действия. Из трех возгласов, последний — «повели, преосвященнейший владыко» — относится к рукополагающему епископу, первый — «повели» — вероятно относится к самому ставленнику, второй — «повелите» — не может относиться ни к епископу, ни к ставленнику. Множественное число возгласа «повелите» может указывать только на обращение к народу за получением его согласия на поставление клирика [36]. В Древней Церкви поставление, как и любой церковный акт, требовал предварительного согласия всей местной церкви, причем — даже в том случае, когда поставляемый ею избирался. Как указано выше, роль епископов, съезжавшихся на поставление, заключалась в том, чтобы удостовериться в согласии народа на поставление данного лица. По сравнению с «Апостольскими постановлениями», где этот момент согласия особенно подчеркнут, в современных чинах изменилась только форма согласия, а существо осталось тем же, что было и раньше [37]. Оно сохранилось в литургической памяти, хотя в настоящее время никто больше не спрашивает согласия ни пресвитеров, ни народа.

За приводом ставленника и троекратным возглашением «повели, повелите…» следует возглас диакона «вонмем», после чего епископ возглашает: «Божественная благодать всегда немощная врачующи… проручествует…» Глагол «проручествовать» (ποχειρίζομάι) означает «предуготовлять, предназначать, предызбирать». В этом смысле он употребляется в новозаветных писаниях, как например в Деян. 22, 14: «Он (т. е. Анания) сказал мне: Бог отцов наших предызбрал тебя (προχειρίσάτό σε), чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника и услышал глас из уст Его». Следовательно эта литургическая формула, произносимая епископом, является свидетельством того, что поставляемый на служение священства предызбран самим Богом. Мы не знаем, когда эта формула вошла в чинопоследование поставления [38]. Ее нет в древних чинах, находящихся в «Апостольском предании» и в «Апостольских постановлениях». Это не значит, что в эпоху этих памятников не существовало мысли, что поставляемый предызбран Богом, т. к. мысль эта наличествует в молитвах, читаемых над поставляемым [39]. Возможно, что наша литургическая формула вошла в чинопоследование в то время, когда поставление стало совершаться не в той церкви, для которой предназначался ставленник. Есть много оснований считать, что формула «Божественная благодать» была заключительными словами приговора об избрании ставленника. По некоторым чинам она читалась не епископом, а его хартофилаксом [40]. Если это так, то литургический возглас епископа «Божественная благодать» продолжает свидетельствовать о древней практике Церкви, когда избрание народом тех, кто предназначен Богом к служению в Церкви, составляло существенный момент таинства поставления. В настоящее время, как известно, в огромном большинстве случаев ставленник не избирается, а назначается епископом или епископами. Смысл литургической формулы от этого существенно не меняется, если только в церковном сознании сохраняется мысль о том, что ставленник является предызбранным Богом.

Глава 4. Священнодействие таинства поставления

1. Священнодействие таинства поставления является его центральным моментом. В нем по молитве Церкви, при возложении рук епископа преподаются Богом дары Святого Духа, без которых невозможно служение, на которое призывается поставляемый. Возложение рук епископа, сопровождаемое молитвой, отмечает момент, когда дары Духа преподаются, а потому все священнодействие получило наименование рукоположения (по современной терминологии — «хиротонии» или «хиротесии»). Важность этого момента ясна сама по себе, т. к. без него не может быть таинства священства, а следовательно не может быть и служения священства. Поэтому неудивительно, что догматическое и литургическое богословие, а вслед за ними и церковное право главным образом сосредотачивает свое внимание на этом моменте. Как в древности, так и в настоящее время, рукоположение, являясь священнодействием, совершается согласно установленному чинопоследованию, считающемуся необходимым условием действительности рукоположения, т. к. само понятие священнодействия предполагает определенную форму. В свою очередь, рукоположение как священнодействие ставит целый ряд вопросов, от которых зависит действительность священнодействия.

2. Первый вопрос, ставящийся относительно священнодействия таинства поставления, это вопрос о том, кто является его совершителем. Согласно догматическому учению, епископ имеет власть совершать рукоположения или, по древней терминологии, «давать клиры», т. к. он в своем поставлении получает благодатные дары для совершения всех священнодействий, включая таинство священства. Однако современное богословие уменьшает значение этой догматической аксиомы. Основываясь, главным образом на 1–м Апостольском правиле, современное богословие считает, что рукоположение епископа должно совершаться тремя или двумя епископами. Это ограничение власти епископа совершать единолично епископские рукоположения мотивируется тем, что все епископы равны по власти и по своему достоинству. «Право рукополагать пресвитеров, диаконов и всех церковнослужителей, читаем мы у Никодима Милаша, каноны признают лично только за епископом: пресвитера, и диакона, и прочих причетников да поставляет один епископ (2–е Апостольское правило). Но один епископ сам по себе не имеет права поставлять другого епископа; это предоставлено собранию трех или, по крайней мере, двух епископов. Такой порядок имеет целью показать, что все епископы равны между собою, подобно тому, как апостолы получили от Христа одинаковые права власти, вследствие чего ни один епископ сам по себе не может иметь права поставлять других епископов, каковое право принадлежит только совместной их власти» [41].

Это объяснение по существу ничего не объясняет. Если все епископы получили одинаковую власть, то почему епископ не может рукополагать епископа? Этот вопрос остается без ответа. Недостаточность этого объяснения не раз чувствовалась православными богословами, которые пытались раскрыть его содержание. Митрополит Макарий писал следующее: «Он (т. е. епископ) один приял от апостолов исключительное право рукополагать для своей церкви всех низших пастырей, так что последние получают свои права и духовную власть по отношению к пастве уже от него, и вся паства, пользующаяся смотрением этих пастырей, освящается чрез их посредство также от него» [42]. Из этих слов митрополита Макария следует, что епископ не может рукополагать другого епископа, потому что он не может передать другому епископу той степени благодати, которой он сам обладает.

Он рукополагает единолично всех клириков, кромке епископа, т. к. он при рукоположении передает им низшую степень благодати по отношению к той, которую он сам имеет. Это объяснение совсем неприемлемо, т. к. оно подрывает учение о таинствах. Епископ никому не может передать благодать, т. к. дары Духа подаются Богом в таинствах, совершаемых епископом. От своей благодати епископ не может передать дары Духа не только другому епископу, но и чтецу.

Догматическая неясность относительно требования совершения епископского рукоположения двумя или тремя епископами обуславливается тем, что это требование возникло не из священнодействия таинства поставления, а из первого и особенно третьего момента поставления. Поставление епископа в Древней церкви должно быть засвидетельствовано и принято той местной церковью, для которой он поставляется, а затем — возможно большим количеством местных церквей (в принципе — всеми церквами). В силу этого, чтобы сразу обеспечить рецепцию поставления, местная церковь приглашала соседних епископов на поставление. Их участие в поставлении естественно предполагало рецепцию тех церквей, которые они возглавляли. Чем больше соседних епископов участвовало в поставлении, тем меньше сомнений вызывал вопрос о рецепции поставления. Съехавшиеся епископы являлись свидетелями того, что избрание кандидата в епископы было совершено с общего согласия всей местной церкви.

Рукоположение совершалось в церковном собрании местной церкви, в котором участвовали съехавшиеся епископы. Предстоятельствующий на церковном собрании совершал рукоположение не сам по себе, а совместно со всей церковью, т. е. совместно со всеми ее членами, включая и тех епископов, которые в нем участвовали. В Древней Церкви не ставился вопрос относительно того, кто является совершителем таинств. Согласно основному экклезиологическому сознанию все таинства совершаются Церковью, когда вся местная церковь собрана во главе со своим предстоятелем. Поэтому древнее церковное сознание не испытывало тех трудностей, которые испытывает современное церковное сознание, ставящее вопрос о совершителе таинств. Сама постановка вопроса свидетельствует уже об утере экклезиологического понимания таинств. Рукоположение епископа считалось благодатно действительным, если оно совершено местной церковью под предстоятельством одного из епископов. Участие или неучастие других епископов ничего не может прибавить или убавить в совершаемом таинстве. Рукоположение, как всякое священнодействие в Церкви, по своей природе не только не требует, чтобы его совершало несколько епископов, но оно предполагает, само по себе, что оно совершается одним епископом, как предстоятелем церковного собрания.

Самое древнее чинопоследование рукоположения мы находим в «Апостольском предании» Ипполита Римского. В нем говорится, что в воскресный день, по совершении избрания, одобренного всем народом, епископ по просьбе всех возлагает на ставленника руку и читает молитву [43]. Из этого указания ясно, что один из участвующих в церковном собрании епископов совершает рукоположение.

Соответствующее место в «Апостольских постановлениях» читается следующим образом: «Когда его (т. е. епископа) наименуют и одобрят, то народ, собравшись в день Господень с пресвитерством и наличными епископами, пусть даст согласие… Когда настанет молчание, один из первых епископов, вместе с двумя, став подле жертвенника, между тем как прочие епископы и пресвитеры молятся, а диаконы держат над главою рукополагаемого раскрытые божественные Евангелия, пусть говорит Богу… После молитвы один из епископов пусть дает в руки рукоположенного жертву» [44]. Мы находим в «Апостольских постановлениях» некоторые подробности, которых не содержит «Апостольское предание». Около жертвенника, т. е. престола, при рукоположении епископа, кроме старшего епископа находятся еще два других епископа, но рукоположение совершается все же одним епископом. Указание, что два других епископа находятся около престола, не означает, что рукоположение совершается совместно тремя епископами. Около престола, по указанию «Апостольских постановлений», кроме епископов находятся и диаконы, которые держат раскрытое Евангелие, но никто не рассматривает их совершителями таинства рукоположения в том смысле, в каком является совершителем его предстоящий епископ. Однако, это указание на находящихся около престола епископов дало повод к толкованию, что епископ рукополагается тремя епископами. Когда это произошло, то участие епископов в поставлении нового епископа стало рассматриваться, как их участие в совершении священнодействия рукоположения. Церковное сознание приняло это, как условие действительности рукоположения, но оно, как указано выше, не смогло найти богословских оснований этому положению.

Вопрос о совершителях рукоположений пресвитеров и остальных клириков не вызывает никаких затруднений. Как указано выше, современное богословие усваивает совершение рукоположений этих власти епископа. В этом оно совпадает с учением Древней Церкви. Расхождение заключается только в том, что современное богословие должно было ввести различение между епископами, в связи с современным церковным устройством. Власть совершать рукоположения в настоящее время принадлежит не всем епископам, как это было в Древней Церкви, а только активным епископам т. е. тем, кто возглавляет отдельные церкви или, по современной терминологии, епархиальным епископам. Отсюда следует, что титулярный епископ, каковых не знала древняя церковь, не может совершать рукоположений, т. к. он не имеет в своем управлении никакой церкви, куда бы он мог поставлять клириков. Однако, будучи полноправным епископом в области священнодействия, титулярный епископ может совершить рукоположение, если будет на то иметь поручение от правящего епископа. В этом случае он действует не от своего имени, а от имени правящего епископа.

3. Священнодействие таинства поставления, т. е. рукоположение, совершается епископом как предстоятелем своей церкви. Совершая рукоположение, епископ действует от имени Церкви, а не самостоятельно. Поэтому он может действовать тогда, когда вместе с ним собрана вся церковь. Иными словами, епископ совершает рукоположение в церковном собрании местной церкви. Это была непреложная аксиома для древнего церковного сознания, вытекающая из самого учения о таинствах. Они совершаются Церковью и в Церкви, а не вне Церкви, т. к. вне Церкви не может быть никаких таинств.

Совершение рукоположений в церковном собрании засвидетельствовано всеми древними памятниками, имеющимися в нашем распоряжении. Согласно «Апостольскому преданию» рукоположения совершаются на воскресном евхаристическом собрании. «Апостольские постановления» точно следуют в этом пункте за «Апостольским преданием»: рукоположение совершается во время воскресного собрания местной церкви, и за рукоположением следует совершение Евхаристии, в котором новопоставленный принимает участие согласно тому служению, на которое он был поставлен.

В доникейский период отступление от этой нормы было исключительно редким. Большей частью, нарушение этой нормы вызывалось гонениями или было результатом расколов. В Никейский период церковное сознание сохранило эту норму. Оно решительно отвергало рукоположения, совершенные вне церковного собрания. «Тайно да не бывает рукоположения» [45]. Это предписание Феофила Александрийского стало критерием действительности рукоположений.

Мы знаем несколько случаев тайных рукоположений. Григорий Богослов говорил, что Максим Циник был рукоположен в увеселительном месте [46]. Сократ рассказывает, что Урсин, соперник папы Дамаса (366–384), был тайно рукоположен [47].

Антиохийскнй собор отказался признать поставление Афанасия Великого на том основании, что, по его сведениям, Афанасий был рукоположен в сокровенном месте. Установление факта тайного рукоположения влекло за собою его недействительность. Поэтому, на обвинение Антиохийского собора Египетский собор ответил опровержением факта тайного рукоположения: «Рукополагали его многие из нас, в глазах всех и при общем всех восклицании. Сему опять мы, рукополагавшие, служим достовернейшими свидетелями нежели те, которых при этом не было и которые говорят ложь» [48].

Запрещение тайных поставлений остается нормой до настоящего времени, но смысл этой нормы в течение истории претерпел значительные изменения. Для древнего церковного сознания всякое рукоположение вне местной церкви, для которой оно совершается, являлось тайным. Митрополичья система, а затем патриаршая система церковного устройства внесли изменения в порядок совершения рукоположений. Хиротония епископа была, как мы знаем, перенесена в митрополичью церковь, а рукоположение митрополитов стало совершаться патриархом. В том и другом случае оно совершалось на литургическом собрании, в котором местная церковь не участвовала. Пока в Византии сохранялось в той или иной мере избрание местной церковью своих кандидатов, эти рукоположения не были, в точном смысле, тайными, т. к. о них местные церкви знали. Иногда даже представители местной церкви участвовали в рукоположении. Но тем не менее это было нарушение порядка рукоположений, существовавшего в Древней Церкви, ибо местная церковь не принимала литургического участия в рукоположениях. Когда, в новое время, епархии были устранены от избрания своих епископов, то их рукоположения в точном смысле стали тайными. Участие митрополичьих и патриарших церквей, в которых совершались рукоположения епископов, не могло заменить участия местных церквей, для которых эти епископы поставлялись, т. к. эти церкви не могли свидетельствовать о совершенных рукоположениях абсолютно неизвестных им епископов.

Не меньше изменений претерпел порядок рукоположений пресвитеров и остальных клириков. В доникейский период все клирики, начиная с пресвитеров, рукополагались епископом в его церкви, т. к. они поставлялись для служения внутри его церкви. Когда стали образовываться городские и сельские приходы, как отдельные церковные единицы, возглавляемые пресвитерами, то прежний порядок рукоположения пресвитеров сохраняется: они рукополагаются, в большинстве случаев, епископом в его церкви. В силу этого приход даже не знает, кто поставляется для него пресвитером или диаконом. При современном приходском устройстве, рукоположения должны были бы совершаться в том приходе, в котором ставленник будет проходить свое служение. Если судить с точки зрения Древней Церкви, то все рукоположения, совершаемые вне прихода, являются тайными. Мы имеем дело не столько с изменениями порядка рукоположений, сколько с изменениями в его понимании. Современная практика не считает обязательным, чтобы церковное собрание, в котором совершается рукоположение, было собранием той церкви, для которой поставляются клирики. С точки зрения современного сознания, рукоположение действительно, если оно совершено в связи с литургией, правящим епископом — или от его имени — независимо от того, где совершается литургия.

4. Если рукоположения должны совершаться епископом в церковном собрании его церкви и для нужд его церкви, то из этого следует, как нечто само собою разумеющееся, что епископ не может совершать рукоположений вне пределов своей церкви. Другая местная церковь возглавляется другим епископом, а потому рукоположение, совершенное епископом вне своей церкви, было бы нарушением прав другого епископа. «Епископ да не дерзнет вне пределов своея епархии (έξω των έάυτού ώρων) творити рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотвори сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села: да будет извержен и он, и поставленные от него» [49]. Иными словами, это Апостольское правило объявляет недействительными рукоположения, совершаемые епископом вне пределов его церкви.

В основе этого правила лежат не только канонические соображения, но и догматические. Епископ совершает поставления для своей церкви, как ее предстоятель, а следовательно совместно с ней. Если он действует вне своей церкви, то он действует лично от своего имени, а не от имени церкви. Когда каждая церковь в городе или в селе возглавлялась епископом, такого рода рукоположения были фактически невозможными, а если и бывали — в условиях гонений — то рассматривались как неправильные. Апостольские правила отражают другую эпоху. Городская церковь уже вышла за пределы одного города, и местному епископу стали принадлежать церкви в селах и маленьких городах. Хотя до известной степени пределы городского округа епископа определялись гражданским устройством, всегда могла существовать та или иная неопределенность относительно того, какому епископу принадлежит церковь в маленьком городке или в селе. Халкидонский собор свидетельствует, что вокруг сельских церквей часто шли споры о том, кому принадлежит та или иная церковь [50]. При отсутствии епископа в сельских церквах, которые стали возглавляться пресвитерами, городской епископ мог переходить за пределы своей церкви и совершать рукоположения в церквах, которые ему не принадлежат. Такого рода действия диктовались обычно желанием епископов расширить пределы своей церкви за счет других церквей.

Митрополичья система, устанавливающаяся со времени 1–го Никейского собора, весьма увеличивала возможность совершения рукоположений вне пределов местной церкви. Дело шло не только о поставлении пресвитеров и прочих клириков, но и о поставлении епископов. При митрополичьей системе рукоположение епископов было усвоено митрополитам. Рукополагая епископов вне пределов своего митрополичьего округа, митрополит мог претендовать на включение церкви, в которой он совершил рукоположение епископа, в пределы своего округа. В том же порядке действовали епископы будущих патриарших кафедр.

Определив церковные округа применительно к гражданскому диоцезальному делению, 2–й Вселенский собор решительно запретил нарушать границы этих областей. «Областные епископы да не простирают своея власти за пределами своея области и да не смешивают церквей… Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области (ύπερ διοίκησιν) для рукоположения или какого — либо другого церковного распоряжения» [51]. Несмотря на это постановление, «смешение церквей» продолжалось до окончательного сформирования патриарших округов.

5. Епископ совершает рукоположения в своей церкви и для нужд своей церкви. Из этого следует, как мы видели, что он не может совершать их вне пределов своей церкви, но из этого следует и то, что он не может поставлять тех, кто не принадлежит к его церкви. «Аще кто дерзнет принадлежащего ведомству другого восхитити и в своей церкви рукоположити без согласия собственного епископа, от которого уклонился причисленный к клиру (ό έν τώ κάνόνι έξετάζόμενος), недействительно да будет рукоположение — (ή χειροτονζώ)» [52]. В этом правиле Никейского собора речь идет о лицах, состоящих в «каноне», поставление которых вне церкви, к которой они принадлежат, признается недействительным, если не имеется согласия епископа их церкви. В правиле ничего не говорится относительно мирян, хотя по смыслу правила, запрещение должно было бы распространяться и на них. Надо думать, что собор об этом умолчал, т. к. фактически не возможно было провести в жизнь запрещение рукополагать мирян, которые не состояли в той церкви, для которой рукополагались. Миряне легко могли переходить из одной местной церкви в другую, тогда как, как мы увидим ниже, переход клириков запрещался.

Если епископ не мог поставлять для своей церкви клириков других церквей, то тем более местная церковь не могла поставлять епископом клирика другой церкви, без согласия епископа этой церкви. С образованием митрополичьих, а затем патриарших округов, эта норма фактически стала часто нарушаться, в связи с тем, что соборы имели тенденцию избирать и поставлять епископов без участия местных церквей. Это открывало широкую возможность поставлять в епископы клириков, не принадлежащих составу той церкви, для которой совершалось их поставление. Тем не менее, для действительности поставления необходимо было согласие епископа, в ведении которого находился поставляемый клирик.

В Северной Африке было сделано исключение в пользу Карфагенского епископа, которому Карфагенский собор 397 года, своим 7–м правилом (66–е правило Карфагенского собора по Книге правил), предоставил возможность поставлять в епископы церквей его округа любых клириков, не запрашивая согласия их епископов. «Сего ради, говорится в этом правиле, не даем тебе (т. е. Карфагенскому епископу) власти, но запечатлеваем оную твоим произволением, да будет тебе позволено всегда брати, кого хощешь, и производити предстоятелей церквей, и прочих просимых, откуда заблагорассудишь». Это постановление вызвало возражение со стороны епископов, имеющих незначительное количество клириков. «Постуметиан епископ рек: «аще кто имеет единого токмо пресвитера, неужели и сего должно у него отъяти?» Аврилий епископ рек: «по милости Божией, может един епископ поставити многих пресвитеров; пресвитер же, к епископству способный не удобно обретается. Того ради, аще кто имеет единого токмо пресвитера, и притом достойного епископства, то и сего должен отдати для рукоположения». Как видно из текста правила, это особое право Карфагенского епископа объясняется малочисленным составом церквей, а особенно малочисленностью клириков, среди которых трудно было найти достойного кандидата в епископы.

Глава 5. Рецепция священнодействия таинства поставления

1. Хирофесия, в собственном смысле, является священнодействием, в котором и через которое Церковь, возглавляемая епископом, испрашивает благодатные дары на обозначенного к служению. За этим моментом таинства поставления в Древней Церкви следовало свидетельство народа о том, что испрашиваемые дары ниспосланы Богом. Если дары Духа ниспосланы, то таинство совершилось, а потому поставленный должен приступить к служению, к которому он призван Богом. Поэтому свидетельство народа было принятием (рецепцией) Церковью совершенного таинства. Момент священнодействия был настолько связан в Древней Церкви с моментом рецепции, что в памятниках об этом последнем специально не говорится. Этот некоторый пробел восполняется тем, что мы знаем о порядке совершения всего таинства поставления. Наши сведения о рецепции более обширны относительно рецепции, выходившей за пределы местной церкви, в которой и для которой совершалось поставление. Обычно это случалось при поставлении епископов.

В Древней Церкви поставление совершалось на точно определенное служение в точно определенной церкви. Если поставлялся епископ, то он непосредственно после поставления занимал центральное место в евхаристическом собрании и совершал «благодарение». Если это был пресвитер или диакон, то он тотчас же после поставления занимал то место в церковном собрании, которое ему принадлежало с момента поставления. Занятие этих мест в евхаристическом собрании совершалось с согласия Церкви, а допущение к занятию этих мест было знаком принятия Церковью таинства поставления. Этот порядок вполне ясно выражен в «Апостольском предании» Ипполита Римского: «когда он соделался епископом, пусть каждый даст ему поцелуй мира, приветствуя его, так как он соделался достойным этого» [53]. Как поцелуй мира при принятии нового члена, так и поцелуй мира после рукоположения является свидетельством народа о ниспослании рукоположенному даров Духа, т. к. достойным служения в Церкви является тот, кто получил дары Духа. Излагая поставление пресвитеров и диаконов, Ипполит ничего не говорит о том, что именно следует за молитвой рукоположения. Но не подлежит сомнению, что поставленный пресвитером или диаконом так же, как и епископ, приветствовался церковью и занимал свое место в евхаристическом собрании. О пресвитере не говорится в памятнике, что он совершал Евхаристию после своего поставления, т. к. он поставлялся, чтобы иметь удел или место в пресвитериуме, а потому он, после поставления, занимал место среди пресвитеров.

Не менее ясно выражен момент свидетельства Церкви и в «Апостольских постановлениях». После поставления епископа «прочие священники пусть говорят «Аминь», а с ними и народ». «Аминь» запечатлевает молитву поставления; это — признание совершенного таинства. «Наутро прочие епископы пусть помещают его на принадлежащий ему престол, и все приветствуют его целованием мира о Господе» [54]. Как и у Ипполита, это «целование о Господе» является свидетельством о ниспослании даров Духа, испрашиваемых в молитве поставления.

В современной церковной практике нет места для принятия церковью совершенного для нее поставления. Для него нет места, т. к. поставление совершается, как мы знаем, обычно не в той церкви, для которой поставляется епископ или пресвитер. Это в значительной мере способствовало выпадению момента рецепции из таинства поставления. Тем не менее, литургические чины поставлении до настоящего времени сохраняют следы прежнего свидетельства народа. Поцелуй мира, даваемый всем народом, исчез из чина поставления. Вместо него мы находим возглас «έξιος» который, возможно, уже имелся в эпоху Ипполита Римского: «пусть каждый даст ему поцелуй мира, приветствуя его, т. к. он сделался достойным этого». В настоящее время этот возглас произносится рукополагающим епископом, сослужащими ему пресвитерами и затем народом. Однако он потерял свое прежнее значение. Народ не может свидетельствовать о «достоинстве» рукоположенного, который не им избирался и не для него поставлялся.

2. В Древней Церкви поставление пресвитеров и прочих клириков, как общее правило, не выходило за пределы местной церкви. Принятие поставления местной церковью, для которой оно совершалось, предполагало принятие его всеми остальными церквами. Поставление же епископа не ограничивалось пределами местной церкви, а требовало рецепции со стороны других церквей. В принципе, поставление епископа должно было быть принято всеми местными церквами, но фактически оно никогда не принимало этой формы. Обычно оно ограничивалось рецепцией ближайших местных церквей и, главным образом, ближайшей наиболее авторитетной церкви, за которой следовали остальные местные церкви. Выше было указано, что местные церкви стремились пригласить для участия в поставлении своих епископов как можно больше соседних епископов. Их участие в поставлении предопределяло рецепцию их церквей, а также и рецепцию наиболее авторитетной церкви. Когда в III веке Корнелий был избран и поставлен Римским епископом, он сразу же обратился в Карфаген к Киприану, с просьбой о рецепции его поставления. К Киприану с той же просьбой обращался и Новациан. Решение Карфагенской церкви в значительной степени способствовало общему признанию Корнелия. Рецепция Карфагенской церкви предопределила рецепцию всех африканских церквей, отчасти и восточных, к которым Корнелий сам писал. В свою очередь, рецепция Римской церкви обычно решала на Западе, и большею частью на Востоке, вопрос о рецепции поставления епископов. Когда в митрополичьей системе управления рецепция поставления теряет свое значение, то, тем не менее, рецепция Римской церкви остается необходимой при поставлении патриархов.

В современной практике рецепция поставлении епископов не имеет места. Она отчасти сохраняется при поставлении глав автокефальных церквей, когда все автокефальные церкви извещаются о поставлении нового предстоятеля в одной из них. Ответные послания автокефальных церквей являются признанием с их стороны совершившегося поставления. Это единственный след рецепции епископских поставлении, который сохранился в современной церковной жизни.

Глава 6. Отрешенные хиротонии

1. Халкидонский собор решительно запретил т. н. «абсолютные» или «отрешенные» хиротонии. «Решительного никого, ни в пресвитера, ни в диакона, ниже в какую — либо степень церковного чина не рукополагати иначе, как с назначением рукополагаемого именно к церкви градской, или сельской, или к мученическому храму, или к монастырю. О рукополагаемых же без точного назначения, святый собор определил: поставление (χειροθεσίάν) их почитати недействительными, и нигде не допускати их до служения, к посрамлению поставившего их» [55]. Буквальный смысл правила следующий: никого не должно поставлять (χειροτονείσθαι) освобождение, независимо или отрешенно (άπολύτως). Поставленному должна быть названа (έπικηρύττοιτο) определенная церковь. Независимая хиротесия объявляется собором недействительной (άκυρον). Рукоположенный таким образом не может нигде действовать согласно полученной им степени.

Прежде чем перейти к анализу этого правила, необходимо сделать одно предварительное указание. Правило запрещает независимые хиротонии всех членов клира, начиная от пресвитера, но за исключением епископа. Умалчивая об епископе, собор не имел в виду освободить поставление епископов от действия своего правила, а тем более — признать допустимость отрешенных епископских хиротоний. Собор, издавая свое правило, исходил из того, что каждый епископ имеет свою церковь, в которую он может назначить поставляемых им клириков. Поэтому само по себе напрашивается заключение, что в эпоху Халкидонского собора не существовало никаких независимых епископских хиротоний. Это заключение подтверждается теми данными, которые имеются в нашем распоряжении. Мы знаем, что в IV веке существовали т. н. «праздные» епископы, т. е. епископы, фактически не имеющие кафедр и не управляющие церквами. Появление этих праздных епископов было следствием разнообразных причин, но не вытекало из того, что они были поставлены отрешенно или независимо. Если отрешенных хиротоний епископов не существовало ни в IV, ни в V веке, то Халкидонскому собору не было необходимости говорить об этом специально. Что же касается праздных епископов, то, вероятно, отцы собора считали, что их случаи должны быть рассматриваемы отдельно. Умолчание Халкидонского собора об отрешенных епископских хиротониях вполне законно, т. к. нельзя в законодательном порядке говорить о том, чего еще фактически не существует. Тем не менее, как показала последующая церковная практика, в этом заключался дефект правила [56].

2. Что означает «отрешенная хиротония»? Ответ на этот вопрос мы находим в самом тексте 6–го правила Халкидонского собора: отрешенно поставляется тот, кто не получает при своем поставлении церкви, в которой он мог бы исполнять свое служение. Исидор Севильский указывал, что в его время, несмотря на постановление Халкидонского собора, существовало очень много «акефалов». Под последними Исидор понимал клириков, которые при своем поставлении не получили назначения на определенное служение. Поэтому, поставленные таким образом имели только внешние знаки принадлежности к клиру, но не имели служения, соответствующего этим знакам. Как не имеющие определенного служения, они не находились под властью епископа, а посему были «акефалами», т. е. «безглавыми». Не имея служения, они не клирики, но они и не миряне, т. к. получили знаки принадлежности к клиру. По словам Исидора, они подобны центаврам [57]. Сила свидетельства Исидора не уменьшается от того, что оно относится к началу VII века. Так было и в эпоху Халкидонского собора, как на Западе, так и на Востоке.

Определение отрешенной хиротонии Халкидонским собором позволяет нам уяснить цель, которую преследовали отцы собора, издавая свое правило. Они имели в виду прекратить практику, соответственно которой существовали клирики, не состоявшие под властью епископа. В этом, по — видимому, состоял центр тяжести 6–го правила Халкидонского собора. Мы знаем, что этому собору как раз пришлось иметь дело с клириками и монахами, не имеющими определенного служения и не подчиняющимися епископам. На соборе выяснилось, что часто начало церковных смут исходило от них, а церковная власть была бессильна что — либо предпринять против них, т. к. они фактически не состояли под властью епископа.