Помоги проекту - поделись книгой:
Новые идеи в философии. Сборник № 12. К истории теории познания I
Предисловие
В виду выдающегося положения, занимаемого гносеологиею в современной философской литературе, редакция «Новых идей в философии» решила выпустить несколько сборников «К истории гносеологии», которые будут составлены из статей, незначительных по объему, но своим содержанием оказавших влияние на развитие гносеологии и не утративших значения даже и для нашего времени.
В первом из этих сборников помещены статьи Якоби, Фихте («Первое введение в наукословие») и Шеллинга, посвященные вопросу о вещи в себе и о различии между догматизмом и критицизмом. Статья Фихте «Наукословие в его общих чертах» замечательна тем, что выражает в сжатой и сравнительно удобопонятной форме последний фазис его творчества.
Все статьи в этом сборнике переведены С. И. Гессеном.
Ф. Г. Якоби.
О трансцендентальном идеализме1
Трансцендентальный или критический идеализм, на котором построена Кантова «Критика чистого разума», мнится мне, недостаточно тщательно разрабатывается иными продолжателями Кантовой философии – или, чтобы сразу уже высказать то, что я думаю: они, по-видимому, вообще до того боятся упрека в идеализме, что готовы скорее дать повод к некоторому недоразумению, чем подвергнуть себя этому страшному упреку. Само по себе это, впрочем, не представляло бы собой ничего зазорного, ибо обыкновенно для того, чтобы овладеть предрассудками людей, надо их предварительно укротить; привлечь же внимание вообще так трудно, что, если на пути стоит какой-нибудь общий предрассудок, приходится отказаться почти что от всякой надежды достичь этого. Но в настоящем случае дело обстоит так, что малейшее недоразумение уничтожает возможность какого бы то ни было понимания, так что уже неизвестно, что кому-нибудь приписывается. Самую «Критику чистого разума» вряд ли можно в этом упрекнуть, она высказывается довольно определенно: достаточно только прочесть немногие страницы трансцендентальной эстетики, а за нею критику четвертого паралогизма трансцендентальной психологии (стр. 367– 380 первого издания, стр. 235, русск. пер. Н. Лосского), чтобы вполне уяснить себе сущность трансцендентального идеализма.
«Трансцендентальный идеализм, говорит Кант в этой последней главе (стр. 370 перв. изд.), может быть вместе с тем эмпирическим реализмом, или, как говорится, дуализмом, т. е. может допустить существование материи, вовсе не выходя из области самосознания и не признавая ничего больше, кроме достоверности представленной во мне, т. е. cogito, ergo sum. В самом деле, трансцендентальный идеализм считает материю и даже ее внутреннюю возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе не существует, поэтому для него она есть только вид представлений (наглядное представление), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а в том смысле, что они относят восприятия к пространству, в котором все внеположно, тогда как само пространство находится в нас. В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале своего исследования»…
«Если рассматривать внешние явления как представления, производимые в нас соответствующими им предметами как вещами, которые сами по себе находятся вне нас, то непонятно, каким образом можно было бы узнать об этом существовании их иначе, как путем умозаключения от действия к причине, причем всегда должно оставаться сомнительным, находится ли эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиною наших внешних наглядных представлений служит нечто, находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но такая причина не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями материи и телесных вещей, так как эти вещи суть лишь явления, т. е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас, и действительность которых основывается на свидетельстве непосредственного сознания точно таким же образом, как и сознание о моих собственных мыслях. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как во внутреннем, так и во внешнем наглядном представлении, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним в том случае, если он представляется в пространстве, и внутренним в том случае, если он представляется исключительно в отношениях времени, причем, однако, и пространство и время находятся только в нас самих».
«Выражение «вне нас» неизбежно приводит к двусмысленностям, так как означает то вещи в себе, существующие отдельно от нас, то вещи, относящиеся только к области внешних явлений. С целью устранить всякую неопределенность из этого понятия в его последнем значении, лежащем в основе психологического вопроса о реальности нашего внешнего наглядного представления, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть первые (т. е. только эмпирически внешние предметы) вещами, находящимися в пространстве»…
«В пространстве нет ничего, кроме того, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление; следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве нет ничего, кроме того, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странною, но она теряет здесь свою парадоксальность в виду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т. е. представления».
«Если мы не хотим запутаться в самых простых своих утверждениях, то мы должны рассматривать все восприятия, и внешние и внутренние, только как сознание того, что принадлежит нашей чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что связаны с чувством, которое мы называем внешним, и наглядным представлением которого служит пространство, само в свою очередь составляющее не что иное, как одно из внутренних представлений, в котором известные восприятия связываются друг с другом… Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних явлений, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по себе, он есть неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода».
Из трансцендентальной эстетики, на которую я указал раньше, я приведу лишь следующее место о трансцендентальной идеальности времени. «Против этой теории, приписывающей времени эмпирическую реальность, но отрицающей абсолютную и трансцендентальную реальность его, понимающие люди высказывают одно возражение столь единодушно, что, я полагаю, оно должно естественным образом возникнуть у каждого читателя, для которого непривычны такие рассуждения. Оно состоит в следующем: изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать действительность всех внешних явлений вместе с их изменениями), а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. Ответить на это возражение не трудно. Я принимаю этот аргумент вполне. Время в самом деле есть нечто действительное, именно, оно есть действительная форма внутреннего наглядного представления. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта, иными словами, я действительно имею представление о времени и моих определениях в нем. Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло наглядно представлять меня без этого условия чувственности, то те же самые определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором не было бы представления времени, а следовательно, не было бы также представления изменений… Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако, это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т. е. согласно форме внутреннего чувства, и т. д.» («Крит. чист. разума», стр. 36 и 37 перв. изд., стр. 51 – 52 русск. пер. Н. Лосского).
Итак, в том что мы, реалисты, называем действительными предметами, независимыми от наших представлений вещами, трансцендентальный идеалист видит лишь внутренние сущности, причем сущности эти отнюдь не представляют какой-нибудь вещи, которая находилась бы вне нас и к которой могло бы относиться явление, но суть только субъективные определения души, совершенно лишенные всего действительно объективного. – «Эти предметы2суть только представления» – не что иное, как представления – «которые в той форме, в какой они представляются нами, именно как протяженные существа, или ряды изменений, не имеют существования сами по себе вне нашей мысли» (стр. 491 перв. изд., стр. 298 русск. пер.). «Они» – эти предметы, которые суть только явления, не представляющие собою ничего, решительно ничего, действительно объективного, но всегда лишь самих себя – «лишь игра наших представлений, которые, в конце концов, суть определения внутреннего чувства» (Стр. 101 перв. изд., стр. 88, прим. русск. пер).
Следовательно, «порядок и законосообразность вносятся нами самими в явления, называемые нами природою, и не могли бы быть найдены в явлениях, если бы не были вложены в них первоначально нами самими и природою нашей души. (стр. 125 перв. изд., стр. 99, прим. русск. пер.)… Хотя мы узнаем многие законы посредством опыта, тем не менее они суть лишь частные определения более высоких законов, из которых самые высшие (подчиняющее себе все остальные) происходят a priori из самого рассудка и не заимствованы из опыта, а скорее сами должны придавать явлениям их законосообразность и, таким образом, делать возможным опыт. Следовательно, рассудок есть не только способность образовывать правила для себя путем сравнения явлений, он сам есть законодатель для природы; иными словами, без рассудка не было бы никакой природы, т. е. не было бы синтетического единства многообразия явлений согласно правилам: ибо явления, как таковые, не могут находиться вне нас, но существуют только в нашей чувственности»3.
Я думаю, этих немногих цитат достаточно, чтобы доказать, что философ-кантианец изменяет духу своей системы, утверждая относительно предметов, что они производят впечатления на чувства, возбуждают тем самым ощущения и, таким образом, вызывают представления: ибо, согласно учению Канта, эмпирический предмет, будучи всегда лишь явлением, не может находиться вне нас и быть чем-то еще иным, кроме как представлением, о трансцендентальном же предмете, согласно этой теории, мы не имеем ни малейшего знания и даже не имеем его никогда в виду, когда говорим о предметах, понятие его в лучшем случае есть проблематическое понятие, покоящееся на совершенно субъективной, присущей исключительно нашей особой чувственности, форме нашего мышления. Опыт не дает его и не может никоим образом его дать, так как то, что не есть явление, никогда не может быть предметом опыта. Явление же и наличность во мне тех или иных определений чувственности не предполагает никакого отношения подобных представлений к какому-нибудь объекту. Превращение явления в объект есть дополнительное деяние рассудка, которого он достигает, соединяя в одном сознании многообразие явлений. Поэтому мы говорим, что познаем предмет, произведя в многообразии наглядного представления синтетическое единство; и понятие этого единства есть представление о предмете = Х. Это = X не есть, однако, трансцендентальный предмет, ибо о трансцендентальном предмете мы даже и столького не знаем, и мы принимаем его как умопостигаемую причину явления вообще только для того, чтобы иметь нечто, что соответствовало бы чувственности как восприимчивости4.
Между тем, сколь ни противоречит духу Кантовой философии допущение предметов, воздействующих на чувства и вызывающих таким образом представления, все же трудно понять, каким образом без этого предположения Кантова философия могла бы найти впервые доступ к себе самой и прийти к изложению своего учения. Ибо слово чувственность лишается тотчас же всякого значения, если не понимать под ним особой реальной среды между реальным и реальным, действительного посредствующего звена от одного нечто к другому, и если в понятии чувственности не предполагать уже содержащимися понятий внеположности и связанности, действия и страдания, причинности и зависимости, как реальных и объективных определений; и при том содержащимися в нем таким образом, что абсолютная всеобщность и необходимость этих понятий дается одновременно с понятием чувственности, как предшествующая этому понятию предпосылка. Должен сознаться, что это обстоятельство явилось мне сильной помехой при моем изучении Кантовой философии, так что несколько лет подряд я должен был снова и снова приниматься за чтение «Критики чистого разума», ибо я находился в непрерывном колебании, видя, что без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться.
Оставаться в ней с этой предпосылкой совершенно невозможно, потому что в основе ее лежит убеждение в объективной значимости нашего восприятия о предметах вне нас как вещах в себе, а не как простых, только субъективных явлениях так же, как и убеждение в объективной значимости наших представлений о необходимых связях между этими предметами и их существенных отношениях как объективно реальных определениях. Все это утверждения, которые никоим образом невозможно соединить с кантовой философией, ибо последняя ставит себе целью показать прямо противоположное: а именно, что как предметы, так и их взаимоотношения суть только субъективные сущности, простые определения нашего собственного Я, совершенно не существующие вне нас. Ибо если кантова теория и могла бы еще допустить, что этим только субъективным сущностям, представляющим собою лишь определения нашего собственного существа, соответствует некая трансцендентальная причина, то все же остается чрезвычайно темным, где находится эта причина, в какого рода отношении стоит она к действию. Впрочем, мы уже видели, что мы не можем иметь никакого опыта (ни вблизи, ни издалека) об этом трансцендентальном нечто и что у нас нет способа получить о нем хотя бы малейшее знание, но что все предметы опыта суть простые явления, материя и реальное содержание которых суть не что иное, как наше собственное ощущение. В отношении же особых определений этого ощущения, т. е. его источника, или, выражаясь языком кантовой философии, рода и способа аффицирования нас предметами, мы находимся в состоянии полнейшего незнания. Что касается внутренней обработки или переваривания этой материи, благодаря которому она получает свою форму, и в силу чего ощущения в нас становятся предметами для нас, то обработка эта покоится на некоей самопроизвольности нашего существа, принцип которой нам опять-таки совершенно неизвестен и о котором мы только знаем, что первое ее проявление есть проявление некоей слепой по всем направлениям связующей способности, именуемой нами способностью воображения. Но так как возникающие таким образом понятия и вырастающие из них суждения и предложения обладают значимостью лишь в отношении к нашим ощущениям, то все наше познание есть не что иное, как сознание связанных между собой определений нашего собственного Я, от которых невозможно умозаключать ни к чему другому. Наши общие представления, понятия и основоположения выражают лишь существенную форму, которой, в силу особого характера нашей природы, должно подчиняться всякое частное представление и всякое частное суждение для того, чтобы оно могло быть воспринято и связано в едином общем или трансцендентальном сознании и тем самым могло бы приобрести относительную истину, или относительно объективную значимость. Но если отвлечься от человеческой формы, то эти законы нашего наглядного представления и мышления лишаются всякого значения и обязательности и не дают ни малейшего указания относительно законов природы самой по себе. Ни закон достаточного основания, ни даже закон, что из ничего ничто не происходит, – не касаются вещей в себе. Короче, все наше знание не содержит ничего, ровно ничего такого, что могло бы иметь какое-нибудь истинно объективное значение.
Я спрашиваю: как возможно предположение о существовании предметов, воздействующих на наши чувства и, таким образом, вызывающих в нас представления, соединять с учением, желающим разрушить все те основания, на которые эта предпосылка опирается?
Вспомним, что было сказано нами в самом начале этой статьи. Мы говорили тогда, что, согласно системе Канта, пространство и все вещи в пространстве находятся в сущности в нас и нигде в другом месте; что все изменения и даже изменения нашего собственного внутреннего состояния (в которых мы непосредственно убеждаемся лишь благодаря следованию наших мыслей) отнюдь не представляют собой объективно действительных изменений, а суть лишь виды представления, не доказывающие никакого объективного следования ни вне нас, ни в нас. Вспомним, что все основоположения рассудка выражают лишь субъективные условия, т. е. законы нашего мышления, а ни в коем случае не законы природы самой в себе, что на самом деле они лишены всякого истинно объективного содержания и применения. Вспомним все эти пункты и спросим себя, можно ли рядом с ними допускать еще существование предметов, воздайствующих на наши чувства и таким образом вызывающих представления. Очевидно, невозможно, если не придавать каждому слову чуждого ему значения, а соединению их – совершенно мистического смысла. Ибо, согласно общему словоупотреблению, под предметом следовало бы разуметь вещь, которая находилась бы в трансцендентальном смысле вне нас. А как возможно в кантовой философии прийти к такой вещи? Не путем ли рассуждения, что при представлениях, называемых нами явлениями, мы чувствуем себя пассивными? Ощущение же пассивности или страдательное состояние есть только одна сторона состояния, немыслимого только с этой одной своей стороны. Так что в данном случае явно утверждалась бы немыслимость такого состояния с одной только этой стороны. Таким образом, мы ощущали бы в трансцендентальном смысле причину и действие и, в силу этих ощущений, могли бы заключать к вещам вне нас и к их необходимым взаимоотношениям в трансцендентальном смысле. Но так как это привело бы к крушению всего трансцендентального идеализма, к утрате им своего смысла и возможности всякого применения, то его последователь должен, по-видимому, отвергнуть ту предпосылку, отказавшись даже от вероятности допущения того, будто вне нас в трансцендентальном смысле существуют какие-то вещи, стоящие к нам в каком-то отношении и доступные некоему восприятию с нашей стороны. Как только он допустит такую вероятность, хотя бы издалека даже только поверит в существование таких вещей, он необходимо должен будет выйти из трансцендентального идеализма и принужден будет впасть в поистине неизъяснимые противоречия с самим собой. Трансцендентальный идеалист должен, следовательно, иметь мужество утверждать наисильнейший идеализм, какой только когда-либо проповедовался; он не должен бояться даже обвинения в теоретическом эгоизме, потому что ему невозможно уже будет оставаться в своей собственной системе, раз он пожелает отклонить от себя хотя бы даже только это последнее обвинение.
Если бы кантианская философия пожелала хотя бы на йоту отклониться от провозглашаемого трансцендентальным идеализмом принципа трансцендентального незнания (чего бы ни взяла она себе при этом в руководство: гипотезу или веру), – она не только бы лишилась в тот самый момент всякой опоры, но вынуждена была бы также отказаться от того, в чем сама видит свое главное преимущество, – от претензии успокоить разум. Ибо притязание это основывается на утверждении трансцендентальным идеализмом сплошного, абсолютного незнания; но это сплошное, абсолютное незнание лишилось бы всей своей силы, если бы позволило какой-нибудь гипотезе возвыситься над собой, уступивши ей хоть в чем-нибудь самом малейшем.
I.Г. ФИХТЕ. Портретъ работы Вичу.
И. Г. Фихте.
Первое введение в наукословие
De re, quae agitur, petimus, ut homines eam non opinionem, sed opus esse, cogitent ac pro certo habeant non sectae nos alicujus, aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Demde, ut, suis commodis aequi, in commune consulant, et ipsi in partem veniant7.
Даже беглое только знакомство с философской литературой, появившейся после трех «Критик» Канта, весьма скоро убедило автора «Наукословия» в том, что этому великому человеку совершенно не удалось его намерение в корне преобразовать взгляды эпохи на философию и вместе с тем на всякую науку вообще. Дело в том, что ни один из его многочисленных последователей не заметил, о чем собственно идет речь. Автор думает, что последнее ему известно. Он решил посвятить свою жизнь самостоятельному, независимому от Канта изложению этого великого открытия и не намерен отказываться от своего решения. Удастся ли ему быть понятым своими современниками лучше, чем Канту, покажет время. Во всяком случае, он знает, что в человечестве не пропадает ничего нужного и полезного, что однажды в нем появилось, даже если допустить, что только последующие поколения сумеют им воспользоваться.
Руководясь своей академической деятельностью, я в своем сочинении8имел сначала в виду своих слушателей, которым всегда в моей власти было устно разъяснять свои мысли до тех пор, пока я не был бы ими окончательно понят.
Здесь не место говорить о том, сколь много у меня оснований быть довольным своими слушателями (на многих из них я возлагаю большие надежды для науки). Но мой труд стал известен также за пределами тесного круга моих слушателей, и среди ученых распространены различные взгляды на его счет. Отзыв о нем, который хотя бы отчасти только был подкреплен действительными аргументами, мне не привелось до сих пор ни читать, ни слышать, кроме как от своих слушателей. Зато вдоволь пришлось мне встретить насмешек и презрительных замечаний, свидетельствующих об общем сердечном нерасположении к моему учению, равно как, впрочем, и об общем непонимании его. Что касается последнего, то всю вину за него я готов взять на себя одного, пока содержание моей системы не сделается известным какимнибудь иным путем и не будет найдено, что там оно изложено не таким уже абсолютно невразумительным образом. Или я даже готов безусловно и навсегда взять на себя одного вину за непонимание, если только это возбудит в читателе охоту приняться за чтение настоящего изложения моей системы, в котором я старался быть особенно ясным. Я до тех пор буду продолжать излагать свою систему, пока не приду к убеждению, что усилия мои совершенно напрасны. Напрасными же я сочту их тогда, когда увижу, что мотивы и основания моей системы продолжают всеми игнорироваться.
Я должен напомнить читателю еще следующее. С самого начала я утверждал, и повторяю это теперь снова, что моя система есть не что иное, как система Канта. Иными словами, она по существу содержит тот же самый взгляд, хотя по методу своему и совершенно независима от Кантовского изложения. Я сказал это не для того, чтобы прикрыться авторитетом великого имени или чтобы подкрепить свое учение внешними основаниями, но для того, чтобы сказать истину, чтобы быть справедливым.
Доказать это можно будет, пожалуй, только лет через двадцать. До сих пор Кант, если исключить один недавно данный намек, о котором ниже еще будет идти речь, остается книгой за семью печатями, и то, что пока вычитали из него, есть как раз то, что совершенно не согласуется с его учением и что он даже хотел опровергнуть.
Мои сочинения не хотят ни объяснять Канта, ни быть им объясняемы. Они должны сами стоять за себя, Канта же надо оставить совсем в стороне. Говоря прямо: задача моя здесь не исправление или дополнение ходячих философских понятий, как бы они ни назывались – антикантовскими или кантовскими; – я ставлю себе целью совершенное их изгнание и полный переворот в мышлении этих вопросов, так что я бы хотел, чтобы на самом деле, а не только на словах объект полагался и определялся способностью познания, а не познавательная способность объектом. Поэтому моя система может быть подвергнута лишь имманентной критике, сама в себе, а не на основании положений, заимствованных из какой-нибудь другой философии. Она должна согласоваться лишь сама с собой. Она может быть объяснена только из себя самой, только из себя самой может быть доказана или опровергнута; необходимо либо всю ее принять, либо всю отвергнуть.
«Если эта система истинна, то такие-то положения неверны» – это замечание нисколько меня не беспокоит, ибо я совсем не придерживаюсь того мнения, будто то, что она опровергает, должно было бы быть состоятельным.
«Я не понимаю этого сочинения» – предложение это означает для меня лишь то, что оно буквально утверждает, и такого рода признание я считаю весьма неинтересным и мало поучительным. Можно не понимать моих сочинений, и даже должно не понимать их, не изучивши их предварительно, ибо они отнюдь не содержат в себе простого повторения заученного уже урока, но, после того, как Кант остался непонятым, предлагают нашему времени нечто совершенно новое.
Простое порицание, не подкрепленное аргументами, не имеет в моих глазах никакого значения. Оно означает лишь, что моя теория не нравится, а это признание опять-таки в высшей степени неважно. Вопрос не в том, нравится ли вам моя система или нет, а в том, доказана ли она. Чтобы облегчить настоящую критику, пользующуюся аргументами, а не излишком чувств, я в этом изложении буду сам указывать те места, в которых моя система должна бы подвергнуться нападению. Я пишу лишь для тех, у кого все еще живо чувство9достоверности или сомнения, для кого не безразлична ясность или спутанность их знаний, для которых наука и убеждение еще что-нибудь значат и кто одушевлен еще живым стремлением их искать. С теми же, кого долговременное духовное рабство превратило в безличных рабов, кто утратил самих себя и с собой – чувство собственного убеждения, а также и веру в убеждение других, для кого самостоятельное искание истины – непонятная глупость, кто в науках видит лишь удобное средство заработка и страшится всякого расширения наук как нового лишнего бремени и для кого все средства хороши, чтобы обезвредить того, кто отягощает их ремесло, – с такими людьми мне делать нечего.
Мне было бы больно, если бы они меня поняли. Пока я в этом отношении счастлив и я надеюсь, что и теперь предисловие это их до того смутит, что они увидят в моей системе лишь набор букв, то же, что у них занимает место духа, окажется там и сям разорванным внутренней яростью, не находящей себе во вне исхода.
Обратитесь к себе самому, отврати свой взор от всего, тебя окружающего, направь его на твой внутренний мир – вот первое требование, предъявляемое философией своему ученику. Здесь речь идет не о том, что вне тебя, но только о тебе самом.
Уже при самом поверхностном самонаблюдении каждый заметит поразительное различие между разными непосредственными определениями своего сознания, которые мы можем назвать также представлениями. А именно, некоторые представления кажутся нам вполне зависящими от нашей свободы, и нам невозможно предполагать, что им соответствует нечто вне нас, помимо нашего участия. Наша фантазия, наша воля кажутся нам свободными. Другие представления мы относим к некоей истине, полагаемой независимо от нас, как к прообразу; и в силу условия, что они должны согласоваться с этой истиной, мы оказываемся связанными в определении этих представлений. В познании, со стороны его содержания, мы не считаем себя свободными. Говоря кратко: одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие – чувством необходимости.
Разумным образом не может не возникнуть вопрос: почему зависящие от свободы представления определены именно таким образом, а не иначе? – Ибо, полагая их зависящими от свободы, мы тем самым отрицаем возможность всякого применения к ним понятия основания; они таковы потому, что я так определил их, и определи их я иначе, они были бы иными.
Но и в первом случае размышлению представляется достойная задача: каково основание системы предоставлений, сопровождающихся чувством необходимости, и что такое само это чувство необходимости? Ответить на этот вопрос – задача философии; и, по моему разумению, философия и есть не что иное, как наука, разрешающая эту задачу. Система представлений, сопровождающихся чувством необходимости, называется также опытом: внутренним и внешним. Постольку, говоря иными словами, философия имеет целью вскрыть основание всякого опыта.
Против сказанного могут быть выставлены три возражения. Во-первых, можно было бы отрицать, что в сознании встречаются представления, сопровождающиеся чувством необходимости и относимые к истине, определяемой будто бы самой по себе без всякого нашего участия. Отрицающий это либо не замечал бы того, что другие лучше знают, либо имел бы иную, нежели у других людей, внутреннюю организацию; в таком случае для него просто не существовало бы предмета отрицания и он в сущности не отрицал бы ничего, почему мы и могли бы оставить его возражение без всякого ответа. Во-вторых, можно было бы сказать, что на поставленный выше вопрос вообще не может быть дано никакого ответа, что относительно этого пункта мы находимся в состоянии непреодолимого незнания и необходимо должны в нем оставаться. С таким человеком вступать в спор, т. е. одним основаниям противопоставлять другие основания, совершенно излишне. Его опровергнет наилучшим образом действительное разрешение вопроса, и ему ничего, не останется, как, подвергнув нашу попытку критике, указать, в чем именно и почему наше разрешение вопроса ему кажется недостаточным. Наконец, ктонибудь мог бы возразить против нашей терминологии, утверждая, что философия есть вообще или кроме указанного нами также еще и нечто иное. Такому человеку легко можно было бы доказать, что все сведущие люди издавна уже разумели под философией то же, что и мы, и что все, что он бы желал выдать за философию, называется другими именами; что если слово это должно вообще обозначать нечто определенное, им следует обозначать именно эту определенную науку.
Так как, однако, мы не имеем никакого желания вдаваться в этот бесплодный спор о словах10, то, что касается нас, мы давно уже отказались от этого слова, назвавши ту науку, которой именно и предлежит разрешить сформулированную выше задачу, наукословием.
Только для того, что мы признали случайным, т. е. относительно чего мы предполагаем, что оно могло бы быть также иным и что, однако, не должно определяться свободой, можно искать основание; и именно потому, что мы спрашиваем об его основании, становится оно для нас случайным. Задача найти основание случайного означает: указать нечто иное, из определенности чего можно было бы усмотреть, почему из всех многообразных определений, которые могли бы быть ему присущи, обоснованное обладает именно теми, которыми оно обладает. Чрез простое мышление основания основание выпадает за пределы обоснованного; оба, обоснованное и основание, как таковые, противополагаются друг другу, устанавливаются рядом друг с другом (an einander), и, таким образом, первое объясняется из последнего.
Итак, философия должна вскрыть основание всякого опыта; следовательно, объект ее необходимо лежит вне всякого опыта. Это положение обязательно для всякой философии и, до эпохи кантианцев с их фактами сознания и, следовательно, внутреннего опыта, оно и в самом деле обладало общей значимостью.
Против выставленного здесь положения нельзя ничего возразить: ибо большая посылка нашего вывода есть простой анализ выставленного нами понятия философии, из которой и выводится заключение. Если бы кто-нибудь пожелал заметить, что понятие основания должно быть объяснено иначе, то мы, правда, не можем запретить ему разуметь под этим словом что ему угодно; но мы с полным правом объявляем, что в приведенном выше описании философии мы под основанием не желаем разуметь ничего иного, кроме только что указанного. Так что если отвергнуть это значение [слова основание], пришлось бы вообще отрицать возможность философии в указанном нами значении, а на это мы уже ответили выше.
Конечное (ограниченное) разумное существо не имеет ничего, кроме опыта: опыт именно содержит весь материал (Stoff) его мышления. Философ необходимо подчинен тем же условиям; поэтому представляется непонятным, каким образом он мог бы возвыситься над опытом.
Но он может отвлекать, т. е. благодаря свободе мышления разделять то, что в опыте соединено. В опыте вещь, т. е. то, что определяется независимо от нашей свободы и с чем должно сообразоваться наше познание, и интеллигенция, т. е. то, что познает, неразрывно связаны. Философ может отвлекать от одного из этих элементов, и тогда он абстрагировал от опыта и поднялся над ним. Если он абстрагирует от вещи, то в качестве объясняющего опыт основания у него остается интеллигенция в себе, т. е. абстрагированная от своего отношения к опыту; если он абстрагирует от интеллигенции, у него остается в качестве такого основания вещь в себе, т. е. абстрагированная от того, что она встречается в опыте. Первый путь называется идеализмом, второй – догматизмом.
Как явствует из только что сказанного, только эти две философские системы вообще возможны. Согласно первой системе, представления, сопровождающиеся чувством необходимости, суть продукты предпосылаемой им в объяснении интеллигенции; согласно последней, они суть продукты предпосылаемой им вещи в себе. Если кто-нибудь пожелал бы отрицать это положение, то он должен был бы показать либо, что кроме отвлечения есть еще другой путь, чтобы возвыситься над опытом, либо, что в сознании опыта наличествуют более, чем оба названных элемента. Что касается первого, то ниже, правда, выяснится, что то, что мы назвали интеллигенцией, не есть лишь простой продукт отвлечения, а в действительности наличествует (vorkommt) в сознании, хотя и под другим названием; но все же окажется, что сознание интеллигенции обусловлено отвлечением, правда, для человека вполне естественным.
Я не отрицаю, что обломки этих разнородных систем можно спаять в некое новое целое, и что весьма многие в самом деле занимались этим непоследовательным трудом; но я отрицаю, что при последовательном мышлении можно придти к другим системам, кроме указанных двух.
Между обоими объектами – устанавливаемое философией основание, объясняющее опыт, мы называем объектом этой философии11, так как только через нее и для нее, по-видимому, он вообще существует – между объектами идеализма и догматизма, с точки зрения отношения их к сознанию вообще, существует примечательное различие. Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Возможны три отношения этого объекта к представляющему. Либо объект порождается представлением интеллигенции, либо существует без участия последней; и, в последнем случае, он либо уже определен также и в своей качественной индивидуальности (Beschaffenheit); либо наличествует только в отношении своего бытия (Dasein); в отношении же своей качественной индивидуальности определяется свободной интеллигенцией.
Первое отношение приходит к чему-то только вымышленному (все равно с какой-нибудь целью или без всякой цели), второе отношение приходит к предмету опыта, третье – к одному единственному предмету, который мы сейчас и попытаемся подробнее обрисовать.
А именно, в силу своей свободы я могу определить себя к мышлению того или иного содержания, например, вещи в себе – догматика. Если я отвлекусь от мыслимого, содержания и буду рассматривать исключительно себя самого, то я окажусь в этом предмете для себя самого объектом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, именно мыслящим, и из всех возможных мыслей мыслящим именно вещь в себе, должно, по моему мнению, зависеть от моего самоопределения: в силу своей свободы я сам сделал себя таким объектом. Но себя самого в себе я не сделал; я принужден мыслить себя существующим до самоопределения, еще только подлежащим определению. Итак, я сам являюсь для себя объектом, качественная индивидуальность (Beschaffenheit) которого при известных условиях зависит исключительно от интеллигенции, существование (Dasein) которого, однако, должно быть всегда предположено.
И вот именно это Я в себе12и есть объект идеализма. Объект этой системы действительно наличествует еще, как нечто реальное, в сознании, не как вещь в себе (тогда идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догматизм), а как Я в себе, не как предмет опыта (ибо он не определен, но определяется исключительно лишь мною, при чем без этого определения он ничто и даже без него вообще не существует), но как нечто, стоящее выше всякого опыта.
Объект догматизма, напротив, относится к объектам первого класса, производимым исключительно деятельностью свободного мышления, вещь в себе есть простое измышление, она не имеет никакой реальности. Она не встречается в опыте (ибо система опыта есть не что иное, как сопровождающееся чувством необходимости мышление) и даже догматиком, который, подобно всякому философу, должен ее обосновать, не выдается ни за что иное. Догматик, правда, хочет обеспечить за ней реальность, т. е необходимость мыслить ее, как основание всякого опыта, чего достигнуть он будет в состоянии, однако, лишь доказавши, что опыт действительно объясняется вещью в себе и что без последней он не объясним. Но в этом-то как раз и состоит вопрос, и нельзя предполагать того, что только еще следует доказать.
Итак, объект идеализма имеет по сравнении с объектом догматизма то преимущество, что он, не в качестве объясняющего опыт основания (что было бы самопротиворечивым и превратило бы саму эту систему в часть опыта), но вообще может быть обнаружен в сознании, между тем как объект догматизма, напротив, не может быть ничем иным, как простым измышлением, ожидающим еще только от системы (в случае ее удачи) своей реализации.
Сказанное выше приведено нами исключительно лишь для уяснения различий обеих систем, а не для того, чтобы выводить из него какие-нибудь следствия против последней системы. Что объект всякой философии, как основание, объясняющее опыт, должен лежать вне опыта, – этого требует уже самая сущность философии, причем совсем не следует, что требование это враждебно одной из философских систем. Почему объект философии должен еще особым образом наличествовать в сознании, для этого мы пока не нашли еще никаких оснований.
Если это последнее соображение кого-нибудь не убедит, то это не значит еще, что он вообще не будет в состоянии убедиться в целом, так как соображение наше высказано в слишком беглой и краткой форме. Но все же, следуя своему намерению, я хотел бы и здесь предупредить некоторые возможные возражения. Можно было бы пытаться отрицать утверждаемое нами непосредственное самосознание в свободном действии духа. Такому человеку нам оставалось бы только еще раз напомнить указанные нами выше условия этого непосредственного самосознания. Оно не навязывается нам, не появляется само собою; необходимо действительное свободное действие, после которого нужно, абстрагировавши от объекта, направить внимание исключительно на себя самого. Никто не может быть принужден к такому действию, и если кто-нибудь утверждает, что он выполнил это действа, то никак нельзя знать, правильно ли он и так ли, как при этом требуется, поступает. Одним словом, сознание это никому не может быть доказано; всякий должен свободно вызвать его в себе. Против второго утверждения, что вещь в себе есть простое измышление (Erdichtung), можно было бы возражать, лишь не понявши его. Такого читателя мы можем отослать назад, к данному нами выше описанию возникновения этого понятия.
Ни одна из двух этих систем не может прямо опровергнуть противоположную: ибо их спор есть спор относительно первого, далее не выводимого уже принципа; каждая из двух систем, если признать ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает решительно все, что утверждает противоположная; у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли бы придти к взаимному соглашению и объединиться. Даже если они с виду согласны относительно слов какого-нибудь предложения, то каждая из них принимает их в ином смысле13.
Прежде всего, идеализм не может опровергнуть догматизма. Правда, первый, как мы видели, имеет перед последним то преимущество, что он может показать наличность в сознании своего основания, объясняющего опыт: свободно действующую интеллигенцию. Факт интеллигенции, как таковой, должен признать также и догматик: ибо иначе он лишает себя возможности всякого дальнейшего разговора с противной стороной; но посредством правильного заключения из своего принципа он превращает факт этот в иллюзию и обман, чем делает его негодным для объяснения опыта: раз в его философии интеллигенция сама не может обосновать себя, то как может она служить основанием чегонибудь другого. Согласно ему, все, что содержится в нашем сознании, есть продукт вещи в себе, стало быть, также и наши мнимые определения через свободу, вместе с самим этим мнением, будто мы свободны. Мнение это возникает в нас вследствие воздействия на нас вещи в себе, и определения, выводимые нами из нашей свободы, возникают точно также в силу той же причины: мы только не знаем этого, и поэтому мы не приписываем их возникновение никакой причине, следовательно, считаем их свободными. Всякий последовательный догматик необходимо фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свободными: ибо это было бы противно разуму; но он выводит из своего принципа ложность этого положения. – Он совершенно отвергает самостоятельность сознания, на которой строит свою философию идеалист, и делает ее исключительно продуктом вещей, случайным качеством (акциденцией) мира; последовательный догматик необходимо также материалист. Только исходя из постулата свободы и самостоятельности Я, его можно было бы опровергнуть; но этото именно он и отрицает.
Столь же невозможно и для догматика опровергнуть идеалиста.
Его принцип, вещь в себе, есть ничто; он, как это должны признать и его приверженцы, не обладает никакой реальностью, кроме той, которую он получает в силу того, что только из него может быть объяснен опыт. Доказательство это идеалист уничтожает, говоря, что он объясняет опыт иным путем, т. е. отвергая именно то, на чем строит свою философию догматизм. Вещь в себе становится совершенной химерой; исчезают все основания, заставляющие ее принимать; а с нею вместе рушится также и все здание догматической философии.
Из сказанного вытекает вместе с тем абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что следует из одной системы, уничтожает следствие другой; отсюда необходимая непоследовательность смешений их в одну систему. Всюду, где пытаются это сделать, отдельные члены не соответствуют друг другу, и где-нибудь всегда обнаруживается зияющий пробел. – Возможность такого сочетания, т. е. возможность непрерывного перехода от материи к духу, или обратно, или, что одно и то же, непрерывного перехода от необходимости к свободе, должен был бы доказать тот, кто пожелал бы отрицать только что сказанное.
Так как, насколько пока можно было усмотреть, в умозрительном отношении обе системы обладают, повидимому, равной ценностью, обе не могут быть вместе истинными, но вместе с тем ни одна система сама не может совладать с другой, то возникает интересный вопрос, а именно: что побуждает того, кто видит эту равноценность обеих систем – а ее так легко увидеть – предпочитать одну из них другой, и почему в результате всего не получает всеобщего признания скептицизм, т. е. совершенный отказ разрешить поставленную выше проблему?
Спор между идеалистом и догматиком в последнем счете сводится к вопросу, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или наоборот, самостоятельность Я самостоятельности вещи. Что же это такое, что разумного человека побуждает стать непременно на сторону одной из обеих систем?
Философ, стоящий на указанной нами точке зрения, на которую он, будучи философом, необходимо должен стать, и на которую с развитием мышления рано или поздно приходит всякий человек, даже без сознательных усилий с его стороны, находит, в конце концов, лишь следующее: он неизбежно должен себе представлять, что он свободен, и что вне его находятся определенные вещи. Оставаться при этой мысли человеку невозможно, мысль о простом представлении есть лишь половинчатая мысль, оторванный кусок мысли; к ней необходимо должно быть примышлено нечто, что соответствовало бы ей14независимо от процесса представления. Иными словами: представление само по себе не может существовать, лишь в соединении с чем-нибудь иным оно есть нечто, само же по себе – ничто. Эта необходимость мышления и побуждает его покинуть ту точку зрения и поставить себе вопрос: что лежит в основе представления, каково основание их, или, что одно и то же, что то, что им соответствует?
Но очевидно, что совместимы лишь представления о самостоятельности Я и самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность обоих. Только что-нибудь одно может быть первым, начальным, независимым; второе уже потому, что оно второе, необходимо будет зависеть от первого, с которым оно должно быть соединено.
Что же из двух должно сделать первым? Из разума невозможно почерпнуть основания для разрешения этого вопроса; ибо речь идет здесь не о присоединении нового члена в ряду, для чего только и достаточно было бы оснований разума, но о начале всего ряда, что, будучи абсолютно первым актом, зависит исключительно лишь от свободы мышления. Поэтому акт этот может определяться лишь произволом, а так как произвольное решение все же должно иметь основание, – склонностью и интересом. Итак, последнее основание различия между идеалистом и догматиком есть различие их интереса.
Высший интерес и основание всякого другого интереса – это интерес к нам самим. Так это у философа. Не потерять в рассуждении свое собственное Я, но сохранить и утвердить его, – вот, в чем интерес, незримо руководящий всем его мышлением. – Имеются две ступени человечества; и, пока в поступательном развитии нашего рода последняя ступень не всеми еще достигнута, два главных рода людей. Одни, те, кто не возвысился еще до полного чувства своей свободы и абсолютной самостоятельности, находят себя самих лишь в процессе представления вещей; их удел лишь описанное выше рассеянное, цепляющееся за объекты и слагаемое из их многообразия самосознание. Собственный образ их отражается для них лишь в вещах, как в зеркале; если отнять у них вещи, то вместе с ними исчезает также и их собственное Я; отказаться от веры в самостоятельность вещей они не могут уже ради самих себя; ибо они сами существуют только с ними. Всем, что они есть, стали они действительно через внешний мир. Кто в самом деле есть лишь продукт вещей, никогда не сможет иначе смотреть на себя, и он будет прав, поскольку будет говорить лишь о самом себе и о себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи, ради них самих, т. е опосредствованная вера в свое собственное рассеянное и лишь объектами носимое Я.
Но тот, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что вне его, – а чтобы прийти к такому сознанию, надо действительно сделать себя чем-нибудь, независимо ни от чего, через самого себя, – тот не нуждается уже в вещах, как в опоре для своего Я, и даже не может нуждаться в них потому, что они уничтожают эту самостоятельность, превращая ее в пустую иллюзию. Я, которым он обладает и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи, он верит в свою самостоятельность из склонности, проникается ею со страстью. Его вера в самого себя непосредственна.
Этот интерес объясняет нам ту страстность, которая обыкновенно примешивается к спорам философских систем. Догматик, отражая нападение на свою систему, в действительности борется с опасностью потерять самого себя, но он все же недостаточно хорошо защищен против такого нападения, потому что в нем самом, в его внутреннем Я есть нечто, что связывает его с нападающими; поэтому он защищается с горячностью и ожесточением. Идеалист, напротив, не может удержаться от того, чтобы не смотреть на догматика свысока, с (некоторым)15неуважением, так как догматик не может ему сказать ничего, кроме того, что он давно уже знал и от чего он отказался, как от ложного. Ибо путь к идеализму хотя и не ведет непременно через догматизм, но все же, по крайней мере, через догматическое настроение. Догматик горячится, передергивает, и он преследовал бы идеализм, если бы у него была к тому власть, идеалист холоден и подвержен опасности насмехаться над догматиком.
Итак, какую философию ты выбираешь, зависит от того, что ты за человек, ибо философская система не есть мертвая утварь, которую можно по желанию отбросить или принять, она одушевлена душою человека, ее имеющего. От природы вялый или духовным рабством, ученой роскошью и тщеславием ослабленный и искалеченный характер никогда не возвысится до идеализма.
Можно показать догматику недостаточность и непоследовательность его системы, к чему мы сейчас и перейдем; можно запутать и запугать его со всех сторон; но убедить его нельзя, потому что он16не может спокойно и хладнокровно слушать и судить то, чего он совершенно не в состоянии перенести. Философом – если правда то, что идеализм есть единственная истинная философия – философом нужно родиться, быть воспитанным и самого себя воспитать к тому; но никакое человеческое искусство не в силах сделать когонибудь философом. Поэтому-то наука эта и не надеется найти много прозелитов среди готовых, уже сложившихся людей; если ей позволено вообще надеяться, то надежды свои она больше возлагает на молодое поколение, прирожденная сила которого еще не сломлена вялостью нашего времени.
Но догматизм совершенно неспособен объяснить то, что он должен объяснить, и это решает вопрос о его негодности.
Он должен объяснить представление и мнит, что объясняет его чрез воздействие вещи в себе. Однако, он не может отрицать того, что говорит о представлении непосредственное сознание. – Что же говорит оно о нем? Я не намерен здесь пытаться схватить в понятии то, что можно только внутренне созерцать в наглядном представлении. Я не намерен также исчерпать здесь предмета, для разъяснения которого предназначена большая часть наукословия. Я хочу только несколькими намеками напомнить то, что каждый, который попытался однажды твердым взором проникнуть в свое внутреннее Я, необходимо должен был давно уже найти.
Интеллигенция, как таковая, созерцает себя самое; и это самосозерцание непосредственно соединено со всем тем, что ей принадлежит17, и в этом непосредственном соединении бытия и зрения (созерцания) состоит природа интеллигенции. Что в ней есть и что она вообще есть, – это она сама для себя; и только, поскольку она есть это для себя самой, она есть это, как интеллигенция. Я мыслю себе этот или тот объект: что значит это, и как являюсь я себе в этом мышлении? Не иначе как следующим образом: я вызываю в себе некоторые определения, если объект есть простое измышление; или они наличествуют без всякого моего содействия, если это должно быть нечто действительное; и я созерцаю (zusehe) это бытие, то вызывание. Они во мне лишь постольку, поскольку я созерцаю их: созерцание (zusehen) и бытие неразрывно соединены. Напротив, вещь должна быть сразу чем-то очень многим; но как только встает вопрос: для кого она собственно есть это? никто, кто понимает, что он говорит, не ответит: для себя самой. Необходимо еще предположить интеллигенцию, для которой вещь существовала бы, тогда как интеллигенция необходимо есть для себя самой то, что она есть, и к ней ничего не должно быть еще предполагаемо (примышляемо). Чрез полагание ее, как интеллигенции, положено уже также то, для чего она есть. Таким образом, в интеллигенции – выражаясь образно – содержится двойной ряд: бытия и созерцания, реального и идеального. И в неразрывности этой двойственности состоит ее сущность (она синтетична). Тогда как вещи присущ лишь один простой ряд, ряд реального (простое полагание). Итак, интеллигенция и вещь диаметрально противоположны: он лежат в двух мирах, между которыми нет никакого моста.
Эту природу интеллигенции вообще и ее особые определения догматизм хочет объяснить с помощью принципа причинности: интеллигенция должна быть объектом воздействия, она должна быть вторым членом ряда.
Но принцип причинности говорит о реальном ряде, а не о двойном. Сила воздействующего переходит на другое, лежащее вне его, ему противоположное, и вызывает в нем бытие, и больше ничего; бытие для возможной интеллигенции вне его, а не бытие для него самого. Сообщите предмету воздействия сначала только механическую силу, – он сохранит толчок и передаст его близлежащему, так что исшедшее от первого движение может пройти сколь угодно длинный ряд. Но нигде в этом ряду вы не найдете члена, который действовал бы так, чтобы действие его возвращалось к нему самому. Или сообщите предмету воздействия высшее, что вы можете сообщить вещи, сообщите ему раздражимость так, чтобы он действовал, благодаря собственной силе и по законам своей собственной природы, а не по закону, предписанному ему воздействующим объектом, как в ряду простого механизма; в этом случае он, правда, ответит на толчок обратным действием, и определяющее основание его бытия в этом действии лежит не в причине, но (в ней лежит) только условие вообще быть чем-нибудь; однако, он есть и остается все же простым бытием – бытием для возможной интеллигенции, находящейся вне его. Интеллигенции вы не получите, если вы не предположите ее особо, как нечто первое, абсолютное; но тогда вам трудно объяснить соединение ее с тем независимым от нее бытием. – И после этого объяснения ряд остается по-прежнему простым, и то, что должно было быть объяснено, остается совершенно необъясненным. Переход от бытия к представлению должны были они объяснить; этого они не делают, и могут ли они это сделать? Ведь в их принципе лежит только основание простого бытия, но не основание совершенно противоположного бытию представления. Они совершают колоссальный прыжок в совершенно чуждый их принципу мир.
Этот прыжок пытаются они разными путями сокрыть. Строго говоря – и последовательный догматизм, становящийся уже материализмом, так именно и поступает – душа, с их точки зрения, не должна бы быть вещью и вообще ничем, кроме как продуктом, только результатом взаимодействия вещей между собой.
Однако, такое взаимодействие в состоянии объяснить лишь возникновение чего-то в вещах, но никогда не возникновение чего-то от вещей отличного, определенного, если только не допустить особо (примыслить) интеллигенции, наблюдающей вещи. Сравнения, которые они приводят для пояснения своей системы, например, сравнение с гармонией, возникающей из созвучия многих инструментов, делают противоразумность ее только еще более наглядной. Созвучие и гармония не находятся в инструментах; они существуют только в духе слушателя, соединяющего в себе многообразие в единство; и если не допустить особо такого слушателя, то не будет ни гармонии, ни созвучия.
Но кто может запретить догматизму понимать душу, как одну из вещей в себе? Душа входит тогда в круг того, что догматизм постулирует для разрешения задачи, и благодаря этому только и получает смысл предложение о воздействии вещей на душу, ибо в материализме имеет место лишь взаимодействие вещей между собою, которое само из себя должно бы породить мысль. Желая немыслимое сделать мыслимым, догматизм пытался сразу так понимать воздействующую вещь или душу или обе эти свои предпосылки, чтобы воздействие вещей могло бы объяснить возникновение представлений. Воздействующая вещь понималась так, что воздействия ее были представлениями, наподобие Бога в системе Беркли (каковая система догматична и ни в коем случае не идеалистична). Но это ничуть не улучшает нашего положения; мы понимаем только механическое воздействие, и для нас абсолютно невозможно мыслить какоенибудь другое; итак, указанная предпосылка содержит в себе лишь слова и никакого смысла. Или душа понимается таким образом, что всякое воздействие на нее становится представлением. Но и с этим предложением дело обстоит так же, как и с первым; мы его абсолютно не в состоянии понять.
Так поступает догматизм всегда, где бы и в каком бы образе он ни появлялся. В громадную пропасть, зияющую для него между вещами и представлениями, кидает он вместо объяснения несколько пустых слов, которые, правда, можно выучить наизусть и при случае повторить, но с которыми еще ни один человек никогда не связывал никакого смысла, да и никогда ничего разумного не свяжет. А именно, если попытаться определенно мыслить способ, каким образом указанное выше должно бы происходить, то все [тонко задуманное] понятие исчезнет наподобие мыльного пузыря.
Поэтому догматизм может только повторять свой принцип и снова повторять его в различных формах, высказывать его и снова высказывать его; но он не может перейти от него к тому, что именно предстоит объяснить, и вывести это последнее. Но в этом именно выведении и состоит философия. Так что и со стороны умозрения догматизм не есть философия, но лишь бессильное утверждение и завершение. Остается идеализм, как единственно-возможная философия.
Сказанное нами здесь не может наткнуться на возражения читателя (ибо против него решительно нечего возразить), зато, правда, может наткнуться на абсолютную неспособность многих понять это. Что всякое воздействие механично и что путем механизма не возникает никакого представления, – этого не может отрицать ни один человек, который только понимает значение употребляемых им слов. Но здесь именно и кроется трудность. Для того, чтобы понять описанную нами сущность интеллигенции, на которой основывалось все наше опровержение догматизма, необходима уже некоторая степень самостоятельности и свободы духа. Многие в своем мышлении не пошли дальше понимания простого ряда естественного механизма; вполне понятно, что если они все-таки хотят мыслить также и представление, то оно для них должно попасть все в тот же ряд, единственный, проведенный в их духе. Представление становится для них своего рода вещью18, образцы чего мы находим у знаменитейших философских авторов. Для них догматизм достаточен; для них нет никакой пропасти, потому что противоположный мир для них вообще не существует. – Поэтому наше доказательство, как бы ясно оно ни было, не может опровергнуть догматика; ибо у догматика нет пути к нему, так как ему недостает способности, посредством которой он смог бы постичь его предпосылку.
Кроме того, наш способ трактования здесь догматизма наталкивается также на свойственный нашему времени снисходительный, мягкий образ мышления, который хотя и был всегда весьма распространен, но лишь в наше время получил формальное выражение, будучи закреплен в максиме: в выведении не дóлжно быть столь строгим; в философии доказательства не должны быть столь точными, как в математике. Для людей такого образа мышления вполне достаточно увидеть два-три звена дедуцируемой цепи и правило, по которому совершается умозаключение, остальное тотчас же одним махом восполняет сила воображения, не исследуя в точности, из чего эта остальная часть состоит. Если им, например, ка-кой-нибудь Александр фон Иох19говорит: все вещи определяются естественной необходимостью, а представления наши зависят от свойств вещей, воля же зависит от представлений, следовательно, все воления наши определяются естественною необходимостью, и, стало быть, наше мнение о свободе нашей воли есть иллюзия, – то это для них чрезвычайно понятно и очевидно, хотя это и лишено всякого человеческого смысла; и они уходят, убежденные, восхищенные остроумием доказательства. Я должен напомнить, что наукословие не проистекает из такого снисходительного образа мышления и не рассчитывает на него. Если в длинной цепи доказательств, которую ему предстоит вывести, хотя бы только одно единственное звено не вполне строго примыкает к последующему, – оно отказывается вообще от притязания на какую бы то ни было убедительность.
Поделиться книгой: