Помоги проекту - поделись книгой:
Свой вопрос относительно правомерности психологизма Гуссерль ставит определенно и резко. «Существуют собственно, говорит он, только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, – так утверждает одна из них. Для другой же логика является зависимым от психологии учением об искусстве, при чем само собою исключается возможность того, чтобы она носила характер формальной и демонстративной дисциплины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представителей первой партии»109. И не менее определенен и резок ответ Гуссерля на предложенную дилемму: он всецело присоединяется к первой парии и столь же всецело отвергает позицию другой. При этом им отвергаются не одни только те мнения, которые, считая логику учешем об искусстве мышления, в то же время утверждают, что она «поскольку вообще есть наука, является частью или отраслью психологии»110, «отдельной психологической дисциплиной»111, «ничем иным, как психологией мышления»112, практической психологией очевидности»113, и т. п. Он идет последовательно дальше и с одинаковой решительностью отвергает все попытки построить логику, как не-психологическую, нормативную дисциплину «должного» мышления, раз только для такого построения необходимым фундаментом все же признается психологическое исследование114. Его аргументация сосредоточивается при этом в следующих четырех основных пунктах:
1. Признание логики частью психологии или какое-либо обоснование ее на психологии неизбежно сопряжено со смешением двух совершенно чуждых друг другу сфер познания. Психология исследует факты, совершающееся во времени, явления, претерпевающие изменение и эволюцию, между тем как логика своим предметом?) имеет смысл познавательных актов, внутренние связи смыслов друг с другом и их идеально-объективное единство, т. е. не само мышление, а то, что мыслится, – «мнимое» в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное; предмет логики – нечто идеальное, в себе неизменное и безвременное. Нужно проводить строгое различие между суждением, как сбывающимся душевным переживанием, и тем смыслом, который переживается в этом суждении и наиболее соответствующим образом обозначается, как содержащееся в нем идеально положение (Satz). Сумма операций, производящих умножение двух на два, не одно и тоже с самим положением: 2 х 2 = 4. Первая представляет собою связь познавательных переживаний, в которых наука субъективно осуществляется, в которых протекает деятельность математического счисления, при помощи которых выявляется истина: 2 х 2 = 4. Положение же 2 х 2 = 4 есть логическая связь, т. е. своеобразная связь теоретических идей, внутреннее единство самих чисел115. Точно такое же различие существует между психологическим законом и логическим основоначалом. Первый регулирует явления, получается из наблюдений над фактами и по природе своей эмпиричен, индуктивен, и только в большей или меньшей степени вероятен; например, закон ассоциации. Второе регулирует связи положений друг с другом, управляет идеальным единством познавательных содержаний; оно не имеет отношения ни к каким фактам, ибо логические связи не фактичны, а идеальны;
в равной мере оно и не подразумевает никаких фактов, так как по своей природе априорно и познается не индуктивно, а непосредственным усмотрением; например, закон тожества, который и нечего доказывать и нельзя никак доказать, индуцировать и т. п., он ручается сам за себя116. Точно таким же образом различаются между собой познавательное признайте чего-либо за истинное и сама истина, признаваемая, как таковая. Признание может осуществляться и не осуществляться; оно может быть интенсивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина, наоборот, вечна и неизменна по самому своему смыслу. Что 2 х 2 = 4, не может перестать быть тем, что оно есть, ни при каких условиях. Оно не может ни существовать, ни не существовать, подобно факту признания. Оно имеет вечное значение, как некоторое обязательное «идеальное бытие»117. «Мы постигаем истину не как эмпирическое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не является феноменом среди феноменов, но она является переживанием в совершенно ином смысле, – в каком переживанием будет общее, идея»118. Если бы истина находилась в существенном отношении к мыслящим умам, к их умственным функциям и формам умственного движения, то она возникала бы и исчезала вместе с ними, и если не вместе с отдельными индивидуумами, то с родом»119. А это значило бы, что она совсем не истина, ибо по своей природе истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезновения, вне сферы времени: она «значит» (gilt), т. е. являет собою некоторое единство значимости в безвременном и абсолютном царстве идей120. Утверждать, что логика есть часть психологии или основывается на психологии, совершенно так же невозможно, как и утверждать то же самое по отношению к математике. Более того, утверждать, – это значило бы одновременно утверждать и про математику, что она является частью психологии или основывается на ней; ибо точно так же, как и логика, математика исследует идеальные связи обоснования познавательных содержаний. Чтобы раз навсегда обезопасить себя от этих абсурдных последствий, нужно старательно помнить, что акт познания и содержание познания не одно и то же, и что логика (как и математика) имеет дело только с последним121.
Не проводя этого необходимого различия, Милль принужден, например, видеть в законе противоречия «одно из наиболее ранних и естественных обобщений из опыта»122и интерпретировать его, как утверждение реально-психической несовместимости в нашем уме двух отрицающих друг друга суждений. Он явно смешивает при этом самый закон противоречия, который не только не является нашим обобщением, но по содержанию своему обусловливает собою всякое, даже наиболее раннее обобщение (всякий вообще опыт), с нашим опознанием его как закона, которое, действительно, не всегда существовало и хоть и не является обобщением из опыта, но возникло, несомненно, вместе с опытом. Излагая же закон противоречия, как психическую несовместимость двух суждений, он становится в забавное противоречие с действительностью, ибо психически нет ничего невозможного в том, чтобы одновременно признавать противоположное или отрицать и утверждать одно и то же; противоречие невозможно лишь логически, в содержании мышления, a не в психическом переживании мыслительного процесса123.
Равным образом и Гейманс, не проводя между актом и содержанием принципиального различия, приходит к мысли изложить силлогистические формы умозаключения, как эмпирические законы мышления. При этом он по существу дела оказывается лишенным возможности дать место понятно ошибочных умозаключений и объяснить исключение из числа силлогистических форм целого ряда умозаключений. Ибо психологически всякое умозаключение регулируется с одинаковой необходимостью законами мышления; и только логическая точка зрения, обращающаяся к содержанию умозаключений, может дать действительный критерий для различения истинного и ложного, значимого и незначимого124.
Тем же самым вызвано к жизни учете Зигварта о двух сторонах закона противоречия, – о том, что этот закон в одно и то же время является и естественным и нормативным законом. В действительности, это – два совершенно чуждых друг другу закона, из которых один эмпиричен и есть обобщение от психических фактов, а другой представляет собою идеальный принцип, безвременный и априорный. Стремление Зигварта различать их только в зависимости от того, предполагает ли закон противоречия эмпирическое или идеальное сознание, совершенно затемняет первичную природу значимости закона противоречия, независящую ни от какого сознания. Только как правило конкретного мышления, т. е. в своем нормативном употреблении, находится закон противоречия в отношении с сознанием. Но это ведь его производное значение, предполагающее его чисто логический смысл125.
Нужно строго различать сами логические законы и их нормативное употребление. Это последнее имеет связь с психически-обоснованными правилами мышления; сами же законы непосредственно от этого свободны126. «Расплывчатое выражение «нормативные законы мышления», которым обозначают также и их, содействует обычно тому, что их смешивают воедино с психологически-обоснованными правилами мышления»127. Этим объясняется и неудача борьбы нормативистов (например, Зигварта) с психологистами; ибо, сохраняя за логическими законами нормативистический характер, они этим непроизвольно сообщают лежащим в основе нормативности чисто-идеальным теоретическим связям привкус психологичности. Естественному закону противостоит, в действительности, не нормативный закон, а идеальный закон; чисто-психическому акту познания противостоит не мысленный акт, согласующейся с нормами, а содержание акта, обладающее чисто-логическим обоснованием128.
Из того же источника проистекают попытки формального или трансцендентального идеализма свести логические законы на «первичные формы» «или «функции рассудка, на «сознание вообще», как родовой разум» и т. п. Ибо, при этом, логическому предпосылается в виде некоторого условия – хотя и в весьма утонченной и неясной форме – человек или человечество, т. е. нечто фактическое и случайное129. «Отнесете к «нашей» психической организации или к «сознанию вообще»… определяет собою не чистую и подлинную, а грубо извращенную априорность»130. «Трансцендентальная психология есть, ведь, тоже психология»131. И она приносит с собою тот же самый психический момент, который убивает существо логического. Чистая логика (а с нею вместе и логика вообще) может утвердиться лишь при самом строгом и до конца идущем различении между «субъективно-антропологическим единством познания и объективно-идеальным единством познавательного содержания»132.
Наконец, и эмпириокритицизм, благодаря тому же смешению, приходит к подчиненно логики и логического содержания познания психологически-биологическому предписание экономии мышления или возможно наименьшей затраты умственных сил. Это предписание имеет, действительно, фундаментальное значение в сфере методологии научного исследования, в сфере конкретных стараний человеческого ума добиться наиболее адекватных, простых и всеобъемлющих знаний. «Безусловно, большим научным значением обладает намерение установить те психологические пути и средства, помощью которых развивается и укрепляется такая удовлетворяющая потребности жизни (потребности самосохранения) идея мирa, как предмета опыта, и, далее, выявить те психологические пути и средства, при помощи которых в уме научных исследователей и их поколений вырабатывается объективно соответственная идея строго закономерного опытного единства с его постепенно все более и более обогащающимся научным содержанием. Но гносеологически такое исследование безразлично»133. В то время, как «психология хочет уяснить себе, как образуются представления мирa… теория познания стремится понять, что составляет возможность проникновенного познания реального и возможность науки и познания вообще в объективно-реальном отношении134. Говорить в гносеологии о «законе, который толкует о стремлении добиться в том или другом направлении возможно наибольшего, бессмысленно. В чистой сфере фактов нет ничего возможно наибольшего, в сфере законности нет никакого стремления»135. Причина того, что в лице принципа экономии думают видеть логический принцип, заключается главным образом в смешении фактически данного с логически-идеальным, которое незаметно под него пододвигается. Нужно тщательно различать между двумя группами логических норм, между «логическими нормами и техническими правилами специфически человеческого искусства мышления»136: «одни, априорно руководя всяческим обоснованием, всякой аподиктической связью, имеют чисто-идеальную природу и, очевидно, лишь в переносном смысле могут быть относимы к человеческой науке; другие, которые мы смогли охарактеризовать также, как простые вспомогательные установления или суррогаты обоснования, эмпиричны и по существу своему относятся к специфически-человеческой стороне науки; они основываются, стало быть, на общей природе человека, и при этом отчасти (что имеет большее значение для учения об искусстве) на психической, а отчасти даже на физической его природе»137. Из них только вторые допускают психологическое обоснование; первые же опираются на чисто-логические законы, будучи «нормативными формулировками законов, принадлежащих к объективному или идеальному содержанию науки»138.
2. Признание логики частью психологии или дисциплиной, основывающейся на психологии, как на своем теоретическом фундаменте, приводить к чисто-эмпирическому истолкованию природы логической очевидности и к смешению ее двух принципиально различных форм. Милль, Зигварт, Вундт, Хöфлер с Мейнонгом и др. низводят очевидность на степень какого-то «добавочного чувства, которое случайно или с естественной необходимостью сопровождает определенные суждения»139. Это неправильно прежде всего уже потому, что логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой вероятностью, как те познания, которые сопровождаются вышеозначенным чувством. «Не чрез индукцию, а чрез аподиктическую очевидность получают они (логические законы) обоснование и оправдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина»140. «Мы постигаем непосредственно не простую в вероятность, а самую истинность логических законов»141. И эта то истинность и переживается нами в противоположность всякой эмпирически-психологической вероятности именно, как очевидность. Но мало того, очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологически совершенно невозможны, например, разрешение распространенной «проблемы трех тел» (скажем, «проблемы n тел») или операции с огромными числами, не говоря уже о целом ряде учений высшей математики. Не будучи психологической, очевидность здесь имеет чисто идеальный характер: она совсем не равна здесь «добавочному чувству», сопровождающему познание в чисто-психологическом порядке и по чисто-психологическим основаниям, а является непосредственным следствием самих логических законов. Это – чисто-логическая очевидность142. «Из каждого чисто-логического закона можно вывести при помощи априорно осуществимого преобразования определенные положения очевидности»143. В этом смысле очевидность является «не чем иным, как переживанием истины»144. «Истина есть идея, отдельный случай которой сказывается в очевидном суждении, как актуальное переживание»145; другими словами, «истина относится к очевидности подобно тому, как бытие индивидуального относится к адекватному его восприятию»146.
Разумеется, и идеальная (т. е. в собственном смысле слова) очевидность во многих случаях имеет свое психическое обнаружение, свою психическую полезность. В этих случаях она подчиняется также и определенным психологическим условиям. Но никогда не следует забывать о том, что это – практическая сторона познания. Теоретически же логическая очевидность подчиняется лишь идеальным условиям.
3. Признание логики частью психологии или на ней основанным учением об искусстве мышления в своем результате имеет ряд логических невозможностей и бессмыслиц. Так например, утверждение того, что логические законы суть в основе своей психологические законы умственной организации человека или человечества, ведет к признанию за этими законами права на такую же изменчивость, какою обладает человеческая психика. Между тем, подобная изменчивость, как и всякая фактическая изменчивость, должна управляться в свою очередь какими-либо законами, откуда и следует бессмысленное заключение, что логические законы изменяются согласно законам, – заключение, влекущее за собой еще вдобавок regressus in infinitum147. Так, Миллевское утверждение, что закон противоречия есть «одно из наиболее ранних и естественных обобщений из опыта», знаменует собою логический круг. Ибо это обобщение само может осуществиться только в том случае, если им в качестве одного из принципов будет руководить закон противоречия. Ведь всякое познавательное положение подразумевает закон противоречия, если и не в качестве предпосылки, то во всяком случае в качестве правила, согласно которому оно только и может быть высказано148. Так, эмпириокритическое утверждение, что высшей нормой мышления является психо-биологический принцип экономии мышления, представляет собою типичнейшее ΰστερον πρότεζον149. Ибо «мы должны уже знать, что преследует наука идеально, чем являются идеально законные связи, основоположения и производные законы, прежде чем мы будем в состоянии исследовать и подвергнуть оценке умственно-экономическую функцию их познания… Идеальная значимость нормы является предпосылкой всякого осмысленного трактования экономии мышления; потому она не может быть никак результатом учения об этой экономии150.
4. Наконец, признание логики частью психологии или обоснование ее на психологии как теоретическом фундаменте означает водворение той или другой формы релятивизма, а вместе с тем и скептицизма. Логические законы и истинность, будучи поставлены в зависимость от отдельного мыслящего индивидуума или от устройства мышления целого человеческого рода, получают относительный смысл и относительное значение: сомнение становится возможно повсюду в познании, и подлинная чисто-логическая сущность последнего разрушается. Ибо, при этом, нарушаются сами очевидные условия возможности всякого познания, всякой теории, всякого утверждения как в объективном, так и в субъективном отношении. Нельзя познавать, отрицая так или иначе самый существенный момент познания: истинность. Познание же, которое отрицает познание и в том числе себя самое, есть contradictio in adjecto151.
Что позиция индивидуалистического релятивизма, ставящего истину и логическое в зависимость от конкретного психического индивидуума и его личных переживаний, невозможна, – ясно само собою152. Зато не так очевидна абсурдность «родового» релятивизма, хотя и он, конечно, в принципе совершенно недопустим. И, во-первых, недопустимо и бессмысленно утверждать, что для каждого вида судящих существ истинно то, что представляется истинным согласно его законам мышления; ибо нет истин для существ того или другого порядка, нет, стало быть, таких истин, которые при известных условиях становятся вдруг ложными. Смысл понятия истинности требует постоянства: «то, что истинно, абсолютно, истинно «по себе»; истина тожественно едина, при чем безразлично, будет ли она опознаваться в суждении людьми или не людьми, ангелами или богами»153. Во-вторых, «природа вида есть факт; из фактов можно выводить только одни факты. Основывать истину релятивистически на природе вида значит в таком случае придавать ей характер факта. А это противоречит смыслу. Всякий факт индивидуален, стало быть, определен временно. По отношению же к истине говорить о временном определении осмысленно лишь, имея в виду полагаемый ею факт, а не ее самое. Мыслить истины, как причины или следствия, абсурдно… Не следует смешивать суждения, как содержания суждения, т. е. как идеального единства, с отдельным реальным актом суждения»154. В-третьих, если истина коренится исключительно в общечеловеческой природе, то в том случае, «если. эта природа не существовала бы, не существовало бы и истины». Но ведь заключение о том, что «не существовало бы истины», есть наличная истина, и эта наличная истина говорит, что истина не существует, – что явно бессмысленно155. Равным образом выходит так, как будто обосновывающая истину и, стало быть, существующая природа мышления должна, между прочим, обосновывать и истину своего собственного несуществования. Наконец, в-четвертых, «относительность истины влечет за собою и относительность существования мирa; ибо мир представляет собою не что иное, как совокупное предметное единство, которое соответствует идеальной системе всех фактических истин и от нее неотделимо». К этому мирy принадлежит, между тем, и само сознание со всеми его содержаниями. И выходит, что сознание утверждает относительность самого себя, что уже бессмыслица в пределе156.
Таким образом, релятивистически-скептические заключения психологизма присоединяют к вышеуказанным в пункте 3 невозможностям психологизма целый ряд, пожалуй, даже еще более тяжких и непростительных бессмыслиц. И, не говоря уже о трудах крайнего психологизма, достаточно образцовый материал в этом отношении дают труды умеренного, антропологического, нормативистического и трансцендентального психологизма. Так, например, труд Эрдманна с его утверждениями, что логические законы суть законы нашего, человеческого познания и для существ, одаренных иной мыслительной природой, будут лишены всякого значения; что наша умственная организация, как и все в мире, подлежит изменению, а вместе с нею должны неизбежно измениться и логические законы; что очевидность и истинность наших знаний – чисто человеческая, наша и никак не абсолютная, и т. п. Или труд Зигварта с его утверждениями, что априорность положений имеет лишь тот смысл, что и в них мы сознаем постоянную и обязательную функцию нашего мышления; что истинное суждение без того, чтобы его мыслил какой-либо ум, является чистой фикцией; что логическое основание, которого мы не знаем, знаменует собою прямое противоречие; что всякая логическая необходимость в конечном счете подразумевает наличного мыслящего субъекта; что, например, закон противоречия может стать психической силой; и что у существа, одаренного идеальным умом, нормативный принцип будет в то же время и естественно-психологическим законом157.
Итак, психологическое обоснование логики и логического должно быть оставлено раз и навсегда: на психологической базе логика не может вырасти, как строгая, сущности своего предмета соответствующая и со своими собственными принципами в согласии находящаяся дисциплина. Однако, в равной мере не может она и оставаться чисто-нормативной дисциплиной, учением об искусстве мыслить. Психологическая подстилка нормативистической логики у Зигварта показывает с очевидностью, что такая логика требует в качестве своего фундамента какой либо теоретической, свободной от всякого практическая уклона дисциплины. И уже Лейбниц, Кант, а за ними Гербарт, Больцано и другие стремились построить логику прежде всего, как теоретическую, чисто-формальную науку. Действительно, «легко убедиться в том, что всякая нормативная и a fortiori всякая практическая дисциплина предполагает в качестве своего фундамента одну (или более) теоретическую дисциплину, которая должна обладать отрешимым от всякой нормировки теоретическим содержанием, имеющим свое естественное местопребывание в какой-либо теоретической науке, либо уже отграниченной, либо подлежащей еще отслойке158. Само собою разумеется, что после исключения психологии взять на себя задачу такой теоретической основы в данном случае может только дисциплина чисто-логического характера. И, опираясь на работу только что названных мыслителей и среди них особенно Больцано159, Гуссерль набрасывает следующую программу будущей чистой логики.
1. Чистая логика есть «наука о науке», «теория теории»: она задается вопросом об условиях возможности науки или теории вообще. Под наукой же или теорией при этом подразумевается не субъективно-антропологическая связь познавательных актов, суждений и методов, а объективная или идеальная связь истинных положений, являющаяся необходимым коррелятом связи самих вещей; другими словами, такая связь, которая создает объективное единство науки или теории160.
Эта связь характеризуется, как необходимая и абсолютно значимая в том смысл, что ею осуществляется закономерное познание из оснований. Она выявляется непосредственно в форме систематического единства родовых истин, дедуктивно подводящего эти истины под некоторую закономерность основоположения, в форме единства систематически-законченной теории, и представляет собою, поэтому, некоторое единство существенных принципов. Эта связь (наука или теория) должна носить поэтому название отвлеченной или номологической в противоположность связям, руководствующимся при построении своих познавательных единств внесущественными точками зрения и имеющими дело не с родовыми, а с более или менее индивидуальными истинами. Таковы конкретные или онтологическая и нормативный или практические науки и теории, носящие имя наук и теорий в более или менее переносном смысле, т. е. лишь постольку, поскольку в их основании тоже лежит вышеозначенное номологическое или отвлеченное единство; ибо только это последнее знаменует собою научность и осуществляет теоретическую систематичность познания161. «Ясно, что абстрактные или номологические науки суть основные науки в собственном смысле слова, из теоретического содержания которых конкретные науки должны почерпать все то, что делает их науками, т. е. теоретичность»162.
2. Согласно этому, вопрос об условиях возможности науки или теории есть по существу своему вопрос об условиях возможности истины или дедуктивного единства вообще. Причем, разумеется, дело идет не о реальных (субъективно-антропологических) его условиях, а в равной мере и не о тех идеальных условиях, которые обусловливают собою процесс познания в мыслящем субъекте и заслуживают имени ноэтических, но о чисто-логических условиях, коренящихся в самом «содержании» познания163. «Ясно, что дело идет здесь о тех априорных условиях познания, которые могут быть рассматриваемы и исследуемы независимо от всякого отношения к мыслящему субъекту и идее субъективности вообще»164. Это «приводит нас в результате к определенным законам, свое основание имеющим в самом содержании познания или же в тех категориальных понятиях, которым оно подчиняется, и до того абстрактным, что в них уже нет никакого остатка от познания, как акта какого-либо познающего субъекта»165. И теория, подлежащая этим законам, «слагается тогда не из актов, а из чисто-идеальных элементов, из истин, осуществляя это в чисто идеальных же формах, в формах основания и следствия»166.
В таком случае единственным смыслом такой «возможности» здесь может быть лишь «значимость» или, лучше, «сущностность»: условием возможности науки или теории является то, что составляет их идеальную сущность167. И соответствующий вопрос должен принять теперь следующую форму: «каковы те примитивные возможности, из которых слагается «возможность» теории; другими словами, – каковы те примитивные сущностные понятия, на которых вырастает сущностное тоже понятие теории. И далее, каковы те чистые законы, которые, свое основание имея в этих понятиях, сообщают каждой теории, как таковой, единство»168.
Таким образом, «логическое оправдание какой-либо данной теории, как таковой, (т. е. согласно ее форме), требует восхождения к сущности ее формы и, следовательно, восхождения к тем понятиям и законам, которые представляют собою идеальные составные моменты теории вообще («условия возможности») и априорно и дедуктивно регулируют всякую специализацию идеи теории в ее возможных видах»169. Дело идет, стало быть, «о систематических теориях, свое основание имеющих в сущности теории, или же об априорной теоретической номологической науке, которая имеет в виду идеальную сущность науки как таковой, и, следовательно, обращается к ней со стороны содержащихся в ней систематических теории при исключении ее эмпирической, антропологической стороны»170.
3. Как такая априорно-номологическая наука о науке, логика в общих чертах ставит себе три следующие задачи: а) Прежде всего она должна установить («научно уяснить») все те «примитивные понятия», которые обусловливают возможность объективной связи познания и слагаются в идею теоретического единства, другими словами, – все простейшие и первичнейшие категории смысла (ибо ведь «всякая наука по своему объективному содержанию слагается из этого однородного материала: она представляет идеальную совокупность смыслов in specie»)171. Эти категории принадлежат к двум классам. Они суть либо элементарные формы соединения, например, формы гипотетического, дизъюнктивного и т. п. соединения положений в новые положения, различные формы подлежащего, сказуемого и т. д., или они представляют собою чисто– или формально-предметные категории, как-то: понятия предмета, содержания, единства, множества, числа, отношения, связи и т. п.172
В обоих случаях дело идет о понятиях, совершенно независимых от особенностей какого-либо материала. И в обоих же случаях логическое исследование задается целью вскрыть логическое происхождение этих категорий, т. е. постигнуть их «сущность» и фиксировать их точное значение173.
б) Далее, чистая логика должна установить те законы, «которые свое основание имеют в указанных категориальных понятиях и касаются не только их усложнения, но, скорее, объективной значимости слагающихся из них теоретических единств174. Эти законы, в свою очередь, построяют теории: с одной стороны, теории умозаключений, например, силлогистики, с другой, – такие теории, как теория чистого множества, чистого числа и т. п. В конце-концов, они должны обосновывать собою одну всеохватывающую теорию, определяющую своею сущностью все остальные. Другими словами, эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каждая определенная теория заимствует идеальные основания своей сущности: «это законы, согласно которым она осуществляется и от которых она, как значимая теория, может, в конце концов, со стороны своей формы получить оправдание175.
в) Наконец, чистая логика имеет еще добавочную задачу: установить a priori существенные виды (формы) теории и соответствующие законы их связи. «Так вырастает идея обширной науки о теории вообще, которая в своей основной части исследует существенные понятия и законы, конститутивные для идеи теории, а затем дифференцирует эту идею и исследует априорно вместо возможности теории, как таковой, сами возможные теории»176. Это – высшая и последняя цель теоретической науки о теории или наук вообще: она сообщает ей некоторую целостность и законченность. Вместе с тем чистая логика приобретает некоторое практически-методологическое значение, которого непосредственно лишена ее более элементарная часть. «Ибо с расширением дедуктивной и теоретической сферы вырастает также и свободная подвижность теоретического исследования, обилие и плодотворность методов»177.
Эта цель чистой логики отчасти уже нашла свое осуществление в лице, так называемой, «формальной математики» или «учения о множествах» (комплексах). «Самая общая идея учения о множествах заключается в стремлении сделаться наукой, с определенностью устанавливающей существенные типы возможных теории и исследующих их закономерное отношение друг к другу. Все наличные теории являются в таком случае специализациями, или же сингуляризациями соответствующих им теорийных форм подобно тому, как все теоретически-обработанные области познания суть отдельные множественности»178.
Из этого, однако, ни в коем случае не должно следовать смешения сфер философии и математики. «Конструкция теории, строгое и методическое разрешение всех формальных проблем навсегда останется настоящим делом математика»179. Но при этом математик не является все же теоретиком чистой воды: он не более, как изобретательный техник, т. е. практик в сфере дисциплины чрезвычайно высокой теоретической пробы. На чисто-теоретическую точку зрения может встать только философ, обращающейся к теориям не с инстинктивной потребностью в научном творчестве, а с «теоретико-познавательной рефлексией» над тем, что такое в сущности суть «вещи», «события», «законы природы», «теории», «наука» и т. п.». Только философское исследование дополняет научную работу естествоиспытателя и математика таким образом, что чистое и подлинно-теоретическое познание получает свое завершение»180.
4. Устанавливая самые общие идеальные условия возможности науки, чистая логика не заключает в себе, однако же, установления идеальных условий возможности опытной науки вообще, т. е. условные возможности объективного единства индивидуальных истин. Собственно говоря, опытная наука не владеет подлинной научностью и лишена подлинных теории, так как ее теории – только условные и предварительные теории, ее основоположения – только вероятные основоположения. Но при всем том, ее вероятные познания тоже определяются системой особых идеальных категорий и законов, образующих собою систему или единство вероятности. «Эта сфера чистой законности, которая относится не к идее теории или, выражаясь еще более общим образом, не к идее истины, а к идее эмпирического единства объяснения, другими словами, к идее вероятности, образует второй обширный фундамент логического учения об искусстве и входит в область чистой логики, если ее взять в соответственно более распространенном смысле»181.
Чтобы построить чистую логику по только что набросанной программе, необходима, однако, длительная и сопряженная подчас с чрезвычайными трудностями предварительная работа. Дело в том, что логическое, т. е. примитивные категории и законы мысли, – не говоря уже о чисто-идеальных теориях и их общем единстве, – не дано непосредственно, как таковое, во всей своей чистоте и своеобразности. Элементы и образования логического даны непосредственно в тесном сплетении с целым рядом иных явлений и феноменальных свойств. «Объекты, исследование которых является целые логики, даны прежде всего в грамматическом одеянии; точнее говоря, они даны, как вложенности в конкретные психические переживания, которые, исполняя функцию смысла или его осуществления… связаны с определенными обозначениями речи и образуют вместе с ними некоторое феноменологическое единство. Из таких сложных феноменологических единств логик должен выделить интересующие его составные элементы, значит, первым делом, тот актуальный характер, который носит осуществляющееся логическое представление, суждение, познание, и подвергнуть этот характер описательному анализу, поскольку это может быть полезно для разрешения его собственно-логических задач»182. Затем должна быть отделена грамматическая оболочка, так легко подменяющая собою чисто-логический смысл и этим порождающая безысходные эквивоки и двусмыслицы. «Ни в какой другой области познания эквивоки не оказывают столь рокового влияния, нигде не завладевали уже самим началом его, установлением его настоящих целей, как именно в сфере чистой логики»183. Все это указывает только на настоятельную надобность в точном описательном установлении содержания (как объективного, так и субъективного) непосредственно в познании данного и в опирающемся на это описание анализе составных частей этого содержания. Только тогда будет возможно выявить в чистоте логическое с его элементами и взаимоотношениями и путем теоретико-познавательного уяснения принципиально отделить его от всего ему постороннего. Такую задачу, по мнению Гуссерля, должна взять на себя феноменология.
1. Прежде всего, введением этой новой дисциплины будут навсегда уничтожены те поводы, которые толкали раньше и сейчас еще толкают логику к психологическому самообоснованию, а именно – потребность в предварительном анализе психической структуры ума. «Феноменология логических переживаний видит свою цель в том, чтобы дать нам описательное (а не генетически-психологическое) освещение этих психических переживаний, способное сообщить всем основным логическим понятиям определенное значение»184. Она представляет собою описательную психологию, т. е. научное старание передать данное так, как оно дается, и затем только явственнее отметить те различия, которые в нем непосредственно содержатся. Она чужда, стало быть, всякой теории, ибо знаменует собою дотеоретический момент исследования185. В этом смысл она предшествует не только логике, как теории логического, но также и психологии как теории психического. «Всякое мысленное переживание, как и всякое психическое переживание вообще, будучи рассматриваемо с точки зрения причинности, имеет свои причины и следствия, как-нибудь входить в сферу жизни и несет свои генетические функции. К сфере же феноменологии и прежде всего к сфере теории познания (как феноменологического уяснения идеальных единств мышления или познания) принадлежит только то, что мы мним, когда высказываемся; что составляет это мнение, как таковое, со стороны его смысла; как образуется оно из частичных мнений; что за существенные формы и различия оно обнаруживает, и т. д.»186. Другими словами, она должна описывать чистое сознание187, как таковое, не руководствуясь в своей работе никакими иными мотивами, кроме мотивов самой непосредственной данности. Она должна «брать феномены так, как они даются, т. е. как вот это текучее осознавание, мнение, обнаружение, – чем и являются феномены, будучи взяты, как вот это данное осознавание переднего или заднего плана сознавания; как вот это данное осознавание чего-либо, как настоящего и преднастоящего; как вымышленного или символического или отображенного; как наглядно или ненаглядно представляемого, и т. д.; и при этом брать все это, как нечто так или иначе образующееся и преобразующееся в смене тех или иных положений… Все это носит название «сознания о» и «имеет» «смысл» и «мнит» «предметное»…188. Только такого рода исследование может положить конец всякому психологизму, ибо, основываясь на нем, чистая логика не обусловливается никакой теорией, а лишь подготовляется беспристрастным анализом данного.
2. Равным образом, только чрез посредство феноменологии может чистая логика, а вместе с нею и теория познания, достигнуть принципиальной беспредпосылочности. Принципиальное требование этой последней, с такой настойчивостью подчеркиваемое современными гносеологами, может иметь только один смысл, а именно: «исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуществлены феноменологическим путем»189. Для этого теория знания должна держаться вдали от всяких метафизических вопросов и решений. Опираясь на феноменологии, она, собственно говоря, не является даже теорией или наукой в смысле «объяснения из оснований». Она дает лишь «общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления»190; она далека от всякой науки о реальном, равно и естествознания и генетической психологии. «Она стремится не объяснить познание, событие во времени, в психологическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конституивных элементов или законов; не проследить реальные связи сосуществования и последовательности, в которые вовлечены познавательные акты, а уразуметь идеальный смысл специфических связей, в которых выражается объективность познания; она хочет сообщить ясность и отчетливость чистым формам и законам познания, обращаясь за помощью к адекватно-осуществляющему их созерцанию191. Словом, она должна быть критическим анализом понятий, найденных описательным путем феноменологии познания. Тогда она будет независима одинаково от предпосылок метафизических, физических и психологических; тогда она будет в подлинном смысле беспредпосылочна.
3. Как упоминалось уже, феноменология представляет собою предварительное исследование не только для логики и теории знания, но и для психологии. И эта последняя прежде, чем приступить к построению теории психических явлений, к установлению психологических (генетических) законов, нуждается в описательном анализе их свойств, моментов, составных частей и связей, в непосредственном опознании психически данного, психических переживаний192. Именно этого-то не понимает современная психология, под влиянием могущественных натуралистических предрассудков стараясь представить психическое в терминах и понятиях естествознания, т. е. в терминах и понятиях психофизических экспериментов. Этим она совершенно искажает подлинную природу психических переживаний и под видом строго-научного, экспериментального исследования психических феноменов преподносит наблюдения и теории, на три четверти совершенно чуждые подлинному познанию психического. Дело в том, что психические явления глубоко, принципиально отличны от явлений физических и вообще «естественнонаучных»193. Первым делом, психическое не познается в опыте, как являющееся, не познается восприятием, как нечто внешнее познавательному акту. Оно переживается и в то же время есть это переживание, «в рефлексии созерцательно усвояемое переживание»194. Далее, психическое бытие, как «феномен», принципиально не есть единство, которое познавалось бы индивидуально-тожественным во многих отдельных восприятиях… В психической сфере, другими словами, нет никакого различия между явлением и бытием»195. «Оно является, как полагающее само себя в абсолютном потоке, как только что зарождающееся и уже отмирающее». Связь и единство вносятся в сферу психического только самою осуществляющейся в нем сознательностью, единство самого потока или имманентного ему «времени»196. И познавать психическое – значит, уловлять эту непосредственную сознательность, это прямое сознавание «чего-либо», другими словами – уловлять сущность. Прямым методом всякого познания психического является, стало быть, созерцание сущности, как сущностного бытия, диаметрально противоположное восприятию, которое, постигает свой предмет, как нечто существующее197. И вот «чистая феноменология, как наука… может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы то ни было «самонаблюдение» и всякое суждение, основывающееся на таком «опыте», лежит за ее пределами. Отдельное в своей имманентности может быть полагаемо только, как вот то там совершающееся, вот это туда-то направляющееся восприятие, воспоминание, и т. п. и выражено лишь в строгих понятиях сущности, своим происхождением обязанных анализу сущности»198. И только на такой науке, исследующей прямо все психически-непосредственно-наличное, может вырасти подлинно-научная психология, свободная от засилья натуралистических предрассудков. Психофизика только тогда станет законной дисциплиной о психических явлениях, когда она будет ясно сознавать всю косвенность и приблизительность своих высказываний о психическом и сообразно этому произведет пересмотр своих натурализованных понятий199.
4. Но мало того! Феноменология является фундаментом, обязательным преддверием не только чистой логики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Становящееся рядом с восприятием существующего созерцание сущности представляет собою общий первоначальный познавательный орган всех философских дисциплин, общее познавательное начало философии духа200. «Феноменология сознания», в противоположность предрассудку «естествознания сознания», есть единственный путь построения строго научной философии, свободной от предрассудочных предпосылок, благодаря достигнутому ею, наконец, анализу первично-данного201.
Освобождая философское мышление от натурализма (напр., психологизма), только одна она способна освободить его и от историцизма, подобно психологизму разрешающегося в скептический релятивизм, и на место философствования, приспособляющегося к относительным и временным потребностям миросозерцания, поставить единую философию – науку202. «По самому своему существу, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением познаний без всяких косвенно-символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств»203.
Вполне естественно, что первой фундаментальной проблемой феноменологии познания является, по мнению Гуссерля, проблема абстракции и абстрактного. «Ибо, во-первых, среди категориальных paзличий смыслов, на которые чистая логика должна обратить серьезное внимание, имеет место также и различие их, соответствующее противоположности индивидуальных и общих предметов. Во-вторых же, – и в особенности – потому, что смыслы – и именно смыслы в форме родовых единств – образуют сферу ведения чистой логики, и, следовательно, всякое извращение сущности рода должно отозваться и на ее собственном существе»204. Другими словами, если чистая логика действительно имеет соответствующий своим претензиям предмет, т. е. чисто идеальные родовые единства познания, то должно быть феноменологически показано, что такой предмет дан в познании и затем установлено, как он дан. Только тогда будет чистая логика вправе заняться этим предметом, его разновидностями и взаимоотношениями.
1. Всякое обыкновенное, нормальное познавательное переживание обнаруживает при феноменологическом его уразумении («сущностном», а не «рефлективном» или «опытном») следующие составные элементы: словесное обозначение, которое распадается на физическое явление звука и мышечных движений и психическое явление самого акта обозначивания; 2) психические переживания познающего, которые сообщаются этим обозначением (т. е. им соозначаются); 3) акт «мнения» этим обозначением на почве данных психических переживаний какого-либо «смысла»; 4) этот самый «смысл», непосредственно «мнимый» в познательном переживании, выражающемся в данном словесном обозначении; 5) «мнимый» через этот «смысл» предмет познания. Если познавательное переживание по своему содержание носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто-мысленный характер, то к этому присоединяются еще: 6) акт созерцательного осуществления смысла и 7) само осуществление смысла в созерцании (т. е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действительной или придуманной иллюстрации205. Изо всех этих элементов только пять последних представляют действительный интерес для вырастающей из феноменологии критики познания. И, в свою очередь, среди пяти этих элементов центральное место для нее занимает элемент мысленно (или также еще и созерцательно) «мнимого» «смысла», ибо как раз в лице его находит свое выражение чисто логическая природа познания206.
Этот «смысл» должен быть строго отличаем от всех видов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных в одно общее феноменологическое единство переживания. Он представляет собою всегда тожественное «интенциональное единство»207, в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны. «Это подлинное тожество есть не что иное, как тожество рода. В таком и только в таком случае в состоянии оно охватить в себе разбегающуюся множественность индивидуальных отдельностей»208. И даже от актов «мнения» нужно строжайшим образом отделять этот смысл, как таковой: по отношению к множеству таких актов, «мнящих интенций» (Intentionen – направленностей), он обнаруживается, как «идеально-единое значение», что аналогично отношению, существующему между краснотою in specie и конкретными кусочками бумаги, которые все «имеют» одну и ту же красноту. Можно сказать, «что смыслы образуют класс понятий в духе «общих предметов» или родов (species – специй)»209.
Но, будучи взяты, как такие «общие предметы», смыслы не даны непосредственно в тех познавательных переживаниях, в которых они являют собою «мнимое». Высказываемое утверждение высказывается о каком-либо предмете, а не о смысле, ему присущем. Чтобы смыслы сами стали предметами, необходим особый уклон познания, особая «мнящая интенция». И осуществить ее в состоянии только такой рефлективный акт, который, являясь нормальным составным элементом всякого логического мышления, знаменует собою настоящее отвлечение логически-идеального от всего реально существующего210.
2. Все удостаивавшиеся до сих пор одобрения теории абстракции проходили мимо учения о смыслах, ибо росли на психологическом фундаменте и старались чисто генетически, причинно, объяснить все феноменологическое содержание познания.
а) Так, эмпиристическая теория абстракции устами Милля и Спенсера стремится свести внутреннее идеальное тожество смысла, «родовое тожество», к простому усмотрению подобия. Видя повсюду подобную окраску, говорят-де об одной и той же окраске, например, об одной и той же красноте. Но, ведь, для того, чтобы признать две вещи подобными, нужно понимать, в чем, в каком отношении они подобны. Тут то и лежит тожество, «родовое единство», которое в свою очередь не является простым подобием, так как в таком случае был бы неизбежен regressus in infinitum211. «Подобие есть отношение предметов, которые принадлежать к одному и тому же роду»212. Равным образом, нельзя объяснить образования общих понятий – тем более – самого общего, самих идей, самих родов, установлением общих имен по законам ассоциаций. Ибо ассоциативная общность знака, «эта общность психологической функции отнюдь не есть та общность, которая относится к интенциональному содержанию самих логических переживаний, или же, выражаясь объективно и идеально, к смыслам и их осуществлениям (в созерцании). Эта последняя общность ускользает от номинализма»213. Он упускает из виду своеобразное сознание, которое обнаруживается в непосредственно усвояемом смысле знака, в его актуальном уразумении, в понятном смысле высказывания, а с другой стороны – в коррелятивных актах осуществления, представляющих собою «настоящее» представление общего, другими словами, в актуальном отвлечении, в котором нам дано «само общее»214. Вместе с тем он страдает смешением различных форм логической общности, не различая между общностью простой неопределенности представления (какое-либо А), общностью универсальной формы самого акта познания (все А) и родовою общностью «мнимого» содержания (А вообще, A in specie)215.
б) Так, учение Локка об общих идеях, руководствующееся правильной мыслью о том, что факту объединения многих вещей под одним общим именем должна соответствовать общая идея, терпит крушение на предрассудке, будто идея эта является предметом внутреннего восприятия, а не особой «мнящей интенции», направленной не на изменчивые явления психического существования, а на вечную и неизменную сущность логического смысла. К этому присоединяется, далее, неразличение между смыслом как таковым и предметом «мнящей интенции» как таковым; его усугубляет еще смешение психического содержания познавательного акта с его логическим содержанием216.
в) Так, Беркли, в общем направляя теорию абстракции в правильное русло подчеркиванием того значения, которым обладает при абстрагировании внимание, прежде всего искажает сущность внимания тем, что объектом его считает психические явления, т. е. психические состав познавательного акта, а не так или иначе «мнимые» предметы. Ведь «когда мы представляем себе, например, лошадь и судим о ней, то мы имеем дело именно с лошадью, а не с нашими соответствующими этому ощущениями. Представляем себе эти последняя и судим о них мы, очевидно, лишь при психологической рефлексии»217. «Простое существование какого-либо содержания в психической связи отнюдь не является его «мнимостью». «Мнимым» это содержание становится только при его «отмечении», которое, как обращенность на это содержание, и является как раз его представлением»218. В связи с этим искажением стоит, далее, и то, что Беркли смешивает «основание абстракции с абстрагированным, отдельный конкретный случай, от которого сознание общности заимствует свою интуитивную полноту, с предметом мыслительной интенции. Беркли выражается так, как будто бы геометрическое доказательство велось для чернильного треугольника на бумаге или мелового треугольника на доске, и как будто бы подвертывающееся нам случайно при общем мышлении отдельные предметы были вообще не простой лишь опорой нашей мыслительной интенции, а ее объектами»219.
Между тем, в действительности, при геометрическом доказательстве в виду имеется не конкретный предмет созерцания и не какой-либо его момент (несамостоятельное «отвлеченное частичное содержание»), а «идея в смысле родового единства. Она является абстрактностью в логическом смысле; и сообразно этому логически или гносеологически под абстракцией нужно разуметь не простое выделение частичного содержания, а то своеобразное сознание, которое непосредственно уловляет родовое единство на интуитивном основании»220. Это смешение в связи с вышеозначенным искажением послужило побуждающим мотивом для установления теории замещения, рассматривающей отвлечете, как искусственную замену многих представлений одним из них, наиболее характерным и удобным221. Однако, этим мыслительная функция отвлечения снова разрешается в функции созерцания. Между тем, никакое созерцание не в состоянии осуществить смысла утверждения «все А». «Ибо созерцать мы можем только вот то или вот это. Сколько бы мы ни перебирали при этом отдельных случаев, как ревностно мы ни собирали бы их, – даже и в том случае, если бы удалось, действительно, исчерпать объем понятия и представить себе (постепенно) все А, при чем все же все А (сразу) не были бы представлены, логическое представление не осуществилось бы»222. «Все А» представляет собою особую логическую форму, особый логический смысл. Нельзя никак обойти необходимость рассматривать мыслительные акты, как то, что они есть, а именно, «как совершенно особенного характера акты, как новые по сравнению с непосредственным созерцанием «способы сознания». Представители «репрезентативной» теории впадают в глубочайшее заблуждение, когда «при феноменологическом анализе почти исключительно имеют в виду по отношению к мыслительному переживанию лишь то, что непосредственно осязательно, именно, названия и служащие примерами созерцания, не зная, что делать с самим свойством актуальности как раз потому, что оно не представляет собою ничего осязательного»223.
г) Так, Юм, сводя общность и абстрактность к общности наименования, которое благодаря определенным habitus, определенным бессознательным предрасположениям, по ассоциации распространяется на целый круг подобных между собою в определенном отношении представлений, впадает в те же самые ошибки, что и представители только что рассмотренных теорий224. Прежде всего, подобие не в состоянии объяснить общности, т. е. оснований выделения какого-либо отвлеченного признака или каких-либо отвлеченных отношений, ибо оно само предполагает подобие подобностей, и так in mfinitum. Далее, подобие совершенно не может заменить собою того, что представляет общность отвлеченного признака. «Различие между созерцанием красноты вот этого предмета и созерцанием какого-либо отношения подобия совершенно очевидно»225. Далее, ни в коем случае нельзя смешивать «психических содержаний» познавательного акта с его «интенциональными содержаниями» и пользоваться этим смешением в интересах сведения этих последних к вышеозначенным сферам подобия. Ибо «очевидность того, что единообразная окраска, форма и подобные им внутренние определения относятся к единству созерцания, как составляющее его моменты, не может никак быть отъинтерпретирована… Отъэлиминировать абстрактные содержания, а вместе с ними и абстрактные понятия – значит выдать за фиктивное то, что является в действительности предпосылкой всякого проникновенного мышления и уяснения вообще»226. Наконец, утверждение, что отвлеченные признаки не представляют собою подлинных смыслов, может быть перенесено и на конкретные признаки, ибо первоначально в созерцательном переживании мы имеем всегда нечто единое и только затем открываем в нем различия227. При последовательном развитии этого аргумента можно придти к полному отрицанию всякого деления переживания, к скептическому выводу, что «сознание есть нечто абсолютно единое, о котором мы, по меньшей мере, не в состоянии узнать, имеет ли оно вообще частичный содержания, обнаруживается ли оно вообще в каких-либо одновременных, либо во времени последовательных переживаниях»228. Такой скептицизм убивает и всякую психологию и самого себя.
д) Так, и Корнелиус, являясь наиболее последовательным представителем современного юмеанства и старательно развивая взгляды Юма на общность и отвлечение, повинен, в общем, во всех тех смешениях, которые так характерны для психологистически-номиналистической школы: «интенционального содержания» он не отличает от «интенционального предмета», а обоих их не отграничивает от психологической организации психических переживаний. Благодаря этому для Корнелиуса символ по ассоциации распространяющийся с какого-либо представления на круг ему подобных, есть уже общий символ; безразличное отношение понятия ко всему тому, что не относится к его содержанию, хоть и относится к его предмету, отожествляется с расплывчатостью образа воспоминания; а неточность памяти или спутанность и текучесть «неясно» воспроизведенных фантасм сливается с характером общности, присущим интенции представления, как форма ее акта, или же с неопределенностью в содержании интенции, которая являет собою определенный смысл неопределенного предмета, и т. п.229
3. Из всего этого рассмотрения вытекают с очевидностью три следующих фундаментальных для теории абстракции вывода. Во-первых, нужно раз и навсегда признать, что общее относится к сфере «мнения» и не может быть ни объясняемо из существования психических переживаний, совершающихся во время этого «мнения» и представляющих собою психический состав соответствующего познавательного акта, ни ставимо в какую-либо нефеноменологическую связь с этим составом, и затем, что акт «мнения», «интенционально» «мнящий» – это общее, представляет собою совершенно первородную, категориальную феноменологическую черту сознания, которая тоже не может быть хотя бы сколько-нибудь исчерпана генетическим объяснением ее из явлений ассоциативного характера. «Определять чистую переживаемость какого-либо содержания, как его представленность, и переносно именовать все переживаемые содержания вообще представлениями – значит вводить такое искажение понятий, которому вряд ли найдется в философии равное. Во всяком случае, число гносеологических и психологических ошибок, им причиняемых, – легион»230.
Во-вторых, нужно раз и навсегда помнить, что акт «мнения» общего (а равно и само это общее) принципиально отличен от акта созерцания, на котором он тем не менее психически держится. Созерцание есть акт индивидуальная «мнения», «мнящего» индивидуальные предметы. И потому «созерцать – значит, именно не мыслить»231. По отношению к мышление, т. е. «мнению» общего, созерцание может играть лишь роль чувственно осуществляющего смысл акта, иллюстрации, наглядного подтверждения, экземплификации. Мыслительный акт обладает по отношению к созерцанию полнейшей первичностью и самостоятельностью, выявляя «общие предметы», только феноменологически (а не существенно, т. е. не логически) опирающиеся на чувственно-созерцательный акт232. В-третьих, нужно раз и навсегда провести различие между отвлеченными или несамостоятельными признаками (чертами, содержащими, моментами) какого-нибудь предмета и родом (общим понятием, общей идеей, идеальным единством), как таковым, являющимся во всем своем целом отдельным «общим предметом». Соответственно необходимо различать между актами узрения отвлеченных черт предмета и актом узрения рода, как единой идеи. Этим вводится самое важное различие, господствующее в сфере понятий абстракции и абстрактного и вместе с тем выясняется подлинный и непосредственный их смысл. Собственно говоря, «мнение» несамостоятельных признаков есть только «выделение» или подчеркивание индивидуальных свойств предмета: оно не осуществляет настоящих общих понятий, не постигает рода в его целом. Настоящим актом абстракции является только акт, который «мнит» непосредственно само общее, как таковое. Только такая абстракция своим предметом имеет то логическое, о котором трактует чистая логика. И вместе с тем только она соответствует традиционному (хотя и столь оспаривавшемуся) взгляду на общее233.
4. Однако, и будучи взята, как «мнящая интенция», направленная на общее, абстракция не свободна при ближайшем ее рассмотрении от двусмысленности. Ибо не одно и то же, будет ли под нею разуметься тот акт, который только связывает непосредственно общее имя с родовым единством и в котором общее является только предметом сигнификативной, т. е. обозначительной интенции, т. е., так сказать, «замышляется», или же тот акт, в котором общее не только сигнификативно «задумано», но и осуществлено, т. е. «дано», «присутствует» с очевидностью. Лишь этот последний акт абстракции, представляющей собою идеирующую или генерализирующую абстракцию, является характерной чертой логического мышления. Общее в нем «мнится» уже не только чисто-мысленно, но мысленно-созерцательно, т. е. познавательно (в полном смысле этого слова)234. Разумеется, этим нисколько не нарушается вышеупомянутое противопоставление мышления и созерцания, ибо при идеирующей абстракции дело идет не о чувственном созерцании, способном служить ей лишь внешней базой ее осуществления, лишь внешней и случайной иллюстрацией ее предмета, а о сверхчувственном (общем, категориальном или идеальном) созерцании, о созерцании, так сказать, второго порядка, которое является непосредственным осуществлением «задуманного», адекватным его поставлением235. «В акте абстракции, который для своего свершения не требует непременно обозначения, данным для нас является само общее: мы мыслим его себе не чисто обозначительным путем, как в случае простого уразумения смысла общих имен, а схватываем его, созерцательно овладеваем им. И говорить здесь о созерцании или, точнее, о восприятии общего, поэтому, вполне позволительно»236. Идеация есть, значит, акт созерцательной мысли, акт подлинного сущностного постижения. И только в ней открывается познанию чисто-логическое, как таковое, в своих элементах-истинах и ими управляющих законах237.
Второй важной проблемой, требующей от Гуссерля своего разрешения в самом начале феноменологического исследования познания, является проблема сознания. Ибо всякое познавательное переживание есть в то же время и сознательное переживание, и раз сознание по существу своему определяется логическим, т. е. чисто-идеальными единствами и их законами, раз существеннейшей его функцией является идеация, то очевидно, что эти особенности его должны находиться в совершенно определенном отношении к природе психического переживания вообще, а сознание – получить соответствующую им формулировку.
1. Для этого Гуссерль рассматривает четыре следующих определения сознания и путем их критического разбора устанавливает свое собственное его понятие:
а) Под сознанием разумеют часто феноменологическое единство личных переживаний. Поскольку при этом под переживанием будет разуметься только чисто-психическое содержание и всякое интенциональное содержание будет отъэлиминировано, такой взгляде на сознание правилен. В состав сознания входят лишь сами переживания, как таковые, а не то, что они «мнят»; например, только восприятие дерева, а не то, что воспринимается в этом восприятии, а также и не смысл выражающего это восприятие утверждения: вот дерево238.
б) Под сознанием понимают часто также внутреннее сознание в смысле внутреннего восприятия. Этот взгляд приводит к превращению сознания в определенного рода (именно адекватное) знание, а сознательных переживаний – в интенциональные содержания, т. е. к смешению двух совершенно различных сфер. Вместе с тем он впадает в regressus in infinitum, так как внутреннее восприятие, ведь, в свою очередь, есть переживание, т. е. переживание переживания, и т. д. без конца. Если же не отожествлять внутреннего сознания с знанием и под внутренним сознанием разуметь просто наличность тех или иных переживаний, то такое его понимание путем постепенного развития своего содержания должно непременно привести к первому определению239.
в) Некоторые мыслители, например, Наторп, толкуют сознание как «чистое Я» или чистую апперцепцию240. Но при феноменологическом анализе психических переживаний ничего подобного не встречается. Я сводится к «комплексу реальных переживаний»241; оно «не представляет собою ничего такого, что парило бы над множественностью переживаний»242; оно есть «реальное целое, реально слагающееся из своих многочисленных частей, и каждая часть обозначается, как нечто «пережитое». В этом смысле переживание и является тем, что переживается Я или сознанием»243. «Нет надобности ни в каком особом, все содержания поддерживающем, все их еще раз объединяющем личном принципе»244. Разумеется, непосредственными переживаниями содержание сознания не исчерпывается точно так же, как и внешний предмет не исчерпывается его в данный момент воспринимаемыми свойствами. Но этим нисколько не нарушается его эмпирически-феноменологическая природа, ибо эмпирически-феноменологический смысл его единства открывается уже в любом психическом состоянии245.
г) Некоторые психологи, и среди них в первую голову Брентано, определяют сферу сознания, как сферу интенциональных переживаний, как сферу психических актов. «Каждое психическое явление характеризуется тем, что средневековые схоластики называли интенциональной (а также умственной, ментальной) наличностью предмета и что мы, хоть и не без некоторой двусмысленности, будем называть отнесенностью к какому-либо содержанию, направленностью на какой-либо объект… или имманентной предметностью»246. – Этим собственно только и достигается, по мнению Гуссерля, действительная сущность сознания. Интенциональные переживания составляют его ядро и его внутреннюю характеристику. Сознание есть реальная совокупность актов, и все иные состояния психики получают свое значение в сознании только в связи с этой интенциональной актуальностью247. «Существо, которое было бы лишено подобных переживаний, которое содержало бы в себе лишь содержания вроде переживания ощущения и было бы неспособно их предметно истолковывать или как-либо еще иначе при их помощи сделать предметы представимыми, – стало быть, было бы совершенно неспособно ..направляться на предметы чрез посредство других актов, судить о них или делать предположения, радоваться по поводу них или печалиться, надеяться и бояться, жаждать и переживать отвращение, – такое существо никто не захотел бы называть психическим существом»248.
2. Это понятие о сознании легко может быть сделано бессмысленным. Достаточно только истолковать «интенциональную наличность» предмета в переживании или акте, как реальное отношение между двумя одинаковым образом в сознании находящимися вещами: объектом и актом. В действительности же, ничего подобного нет: «никаких двух вещей в наличности психически при этом не имеется: нет и тени того, чтобы рядом с переживающимся предметом еще переживался интенциональный акт, на него направляющийся; нет при этом и никаких двух вещей в смысле части и охватывающего ее целого; налична только одна вещь – интенциональное переживание, существенной дескриптивной чертой которого является соответствующая интенция»249. В интенциональном переживании «мнится» некоторый предмет. Это значит, во-первых, что можно переживать это переживание, и это – реальный момент в нем.
Во-вторых, это значит, что в нем нечто может быть интенционально «мнимо»; и это – идеальный его момент. Это «мнимое» нечто не переживается само, как психический момент; оно не содержится реально в переживании (а равно не может быть реально и вне его). Как «мнимое», оно вообще не существует, а именно только «мниться». В этом – его феноменологическая особенность, которая с существованием его или несуществованием непосредственно не имеет ничего общего. «Мнится» может в соответствующем акте так же легко что-либо в действительности несуществующее, например, бог Юпитер, как и самое наидействительнейшее, например, вот этот стол250.
3. Равным образом, предложенное понятие сознания становится бессмысленным и в том случае, когда интенция понимается, как настоящее отношение, в которое вступают между собою, с одной стороны, сознание, а с другой, – сознаваемая вещь. Тогда начинает казаться, будто сознание или Я «чрез посредство» акта или «в» нем направляется на предмет или достигает его, само являясь некоторой предпосылкой всякого акта, своего рода пунктом единства всех актов. Между тем на деле, когда мы «живем» в каком-либо акте, то о сознании или Я, как таком центре всех актов, нет феноменологически ни слуху, ни духу, равно как и о его реальной направленности на предмет. Непосредственно все исчерпывается здесь тем, что на этот последний идеально направляется данное переживание251. Правда, это переживание входит само реальной частью в тот общий комплекс переживаний, который именуется сознанием или я. Но это Я не «присутствует» непосредственно при переживании, и по отношению к нему «утверждения: Я представляет предмет, направляется в представлении на предмет, имеет его интенциональным объектом его представления – имеют совершенно тот же смысл, что и утверждение: в Я, в этой конкретной совокупности переживаний, реально присутствует определенное переживание, согласно своей специфической особенности именуемое «представлением соответствующего ему предмета». Точно также утверждение: Я судит о предмете, значит то же самое, что и утверждение: в нем налично так-то и так-то определенное переживание суждения»252. «Если какое-либо переживание, характеризующееся той или иной интенцией, налично в Я, то ео ipso и это последнее, как охватывающее его целое, становится обладателем этой интенции на подобие того, как физическая вещь обладает теми свойствами, которые составляют ее в качестве частичных содержаний»253. Так что и с этой стороны «направленность», «интенция», «мнение» лишены всякого реального смысла. «Мысль о деятельности должна быть совершенно оставлена»254. «Не как психические деятельности определяем мы акты, а как интенциональные переживания»255.
4. Не все, однако, входящее в психический состав сознания отличается чертою «активности» и интенциональности, само по себе, хотя, с другой стороны, и нет такого сознательного состояния, в котором бы эта черта отсутствовала. Так, интенции на предмет, а потому и всякой «осмысленности», всякого «мнения», лишено ощущение. В нем «ощущаемое есть не что иное, как само ощущение»256. «Ощущением мы называем тот факт, что в комплексе переживания налично некоторое чувственное содержание или же вообще некоторый не-акт»257. Но такой не-акт никогда не является в сознательном переживании одиноким элементом, никогда не переживается, как таковой. Он обнаруживается всегда в самой тесной связи с объективирующим его актов восприятия, благодаря которому и сам превращается в акт; так что ощущению, как переживанию, все же всегда соответствует нечто ощущаемое, как «мнимое». Ощущение цвета при восприятии и ощущаемый цвет воспринимаего предмета – феноменологически совершенно различные моменты258. – То же самое следует сказать и о так называемых «чувствительных ощущениях» (чувство удовольствия, боли и пр.). Они тоже лишены интенционального характера, чисто субъективны, но никогда не существуют в сознании изолированно, получая всегда объективное истолкование от вырастающих на них, как на своего рода психическом материале, актов259.
Зато чувства, волевые движения и пр. должны быть признаны настоящими актами, означающими собою совершенно особые формы интенции, совершенно особыми «способами сознания». Правда, они всегда обнаруживаются в тесной связи с более простыми актами-интенциями интеллектуального характера, имея их как бы своим фундаментом. Но этим нисколько не отменяется их собственная интенциональная своеобразность: к интенциям своего интеллектуального основания они присоединяют еще новые интенции260.
В полном соответствии с изложенными только что теориями абстракции и сознания строить Гуссерль свое учение о познании. При этом, разумеется, центральной проблемой для него является все та же проблема отношений между мышлением и созерцанием, между чувственными и сверхчувственными элементами познания, которая и до него всеми гносеологами полагалась во главу угла. Так что новаторство здесь у Гуссерля сказывается не в перемещении акцентуации с одной проблемы на другую, а в совершенно своеобразном освещении проблемы, всеми одинаково признаваемой за фундаментальную. Рамки данного очерка не позволяют хотя бы даже приблизительно исчерпать обилие устанавливаемых Гуссерлем при этом разграничений, моментов и связей. Осуществляемый Гуссерлем феноменологический анализ познания открывает целый новый мир ранее неведанных элементов и отношений и сулит прежней относительно-ограниченной гносеологической сфере необъятные размеры и неисчислимые открытия261. К сожалению, в дальнейшем придется ограничиться изложением только самых общих положений, а вместе с тем и только самых общих различений, вводимых новой «теорией» познания.
1. Все нормальные и самостоятельные психически переживания суть, как сказано, переживания интенциональные, т. е. акты. В связи с этим их основным характером необходимо тщательно проводить четыре следующих различия. Во-первых, нужно различать между феноменологическим или описательным их содержанием, состоящим из реально слагающих
Существует и весьма распространено мнение, что всякое интенциональное переживание либо само является актом простого представления, либо имеет такой акт своим основанием267. Этот взгляд, однако, не соответствует действительности: внимательный феноменологический анализ показывает, что акт чистого представления не играет столь значительной роли даже в познавательной сфере, и что приписываемая ему функция – выявление интенциональной предметности – обычно выполняется рядом сопутствующих основным актам несамостоятельных переживаний268. Представление лишь в том случае является общим основанием всех актов, если под ним разуметь вышеупомянутую материю акта. Но в таком случае разбираемый взгляд будет страдать двусмысленностью, так как представление будет фигурировать в нем и как целый акт и как материальная часть акта269. Для того, чтобы восстановить его в его правоте, нужно придать понятно представления более широкий смысл, перестав понимать его, как чисто-номинальный акт, противополагающейся пропозициональным актам (суждениям). Это и достигается, если под представлением разуметь всякий объективирующий акт вообще; ибо, с одной стороны, объективирующими актами одинаково являются и чистые представления и суждения, различаясь уже в сфере этого общего признака, как номинально-безразличные и пропозиционально-полагающие акты; с другой же стороны, всякое интенциональное переживание, само не являющееся объективирующим актом например, желание, радость и т. п.) непременно подразумевает такой акт в качестве своего основания270. «Таким образом, объективирующее акты своей исключительной функцией имеют первоначальное представление предметности для всех остальных актов… Отношение к предметности устанавливается вообще в материи. Всякая же материя, так говорит наш закон, есть материя объективирующего акта и только чрез посредство этого последнего может стать материей нового, на нем основывающегося качества акта»271.
2. Как выше уже было упомянуто, в составь нормального психического переживания на ряду с другими элементами входят моменты «мнения» (интенции) и его «осуществления». Эти моменты находятся между собой в разнообразных взаимоотношениях в зависимости от того, что за психическое переживание они конституируют: познавательное ли, эмоциональное, или волевое, и т д.272Все объективирующие акты характеризуются совершенно определенной формой такого взаимоотношения: в них между «смыслом» интенции и «смыслом осуществления» устанавливается (или уничтожается) единство тожества. Другими словами, в объективирующих актах отожествляются (или расторгаются) между собой то, что «мнится», и то, что «дается», —отожествляются (расторгаются) в большей или меньшей степени: все объективирующее акты, будучи взяты во всей совокупности их моментов, суть акты большого или меньшего отожествления (расторжения)273.
Этим установлением в то же время отграничивается и сфера познания, ибо все познавательные акты в большей или меньшей степени суть объективирующие акты отожествления (расторжения) мышления с созерцанием, т. е. чистой «задуманности» с ее наглядным осуществлением. Прямой смысл всякого познавательного акта лежит в акте «адеквации», познавательного равенства, между тем, как предмет мысленно представляется, и тем, как он непосредственно (чувственно) дан274. При этом, с одной стороны, адеквация может быть либо статической, т. е. моментальной, как, например, в том случае, когда утверждают: этот предмет красный; ибо тут смысл обозначения красный и сам чувственно данный красный предмет (т. е. смысл чувственного созерцания) составляют непосредственное актуальное единство275. Либо адеквация будет динамической, т. е. постепенной, как в том случае, когда акт мысленного «мнения» не составляет с актом созерцательного «мнения» одного и того же акта и сопровождается им не сразу276. С другой стороны, адеквация имеет всевозможные степени, начиная от полного созерцательного осуществления мысленной интенции, когда предмет сам и целиком оказывается наличен в познании, и кончая тем полным ее неосуществлением, когда между мысленно «мнимым» и созерцательно «данным» не оказывается ничего общего и познание признается ложным, т. е. неосуществившимся277.
В связи с этими различиями стоит еще одно различиe, представляющее большую важность для феноменологического уяснения сущности познания. А именно, необходимо отличать адеквацию или осуществление в собственном смысле слова от адеквации или осуществления в несобственном их смысле. В последнем случае между мысленно «мнимым» и чувственно «данным» нет никакого внутреннего, необходимого отношения; чувственно «данное» служить лишь простой опорой, простой случайной базой для совершения акта мысленной интенции, которая потому остается «пуста», «бледна» и «неудовлетворенна»; подлинного интуитивного постижения мыслимого здесь не происходить; оно не отожествляется с предметом, как интуитивной, непосредственной данностью; интуиция играет здесь роль лишь излагающего или представительствующего содержания; таково положение дел при чисто обозначительных, сигнификативных (или сигнитивных) и номинальных актах. Наоборот, адеквация в собственном смысле слова характеризуется действительным удовлетворением мысленной интенции, заполнением пустоты определенным интуитивным содержанием, большим или меньшим выявлением самого предмета. Чувственно данное служить при этом не только опорой мысленного акта, не простой иллюстрацией его интенции, а более или менее совершенным осуществлением съинтенционированной мысленно предметности278.
Только в этом случае имеет вообще место действительный акт познания; только здесь можно в прямом смысле слова говорить о большей или меньшей идентификации мыслимого и созерцаемого. В этом случае, значит, интенциональная сущность акта содержит в себе некоторый плюс по сравнению с теми двумя элементами (качеством и материей акта), которые, как было указано, присущи интенциональному содержанию всякого переживания. Плюс этот есть большее или меньшее интуитивное «обилие» познавательного акта279. Идеалом обилия было бы согласно этому такое представление, которое заключало бы весь свой предмет целиком в своем феноменологическом содержании280. Отсюда ясно, что «каждый конкретно полный объективирующей акт имеет три составных момента: качество, материю и представительствующее содержание»281. Но только в том случае, если это последнее будет находиться в тесной внутренней связи с материей, если оно будет интуитивным осуществлением той интенции, которую эта материя собою знаменует, только тогда можно говорить о полном познавательном акте282. В этом случае три указанных момента составляют в своей совокупности познавательную сущность объективирующего акта283.
3) После всего сказанного совершенно ясно, что степень осуществления мысленной интенции или же достоинство познавательной сущности объектирующего акта зависит от качества интуитивной «полноты» объективации, т. е. от того, до какой степени совершенна наличность предмета в познающем его акте.
Вполне понятно, что сфера познания принимает с этой точки зрения вид лестницы, внизу которой стоят чисто обозначительного характера акты, а вверху которой помещается идеал адеквации, как заключительная цель всякого «осуществления»284. «Интуитивным содержанием такого заключительная представления является абсолютная сумма всякой полноты; интуитивным представителем является сам предмет, как он есть сам по себе. Представляемое и представляющее содержание здесь одно и то же. И где какая-либо интенция представления достигает чрез посредство такого идеально-совершенного восприятия завершительного осуществления, там устанавливается подлинное adaequatio rei et intellectus: предметное здесь «дано» или действительно «налично» именно как такое, в качестве какового оно интендировано; тут нет более такой частичной интенции, которой недоставало бы осуществления»285.
Этим устанавливается внутренний смысл понятий очевидности и истины. Истина есть «полное согласование между замысленным и данным как таковым. Это согласование переживается в очевидности, поскольку очевидность является актуальным свершением адекватнейшего синтеза осуществления»286. Очевидность представляет собою акт «совершеннейшего синтеза осуществления» или «синтеза совпадения», в то время как истина есть сам синтез, само совершенство совпадения в его объективном смысле, в его идеальном бытии287.
4. Такая формулировка сущности познания, видящая его совершенство в полном совпадении мышления с созерцанием (мыслимого с созерцательно-данным), требует, однако, расширения понятия созерцания, о котором уже упоминалось выше. Ибо в чувственном созерцании может свое осуществление найти лишь такая интенция, которая направляется на отдельный, конкретный предмет. Интенция же, присущая актам отвлеченного сознания, может воспользоваться чувственным созерцанием едва лишь, как случайной базой своего совершения, или как отдаленной иллюстрацией. Так, например, понятие бытия не может быть реализовано актами обыкновенного восприятия, ибо бытие как таковое не есть что-либо реальное и не является даже реальным предикатом. В равной мере – и сознание тожества. Между тем, более или менее адекватное познание таких отвлеченных предметов (предметов «высшего порядка») не подлежит никакому сомнению. Это подтверждается самым простым чувственным восприятием, в котором не трудно обнаружить общие, категориального характера моменты. К тому же подтверждением служит отвлеченное познание хотя бы целого ряда математических областей, не имеющих даже и самого отдаленного соприкосновения со сферой чувственного восприятия. В учении, например, о множествах математикой достигается, несомненно, адекватнейшее познание. И, тем не менее, «данность» предмета здесь явственно отграничена от чувственности и совершенно лишена присущих этой последней характеров. Таким образом, необходимо признать наличность общего, родового, идеального или категориального созерцания, осуществляющего «данность» чисто категориальных и идеальных предметов288. При этом самым трудным вопросом относительно такого созерцания является вопрос о «представителе» интенции, который должен быть выявлен созерцанием и более или менее отожествлен с категориальным предметом интенции; ибо, подобно всему категориальному акту познания, он имеет вторичную природу, является так или иначе обоснованным на созерцании чувственного характера и должен быть выэлиминирован из общего комплекса чувственного «представительства»289. Существенным свойством этого категориального «представителя» (т. е. носителя полноты осуществления категориальной интенции) является то, что «при всей изменчивости обосновывающих актов… представительствующее содержание для каждого вида обоснованных актов бывает единственно»290, соответствуя тем единственности представляемого им и благодаря этому созерцательно осознаваемого категориального предмета, чему примером может служить любая логическая форма. Вполне понятно, потому, что не в сфере «внешней» чувственности следует искать «категориальных представителей», а лишь в сфере вторичной («внешнюю» чувственность предполагающей) «внутренней» чувственности, в сфере «рефлективных содержаний»291. «Психическая связь, которая переживается в актуальном (т. е. подлинном, интуитивном) отожествлении или соединении и т. п., может быть, как нам кажется, сведена путем сравнительного рассмотрения к некоторой всесторонней общности, которую нужно мыслить отдельно от качества и смысла (материи) познания, и которая при таком сведении являет в своем лице представителя, специально присущего моменту категориальной формы»292. Например, «представителем» объективного тожества является отвлеченный от отдельных актов отожествления и по своей сущности единственный психический момент отожествления293.
5. Все предметы чистой логики, как это было выше установлено, отличаются подлинно идеальным, сверхчувственным характером: они суть «чисто-логические предметы», категории или формы, законы взаимоотношений между категориями и формами и теории, вырастающие из них на основании этих законов. Вполне понятно, что чувственная абстракция не в состоянии познавательно овладеть ими. Для этого необходима сверхчувственная, идеирующая или категориальная абстракция, постигающая свой предмет не как искусственно выделяемую реальную «часть» реального же предмета, а как целый, совершенно своеобразный по своей природе совершенно чуждый всякой реальности предмет: как «идеальное бытие». Такой идеирующей абстракцией и является сверхчувственное, идеальное созерцание, представляющее собою не что иное, как осуществление «подлинного мышления» или познания всего сверхчувственного294. – «Категориальные созерцания функционируют в теоретическом мышлении, как действительные или возможные осуществления или (отрешения) интенций, и сообщают утверждениям сообразно своим функциям логическое значение истины (либо лжи)»295. Значит, «способность постигать, идеируя в отдельном общее, в эмпирическом представлении понятие и овладевать в повторном представливании тожеством интенции понятия является предпосылкой возможности познания и мышления»296.
Если беспристрастно взглянуть на все то, что уже до сих пор сделано Гуссерлем, и поставить его достижения в непосредственную связь со всем как ближайшим, так и далеким прошлым философии, то нельзя будет не признать того, что им сделано дело великой важности. Помимо отмеченного уже в начале краеугольного значения его антипсихологистической пропаганды, заставляющего видеть в его лице, если и не основополагателя, то, во всяком случае, несомненного вожака надвигающейся, по-видимому, новой эпохи философского мышления, – чрезвычайно важны два положительных результата его «логических исследований». Во-первых, утверждение, что логическое имеет такую же бытийную сущность, как и обыкновенные предметы, являя собою только не реальную предметность, а идеальную, не реальное бытие, а идеальное. Во-вторых, бесповоротное установление того, что познание не сводится на рассудочное мышление и чувственное созерцание, и что самая существенная роль в нем, как познании, принадлежит сверхчувственному созерцанию. Этим, с одной стороны, чисто гносеологически (критически) обоснована действительная наличность особой сферы бытия той самой сферы, обоснование которой до сих пор обычно велось в терминах спиритуализма, апеллирующего к непосредственным показаниям внутреннего чувства и облекающего содержимое этой сферы в догматические одежды понятий метафизической психологии. С другой стороны, этим дано, наконец, исчерпывающее психологическое доказательство действительной наличности того акта, который был полагаем в основание философского познания всеми великими представителями положительного философского творчества и с особой энергией был выдвинут немецким идеализмом, а именно, акта «интеллектуальной интуиции». Но только в то время, как до сих пор этот акт был лишь догматически утверждаем в своей необходимости, у Гуссерля ему дано обстоятельное и критически-обставленное конкретное описание.
Однако же, несмотря на всю принципиальную важность этих достижений, философская работа Гуссерля далеко не свободна от недостатков, обладающих не менее принципиальным значением. – И, прежде всего, обоснование чистой логики совершенно не удовлетворяет требование полного антипсихологизма, ибо феноменологическое исследование, как его характеризует Гуссерль, есть в конечном счете, все же, особенное психологическое исследование: его подлинным предметом является непосредственное переживание, т. е. психическое в его первичной данности. Сообразно этому, все старания Гуссерля освободить феноменологию от современной, «натурализованной» психологии (психофизики) и отграничить от возможной в будущем на ее базе «генетической» психологии сводятся к тому, чтобы установить, наконец, независимую от наук о внешнем мире, первичную (originäre) науку о психическом297. Для этого именно и введены им понятия «чистого сознания», «сущностного созерцания» и пр. Они совсем не так чужды старому понятию «внутреннего восприятия», как это кажется Гуссерлю. Наоборот, они-то и выявляют его непосредственный, от натурализма освобожденный смысл: смысл такого познания, в котором познание и познаваемое слагаются в едином переживании. Феноменология Гуссерля хочет быть не чем иным, как «чистой» психологией сознания. Но, ведь, и чистая психология есть тоже психология, – на каковое утверждение Гуссерль дает сам право своим аналогичным утверждением: «трансцендентальная психология есть тоже психология»298. Ведь, и чистая психология посвящает свои силы своеобразному, от физических феноменов существенно отличному, но благодаря этому своей несомненной реальной наличности нисколько не теряющему феномену чисто-психологического переживания. Но в таком случае предварение чистой логики феноменологией не означает ли собою предварения чисто-логического чисто-психическим? И не есть ли это возвращение к психологизму? Тому, что это действительно так, приходится, к сожалению, поверить, слыша из уст Гуссерля следующую фразу: «выступивший со времени Локка на авансцену психологизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой должна была выработаться единственно правильная философская тенденция, направленная на феноменологическое обоснование философии»299. При таком обосновании и философии «можно будет, полагает Гуссерль, снова согласиться с тем, «что психология находится к философии в близком, даже в ближайшем отношении»300. Sic transit gloria mundi!
Далее, обоснование чистой логики на феноменологии совершенно не удовлетворяет требованию ее непредвзятости и беспредпосылочности. II это так прежде всего потому, что, как сказано, такое обоснование знаменует собою насаждение своеобразного психологизма. Но есть и еще две важных причины, содействующих этому. Во-первых, феноменология отнюдь не является чистым описанием, как того хочется Гуссерлю. Чистое описание вообще, nonsens, ибо всякий акт познания, по словам самого Гуссерля, имеет определенную тенденцию (интенцию) и заключает в себе, стало быть, категориальные формы. Так что чисто описательный акт, если бы даже такой вообще был возможен, своим чисто описательным характером реализовал бы, собственно говоря, уже некоторую предвзятость тенденции и тем обнаруживал свою неописательную в действительности природу. Чистое описание может быть рассматриваемо лишь как один из видов теории, или как несовершенное состояние теории. Феноменология Гуссерля стоит под целым рядом определенных категорий психического бытия, оперирует определенным методом образования понятий и представляет собою примерную теоретическую науку. Кроме того, она предполагает еще наличность психического бытия как такового. Обосновывать логику на такой дисциплине, значит предпосылать ей весьма сложный аппарат теоретических положений. – Во-вторых, феноменологическое исследование Гуссерля имеет еще одну предпосылку чисто-внешнего характера: оно, таким образом, заранее направлено, чтобы послужить выявление чисто-логических значимостей, чтобы «уяснить идею познания со стороны его конституивных элементов или законов»301. Между тем это – та самая предвзятость, за которую Гуссерль вполне справедливо обвинил эмпириокритицизм в ΰστερον πρότερον. Он только позабыл об одном, – о том, что и к самому себе нужно предъявлять те же самые требования!
Далее, феноменологическое обоснование чистой логики наталкивается на две следующих фундаментальных трудности. Во-первых, как может исследование психического путем беспристрастного анализа его состава придти к выявлению чего-либо чисто логического? Для этого необходимо, с одной стороны, чтобы феноменологический метод характеризовался не одной только устремленностью на свой непосредственный предмет, чтобы образование феноменологических понятий не было тщательно приурочено к психическим переживаниям, но чтобы психологическое исследование с самого же начала было как-либо смешано с логическим исследованием. С другой стороны, для этого нужна наличность какой-либо связи между психическим и логическим (хотя бы связи сосуществования в одном и том же феноменологическом комплексе). Между тем оба эти условия нарушают независимую природу чисто-логического, так как всякая связь предполагает в связуемых ею звеньях наличность хотя бы некоторой (в каком-либо смысле действительной) однородности, и всякое методическое смешение есть нарушение логической чистоты понятий. Для того, чтобы феноменологический анализ мог в сфере психического переживания открыть момент чисто-логического, у этого последнего должна быть отнята та исключительная природа его, которою его наделяет с такой энергией сам Гуссерль. И так часто практикуемая нынче попытка победить это затруднение при помощи учения о двух точках зрения (психологической и логической) на одно и то же изначальное переживание не может принести никакой пользы, будучи раз и навсегда отвергнута самим Гуссерлем на примере Зигварта: логический закон ни в каком отношении и ни с какой стороны не подлежит ведению анализа психики, ни в каком отношении и ни с какой стороны не может стать ни на минуту чем-либо психическим302. – Во-вторых, как установить действительную внутреннюю сосуществуемость в феномене интенции интендирующего акта, его интенционального смысла и интендированного им через этот смысл предмета, т. е. ту внутреннюю связность этих элементов, которая является основою всего учения Гуссерля о познании? Ведь сам же он утверждает следующее: «когда воспринимается внешний предмет (дом), то наличные в этом восприятии ощущения не воспринимаются, а переживаются… Если же, затем, мы обратим свое внимание на эти содержания (т. е. ощущения)… и возьмем их просто так, как они суть, то, разумеется, мы их воспримем, но не воспримем при этом чрез их посредство внешнего предмета»303. Это значит, что в первом случае мы знаем лишь о наличности предмета, а во втором – лишь о наличности переживания (акта восприятия); это значит, что в первом случае мы ничего не знаем о переживании, а во втором – ничего не знаем о предмете. Как же убедиться в том, что оба эти элемента связаны между собою необходимою внутренней сосуществуемостью? Говорят: путем непосредственного переживания. Но такое переживание либо есть, в свою очередь, некоторое знание и может быть обращено в данном случае или на внешний предмет, или на переживание восприятия, и тогда апелляция к переживанию будет означать собою progressus in infinitum. Либо переживание будет выдвинуто как некоторая конечная инстанция, о пояснении которой и нельзя и грешно спрашивать. В таком случае самый важный и существенный пункт останется неосвещенным и в основание всего учения о познании будет положено понятие с совершенно темным содержанием или, вернее, будет положено несколько замаскированное сознание в собственном незнании и даже более того, – в полной неспособности ясного уразумения. А это – крушение всякого исследования, ибо «где в нашем мышлении обнаруживается нерешенная загадка, там нами допущена ошибка»304. – Не является ли, таким образом, Гуссерлевская теория интенционализма совершенно произвольной, а его учение о познании, опирающееся всецело на эту теорию, совершенно несостоятельным?
Наконец, нельзя не отметить и еще одного фундаментального недостатка концепции Гуссерля, на этот раз касающегося непосредственно чистой логики. Эта последняя сближается с математикой, и дело доходит даже до утверждения, будто в своем учении о множествах математика выполнила уже отчасти работу, предстоящую чистой логике. Вместе с тем чистая логика объявляется логикой формальной, всякое содержание из нее беспощадно удаляется, а современным логикам ставится в вину то, что они недостаточно внимательны к традиционной чисто-формальной логике и слишком презрительно относятся к современным попыткам ее обновления. – Делая подобные утверждения, Гуссерль, несомненно, противоречит своим же собственным представлениям. Ибо, во-первых, чистая логика есть наука о науке вообще: вся математика, включая самые общие ее отделы, представляет, потому, для логика лишь предмет исследования или материал для обработки. Учение о множествах представляет собою специально-математическую теорию и по существу своему не может дать теории больше, чем любая другая (уже сложившаяся) специально-научная теория. Что касается до формальной логики, то либо она целиком разрешается в отдел теории знания, как то показано еще Гегелем и окончательно утверждено Зигвартом и Шуппе, либо она принимает «количественный» характер и становится одною (хотя и чрезвычайно общею) из специально-математических дисциплин, как и обстоит дело в настоящий момент с так называемой, «логистикой». Если Гуссерль, тем не менее, выступаете сторонником крайнего формализма, а в известном смысле даже и математизма, в логике, то причина тому лежит в том, что он переносит все содержание теории познания, только и способной в действительности быть наукой о науке и дать подлинную теорию теории, в сферу своей феноменологии, т. е. в сферу осуществления вышеупомянутого психологизма « чистой психологии». – Во-вторых, чистая логика есть, по словам самого Гуссерля, наука об «идеальном бытии». Как и всякое бытие, идеальное быте имеет свое «содержание» и не ограничивается одною лишь формальной стороной: идеальный предмет есть тоже предмет и имеет свою специальную предметную физиономию. Соответственно этому он не только мысленно «мнится», но, как то показано раз навсегда самим Гуссерлем, дан в сверхчувственном созерцании. Другими словами, он есть нечто большее, чем «голая» форма, он есть некоторая «осуществленность», некоторая «заполненность», своеобразная идеальная «вещь». И чистая логика обязана столько же иметь в виду эту идеально-материальную сторону своего предмета, сколько и его узко-формальный аспект. В этом отношении Гегель давно уже утвердил в лице своей «Логики» норму для всякого логического исследования: истинная логика должна быть логикой (а потому и онтологией) всего бытия.
Поделиться книгой: