Новые идеи в философии. Сборник номер 16

А. А. Крогиус.

Вюрцбургская школа экспериментального исследования мышления и ее значение

Экспериментальная психология пользуется у нас большою, но довольно сомнительною популярностью. В последнее время она стала играть роль хиромантии – по каким-то бессмысленным стукам или совершенно случайным ассоциациям определяются личность, характер, решаются самые сложные психологические вопросы. Работы Вюрцбургской школы по психологии мышления идут в совершенно ином направлении. Они выдвигают перед научным сознанием основные вопросы психологии.

I

Одною из первых работ по экспериментальному исследованию мышления было исследование Марбе по психологии суждения7. Испытуемым предлагались различные вопросы, вызывавшие у них процессы суждения, т. е. такие процессы, к которым приложимы предикаты истинный и ложный. Непосредственно после опыта испытуемый должен был описать, что было им пережито. Испытуемыми были проф. Кюльпе и проф. Реттекен. Предлагались, например, вопросы: «На какой реке находится Берлин?» Ответ (Кюльпе): – «на Шпрее». – При этом возник зрительный и слухо-двигательный образ этого слова. – Вопрос: «Сколько будет 6 раз 15?» – Ответь 90 – при этом возникли неясные двигательные образы 15 и 6». Был исследован целый ряд суждений, большею частью очень простого содержания, не требовавших никакого умственного напряжения. Суждения переживались как представления предметов или слов. Необходимо здесь отметить, что в немногих случаях, особенно при более сложных суждениях, были констатированы особые «положения сознания» (Bewusstseinslagen). Иногда они определялись как чувство искания, чувство сомнения, чувство уверенности, иногда же были совершенно неопределимы. Марбе, однако, не считает их характерными для суждения и потому даже не упоминает о них в своем конечном выводе, имеющем чисто отрицательный характер: «процессы суждения не имеют никаких психологических особенностей». Суждения, по мнению Марбе, могут быть охарактеризованы только со стороны логической, с точки зрения объектов, к которым они относятся как соответствующие или не соответствующие этим объектам, т. е. как истинные или ложные. Высказывая суждение, мы, правда, стремимся к установке соответствия между представлениями и объектами, но стремление это нами не сознается, и поэтому при самонаблюдении не может быть отмечено. Признать за представлениями характер суждения может не психология, а логика, занимающаяся выяснением отношений представлений к объектам.

Исследование Марбе едва ли можно назвать удачным. С одной стороны, вопросы, предлагавшиеся им, носили большею частью самый элементарный характер. Суждения высказывались или «рефлекторно», или являлись простым воспроизведением прежних суждений, Если мышление и имело место, то носило, во всяком случае, очень мимолетный, трудно уловимый для самонаблюдения характер. Интересно, во всяком случае, отметить, что испытуемые часто указывали на какие-то особые «положения сознания». К сожалению, они совершенно не остановили на себе внимания Марбе.

Из исследования Уатта8особенно важно отметить выяснение им вопроса, какое значение имело для течения представлений то или иное предложенное испытуемому задание. Его эксперименты доказали, что задание (например, назвать понятие, соподчиненное с тем, которое названо экспериментатором) влияет на течение представлений и тогда, когда оно не сознается испытуемым.

По вопросу о влиянии задания на процессы мышления к таким же выводам, как Уатт, пришел Нарцисс Ах9. Течение представлений может не зависеть от внешних раздражений и от ассоциативных влияний, если им управляют детерминирующие тенденции. Последние могут исходить и от намерений субъекта, и от испытанных им прямых и косвенных внушений, от данного ему приказания, от предложенной ему задачи, могут быть ясно осознанными и бессознательными. Они создают между представлениями новые ассоциации, и они же обусловливают осмысленное и целесообразное течение психических процессов. Действие детерминирующих тенденций особенно ясно сказывается в явлении «сознанности» (Bewusstheit). Под этим термином понимается наличность у нас ненаглядного знания. Несомненно, каждый может отметить у себя знание даже очень сложных содержаний без всяких феноменальных элементов – при сознавании наличности вполне определенного знания у нас может не возникать никаких чувственных представлений, которые определяли бы с качественной стороны содержание этого знания. Ах рассматривает эту сознанность как тенденцию к воспроизведению представлений определенного содержания. Когда возникает «сознанность», то воспроизведение еще не произошло, но уже намечен путь, по которому оно должно направиться, детерминирующая тенденция уже вступила в силу. Если она проявит свое полное действие, то постепенно раскроется содержание данного знания, развернется в последовательную нить совокупность представлений, свернутых в невидимый клубок ненаглядного знания, например, при переживании понятия – выйдут на свет сознания чувственные образы, скрывавшиеся в единстве данного понятия. Ненаглядное знание есть результат возбуждения представлений, готовых появиться в поле сознания. Это есть сознание тенденции, содержание которой еще не раскрыто, хотя и предопределено. Даже в то время, когда оно еще не раскрылось, я могу безошибочно сказать, соответствует ли ей возникновение в сознании того или иного представления, или нет. Итак, ненаглядное знание является одним из видов сознания детерминированности еще невыявленными чувственными представлениями.

Исследования Аха дают много интересного материала, едва ли, однако, можно согласиться с предложенным им толкованием. Не подлежит сомнению, что при мышлении мы переживаем совершенно особые состояния, не имеющие характера наглядности, но можно ли характеризовать их как бессознательные и рассматривать их только как тенденцию к воспроизведению определенных представлений? Такие тенденции вообще можно толковать или в смысле стремления, или в смысле способности вызвать определенные представления. Но первое толкование, очевидно, недопустимо. Ведь в таком случае все наше мышление было бы неудовлетворенным стремлением, потому что никогда единичные представления не могут исчерпать объем какого-нибудь общего понятия, входящего в состав мысли. И чем общее понятия, тем напряженнее было бы это стремление, потому что тем менее было бы удовлетворено. Если бы у нас было в действительности такое стремление, то хотя бы частичное удовлетворение его должно было бы прямо вредить процессу мышления. Уже Шопенгауэр пишет по этому поводу: «Неужели были бы мы в состоянии во время слышанья чужой речи переводить слова нашего собеседника на предметные образы, которые с быстротою молнии пролетали бы в таком случае мимо нас, и двигались, сцеплялись, сталкивались, восполнялись, видоизменялись и исчезали бы вместе с притекающими словами и их грамматическими изменениями? Какая толчея возникала бы в таком случае в нашей голове при слышании речи или чтении книги». На основании самонаблюдения мы не можем сказать, чтоб мышление вообще характеризовалось реально переживаемым стремлением к воспроизведению определенных представлений. Но в таком случае, может быть, следует остановиться на втором толковании, т. е. допустить, что при мышлении мы не стремимся, а только сознаем себя способными воспроизвести определенные представления, соответствующие той или иной «сознанности». Тогда мышление было бы сознанием не действительности, а только возможности представлений. Но не слишком ли большой ущерб терпит тогда действительность во имя утверждения возможности. Ведь при процессе мышления не только сознаются возможности, но и переживаются действительные, определенные мысли. Если бы наличность мысли сводилась только к сознанию способности вызвать соответствующая представления без действительного вызывания последних, то, очевидно, мысли не могли бы получить в нашем сознании никакой определенности, они ничем не отличались бы друг от друга. Конечно, можно было бы сказать, что различие мыслей создается различием слов, их выражающих, что при мышлении, например, отвлеченных понятий в нашем сознании находятся только слуховые, двигательные и осязательные образы слов, и ничего больше, как докладывали когда-то Рибо его испытуемые. Мы не будем, однако, останавливаться на критике таких предположений, из которых пришлось бы, между прочим, сделать вывод, что совершенно невозможны переводы с одного языка на другой.

Другие исследователи Вюрцбургской школы еще резче, чем Ах, подчеркивали значение для мышления ненаглядных элементов. Так, Тэйлор10, исследовавший понимание слов и предложений, пришел к следующим выводам. При понимании предложений, имеющих наглядное содержание, наглядные представления возникают далеко не всегда. Если же предложения не имеют наглядного содержания, то возникновение наглядных представлений только мешает пониманию. Так, Тэйлор предложил Мессеру прочитать страничку книги Gottl’я по политической экономии. Три наглядных представления, возникших у Мессера во время чтения этой страницы, находились только в случайной внешней связи со смыслом прочитанного и не только не облегчили, а, напротив, затруднили понимание.

Вопрос о ненаглядном мышлении был так выдвинут Вюрцбургскою школою, что, например, Шульце11делит все переживания на две группы, на явления и мысли или «сознанности». Явления обладают наглядным характером, могут быть локализованы, т.е. между ними могут быть установлены пространственные соотношения. Сюда относятся ощущения, как данные в своей чувственной свежести, так и «выцветшие» (представления). Сюда же принадлежат чувства – они локализуются в различных частях тела и представляют только своеобразные комбинации органических ощущений (стр. 379). Другую сторону душевной жизни составляют мысли или сознанности. К числу мыслей относится также сознание – я хочу, я обращаю внимание (стр. 381). Между мыслями нет пространственных соотношений; они не имеют наглядного характера, но сознаются так же непосредственно, как и явления. Он не отожествимы с явлениями – я могу переживать явления и сознавать своеобразную пустоту – отсутствие мыслей. Я всегда могу сказать, была ли у меня та или иная мысль. Мысли могут переживаться без переживания соответствующих явлений. Понимание смысла, значения слов, сплошь и рядом происходит без возникновения в сознании каких бы то ни было явлений. Мысли могут прямо сознаваться как таковые, без всяких «символов». «Бытие в себе имеет двоякого рода представительство в нашем сознании, наглядное и ненаглядное» (стр. 280).

Очень обстоятельное экспериментальное исследование процессов мышления было произведено Мессером12. Прежде чем изложить данные этого исследования, необходимо выяснить его общую точку зрения. Согласно с Гуссерлем, Мессер говорит, что познание направлено на различные предметы, которые образуют две группы, группу предметов реальных и идеальных. К группе реальных относятся телесные предметы и различные психические процессы. Общим признаком является их временный характер. Идеальные предметы – это мир общностей, мир логических значимостей. Сюда относятся, например, геометрические фигуры. «Треугольник вообще» не имеет реального существования, нет смысла приписывать ему длительность или вообще какое бы то ни было положение во времени. Но «треугольник вообще» не есть ничто, он есть предмет, к которому приложимы особые законы. Ему присуще, в этом смысле, идеальное бытие (Е. u D., стр. 129).

Все переживания Мессер делит на две группы – ощущения и акты (интенциональные переживания). Ощущения переживаются как нечто просто существующее в сознании, как элементы сознания, целиком ограниченные переживанием их. К ним присоединяются акты, т. е. психические процессы, направленные на различные предметы, «имеющие их в виду», «в интенции», «мнящие» их. При этом самые предметы, вообще говоря, не являются составною частью сознания, а остаются для сознания трансцендентными (за исключением только тех случаев, когда такими предметами служат психические процессы, наблюдаемые не по миновании, а в самый момент течения их). В актах мы можем различать материю и качество. Материя, – содержание, «схваченный смысл». В следующих двух актах: «на Марсе живут интеллигентные существа» и «живут ли на Марсе интеллигентные существа?»13материя одинакова. Напротив того, качество этих актов различно. Акты суждения, простого представливания (полагающие и неполагающие акты), предположения, сомнения, опасения, желания отличаются друг от друга по своему качеству. Деление психических процессов на познавательные, чувствовательные и волевые также относится к различиям в качестве актов; при этом познавательные акты являются тем основанием, на котором воздвигаются чувствовательные и волевые акты. Благодаря материи акта, осуществляется интенция на различные предметы. Материя акта является виновницей того, что предмет обнаруживается в акте именно как такой-то, а не какой-либо другой. На основании данной совокупности ощущений интенциональные акты посредством различных категорий (вещи и свойства, причины и действия, сходства, различия, числа, величины и целого ряда других, не укладывающихся в определенную систему) определяют предметы, как физические, так и психические. При внешнем и при внутреннем восприятии ощущения тесно спаяны с материей акта. Несмотря, однако, на эту тесную спаянность их, они могут изменяться до некоторой степени независимо. Так, я могу «мнить» ту же самую книгу, когда смотрю на ее корешок и на раскрытую в ней страницу. С другой стороны, я могу данные мне при восприятии книги зрительные ощущения или относить к физическому объекту, или рассматривать их как свои переживания. Уже в восприятии отдельных предметов, поскольку мы мыслим их как книгу, перо, бумагу, чувство, ощущение, заключены понятия. В реальности единичного мы усматриваем те или иные идеальные общности14. Этот процесс усмотрения общностей, процесс идеирующей или генерализирующей абстракции, может подниматься все выше и выше. Благодаря ему мы можем исключить из нашего созерцания не только все индивидуальное, но и все чувственное. От чувственной абстракции, которая дает нам чувственные понятия, мы переходим к категориальной15. Цвет, дом, желание представляют из себя понятия чувственные; единство, множество, отношение, причинность – понятия категориальные. Сквозь покрывало единичного просвечивает и созерцается нами мир логических значимостей, мир идеальных сущностей, непространственного и невременного бытия.

Носителями значения являются слова. Значение слов для мышления то же самое, что цифр для счета или различных фигур в шахматной игре. Фигуры в шахматной игре могут быть сделаны из слоновой кости или дерева, могут быть заменены пуговицами или какими угодно легко различимыми предметами. Нас интересует только то, какое значение они имеют для игры, они интересуют нас как носители функций, установленных правилами игры. Такое же значение имеют слова как носители определенных логических функций.

Мессер исследовал с помощью эксперимента понимание отдельных слов и целых предложений.

При понимании смысла отдельных слов у испытуемых возникали иногда наглядные представления, чаще всего зрительные образы. Очень часто, однако, и при такой искусственной изоляции понятий никаких наглядных представлений не возникало. Во всяком случае, переживание значения понятия нельзя сводить к представлению каких бы то ни было наглядных образов, безразлично, словесных или предметных. Как бы ни был наглядный образ неясен и смутен, он все же есть всегда нечто единичное, индивидуальное, между тем как понятие означает общее. Сознание, что данное понятие охватывает все предметы, выделенные на основании известного принципа, наглядного выражения не имеет. Несомненно, что при обычном восприятии связной речи наглядных представлений возникает еще меньше, чем при восприятии отдельных понятий. Для значения многих слов мы не находим никаких наглядных представлений – значение таких слов, как содержание, функция, зависимость, отношение, различных предлогов, союзов, флексий не может быть выражено никакими наглядными представлениями. Между тем, значение их сознается совершенно отчетливо, и мы всегда можем сказать, ограничились ли мы слышанием этих слов или поняли также их значение. Иногда, особенно при затрудненном понимании, сознание значения, наступающее чрез некоторое время после восприятия слов, совершенно ясно отделяется от последнего.

В виду всего этого необходимо совершенно отказаться от сведения переживания понятия к наглядному представлению. Переживание понятия есть интенция, направленная на идеальный предмет. Вообще значение слов воспринималось испытуемыми как особое, специфическое для каждого случая переживание, ближайшим образом не определимое, но всегда отличное от неосмысленного восприятия слов.

Кроме исследования восприятия отдельных понятий, Мессер производил также исследование процесса суждения. Испытуемым было предложено сравнить суждения с ассоциациями. Показывали, например, различные слова и предлагали испытуемому произнести слово, пришедшее ему на ум после того, как он понял значение прочитанного слова. Замок – высокий, картина – прекрасная – это были, по характеристике испытуемого, чистые ассоциации. Затем тому же испытуемому предложили ответить на название предмета, которое ему будет показано, названием какого-нибудь признака этого предмета. Замок – велик. Это было обозначено как суждение – «явилось результатом мышления». (Archiv, т. VIII, стр. 99). В общем, испытуемые показали, что при суждении, в отличие от ассоциации, мыслится объективное отношение между понятиями. И при ассоциациях бывают отношения между понятиями, и отношения эти могут сознаваться субъектом, но отсутствует сознание обусловленности этого отношения предметом суждения, отсутствует сознание объективной значимости.

На суждение можно смотреть с двух точек зрения: с логической и психологической. Со стороны логической оба члена, между которыми устанавливается отношение, содержат в себе основание для установки определенного отношения. Если я говорю – этот лист зелен, то мне объективно дана принадлежность известного свойства – зелености, известной вещи – листу. Я усматриваю существующее между ними отношение вещи к ее свойству. Но для моего сознания это отношение возникает только в момент переживания моего суждения – с этой точки зрения я могу сказать, что я устанавливаю между этими двумя членами отношение, располагаю их внутри известного отношения. (Е. u D. стр. 136). Кроме отношений вещи и свойства в суждении могут быть установлены всевозможные другие отношения – пространственные и временные, целого и части, сходства, различия, подобия, тожества, причины и действия, основания и следствия, средства и целей, индивидуального и общего, – словом, все те отличия в восприятии предметов, которые обычно именуются категориями. Все это относится к различным материям переживаемых актов суждения. Переживание же актов суждения как сознание объективной значимости характеризует их со стороны общего всем им качества.

Из исследований Вюрцбургской школы особенное внимание привлекли работы Бюлера16. Бюлер говорит, что, стоя на точке зрения психологии, мы должны быть в состоянии указать для всех мыслей определенные изменения в сознании. Вопрос о трансцендентности предметов мысли, уместный для гносеолога, для психолога совершенно отпадает. Бюлер умышленно уклонился от специального исследования понятий с одной, суждений – с другой стороны, в виду того, что различие между понятиями и суждениями установлено не психологией, а логикой. Он исследовал такие процессы, признание которых мышлением является бесспорным. Он взял такие случаи, когда мышление не опирается ни на какие механизированные ассоциации, а определенно выступает в своем своеобразии. Испытуемым были предложены вопросы, требовавшие более или менее напряженной умственной работы. Оказалось, что наглядные представления, если и наступали, то носили вообще совершенно случайный, мимолетный характер. Им нельзя было приписать сколько-нибудь существенного значения для характеристики мышления. По Бюлеру, различные мысли представляют совершенно своеобразные переживания, ни к чему другому не сводимые. Возможно, однако, установить несколько типов мыслей.

Во-первых, мысли могут характеризоваться как сознание правила. Вопрос: «Может ли быть опровергнута какими-нибудь открытиями атомистическая теория в физике?» – Ответ (проф. Дюрр): «Да. Прежде всего возникло понимание вопроса. Потом мгновение ожидания решения, в каком смысле следует ответить на вопрос. Потом возникло сознание, неформулированное, которое я в настоящее время мог бы выразить словами: благодаря чему атомистическая теория сделалась вероятною. В этом уже лежало знание, каким образом решаются подобные вопросы». В этом и в других подобных случаях происходит мышление по известному методу, по известному правилу. Этот тип встречается очень часто в научном мышлении. Самые ясные примеры его можно найти в математическом мышлении. Другим примером этого типа является мышление так называемых «качеств форм» (Gestaltqualitäten). Если я смотрю на фигуру, на машину, то могу понять схему ее построения. Сознание правила сказывается также в психических процессах, сопровождающих акт речи; еще не произнесши фразы, мы часто сознаем ее конструкцию. Вообще сознание правила имеет очень широкое приложение. Вопрос этот еще очень мало разработан, но намек на значение этого принципа имеются уже у Канта, в параграфе о схематизме чистых понятий рассудка: «Схема треугольника может существовать только в мыслях и означает правило синтеза силы воображения… Понятие собаки означает правило, по которому моя сила воображения может вообще изобразить форму этого четвероногого животного».

Во-вторых, мысли могут сводиться к сознанию отношения. Вопрос: «Если кто хочет сделаться вождем человечества, то долгое время должен считаться опаснейшим врагом его. Верно ли это?» – Ответ (проф. Кюльпе): «Нет. Мое стремление было направлено к тому, чтобы установить отношение между врагом и вождем».

В-третьих, мысли могут сознаваться как интенции. В них выступает на первый план не предмет, а содержание мысли17. Это содержание, обусловливающее направленность на тот или иной предмет, кажется данным в совершенно готовом и определенном виде – сознается как определенность содержания (Wasbestimmtheit). Такая определенность имеет корни в нашем прошлом. Она представляет из себя ненаглядное, но действительное знание о предметах, воспринятых нами в прошлом. Такого рода переживания возникали, например, если испытуемых приглашали представить себе развитие античного скептицизма, сравнить Юма с Гербартом, определить характер эпохи Возрождения и т. д.

Эти определенности содержания представляются как бы совершенно сложившимися и в то же время «не имеющими субстрата», свободно витающими перед умственным взором во всей своей глубине и сложности. Перед нами могут развертываться безгранично широкие области знания, к которым, именно в силу этой безграничной широты умственного захвата, неприменимы никакие определения «объема» сознания. Мы можем мысленно обозреть одним взглядом самые сложные научные и философские системы, можем мысленно проникнуть в самую сердцевину художественного, этического или религиозного миросозерцания. Это не есть простое сознание способности воспроизвести те или иные содержания. Мы переживаем совершенно различные состояния, если, с одной стороны, сознаем, что мы в состоянии, например, воспроизвести философию Платона, а с другой – действительно воспроизводим ее перед своим умственным взором, прозреваем ее в данный момент, погружаемся в нее и, «воздух горний радостно вдыхая», чувствуем себя обвеянными горним воздухом.

Из того обстоятельства, что мысли совершенно отличны от ощущений и представлений, естественно вытекает, что законы, управляющие течением и связью мыслей, иные, чем те, которым подчинены в своей смене ощущения и представления. Мы не будем, однако, входить в рассмотрение очень интересных исследований Бюлера по этому вопросу, в виду того, что они уже изложены в статье Кюльпе, помещенной в настоящем сборнике.

II

В связи со всеми изложенными выше исследованиями выдвигается целый ряд основных вопросов психологии – о значении задания, о факторах, управляющих сменою психических процессов, об анализе волевого процесса, о психической установке, о психических «функциях», о классификации психических процессов. Мы остановимся только на тех, которые имеют ближайшее отношение к характеристике процесса мышления, именно на вопросах сознания объективности, усмотрения отношений и ненаглядного знания.

Во-первых, мысли переживаются как определяемые свойствами и отношениями объективной данности. Эта черта особенно определенно выражена Мессером. Являющийся до некоторой степени предшественником Вюрцбургских психологов, Бине18, и критики Вюрцбургских работ Вундт19, Астер20, Бец21, напротив того, рассматривают мышление как особого рода чувство, т. е. субъективное состояние. Особенно резко выставляет эту точку зрения Вундт, говорящий о «чувстве понятия, о чувстве значения». Такое распространенное толкование чувства едва ли представляется целесообразными Во всяком случае, нельзя не отметить при мышлении сознание объективности, «направленности, интенции на предмет», сообразования е предметом, образованности предметом.

По поводу второй проблемы остановимся на работе Бюлера, выдвинувшей много интересных и плодотворных мыслей, но страдающей, однако, внутренними противоречиями и непоследовательностями. Разберем его классификацию мыслей, причем пока возьмем только два первых установленных им типа. Очевидно, что нельзя ставить рядом, в качестве соподчиненных понятий, сознание правила (в Бюлеровском смысле) и сознание отношения. Первое относится ко второму как вид к роду. В большинстве отнесенных сюда Бюлером случаев правило или является сочетанием более простых отношений в известные системы отношений (например, при восприятии качества формы, при представлении конструкции речи), или подведением частных случаев отношений под уже известные общие схемы их (например, при отыскивании метода для решения вопроса об опровержимости атомистической теории), причем такое подведение тоже является, конечно, усмотрением отношения между общим и частным. Итак, Бюлер, в сущности, установил тот факт, что мышление характеризуется как усмотрение отношений. Под понятием отношения следует понимать все, что не имеет характера ощущений, все разнообразие категориальных синтезов, всю систему конститутивных и рефлексивных категорий. (Мы не будем сейчас рассматривать, не следует ли и сознание объективности рассматривать тоже как известную категориальную функцию. Во всяком случае, так как оно характеризует мышление вообще, целесообразно поставить его отдельно). Можно сказать, что разделение между ощущениями и категориальными функциями есть уже не психологическая, а логическая точка зрения. Но разделение это имеет значение и для психологии, поскольку мы исследуем возникновение сознания категорий. С этой точки зрения интересны, между прочим, наблюдения, произведенные в Вюрцбургской же лаборатории Гринбаумом22, над усмотрением равенства. Производились опыты такого рода. На белом экране были нарисованы два ряда фигур. В каждом из рядов было по одной фигуре, одинаковой с фигурой другого ряда. Подробно было исследовано, в каком отношении находится усмотрение равенства с восприятием обеих фигур. Было констатировано, что во многих случаях имела место одна из этих психических функций без того, чтобы совершалась другая. Было, например, констатировано, что иногда происходило восприятие одной фигуры, причем к ней присоединялось ясное усмотрение равенства. Иногда испытуемые говорили: «Были две равных фигуры, но какие именно – не представляю». Из этих с большими предосторожностями поставленных опытов вытекало, что усмотрение отношения является до некоторой степени независимым (с психологической точки зрения) от восприятия членов этого отношения.

Особенно интересному, уже не экспериментальному, а «феноменологическому» исследованию подверг проблему сравнения Брунсвиг23, не принадлежащий к Вюрцбургской школе, но близкий к ней по своим взглядам. Обычно думают, что в момент сравнения двух восприятий мы или непосредственно переживаем оба восприятия или, по крайней мере, воспроизводим в своей памяти одно из них. Это неверно, прежде всего, по отношению к сравнению последовательных восприятий. При опытах оказывается, что обычно не наблюдается действительного представления, по крайней мере, одного из сравниваемых членов, а иногда и обоих. Сравнение происходит не на основании представления, а на основании особого рода «знания». Здесь мы подходим к третьему из намеченных нами выше вопросов, именно к вопросу о ненаглядном знании. В некоторых случаях наличность такого знания при сравнении сказывается особенно ясно. Так, при опытах со сравнением двух тонов Whipple отмечает, что у испытуемого исчез образ о первом тоне. Он мысленно воспроизвел в форме слуховых образов скалу тонов, и при этом у него получилось сознание тожества одного из воспроизведенных тонов с прежним искомым, благодаря чему последний был воспроизведен. Другой испытуемый сознавал, что представление прежнего тона было выше, чем самый тон. И несмотря на это неверное «представление», испытуемый, руководствуясь своим «знанием» о прежнем тоне, верно сравнивал его с новым. Особенно резко выступает такое знание при сравнении промежутков времени. Мы, безусловно, не «воспроизводим» прежний промежуток, а руководствуемся при сравнении непосредственным и в то же время ненаглядным знанием о нем. По поводу процессов сравнения мы должны еще отметить, что чувственное восприятие второго из сравниваемых членов еще не есть усмотрение отношения между ним и знаемым нами первым членом. Усмотрение отношения есть особого рода психическая функция, которая может присоединиться к восприятию второго члена. Если судить о таком случае с точки зрения наличности наглядных представлений, то происходит усмотрение как бы «одночленного отношения».

Что касается, затем, сравнения одновременно данных чувственных содержаний, то мы тоже можем прежде всего отметить, что усмотрение отношения между ними есть психическая функция, отличная от чувственного восприятия членов этого отношения. Усмотрение этого отношения может наступить без раздельного восприятия каждого из членов, сходство усматривается до выделения из него отдельных предметов, восприятие целого предшествует восприятию частей. Затем, даже если усмотрение отношения следует за восприятием членов, обычно наблюдается, что при одновременном восприятии двух объектов внимание обращено только на один из них, на другой существует только известного рода «интенция». И в этом случае, следовательно, в сущности имеет место усмотрение «одночленного отношения».

Такого рода усмотрение «одночленного отношения» часто наблюдается в жизни. Так, встречая в первый раз человека, мы иногда говорим – он на кого-то похож, но на кого – указать не можем. Смотря на изображенный на картине незнакомый нам пейзаж, говорим – «как естественно». Каждому, несомненно, приходилось испытывать сопровождаемое такими обстоятельствами «сознание знакомости». Последние случаи отличаются, однако, от приведенных нами раньше. В опытах со сравнением было ясное знание (по крайней мере, в большинстве случаев) о первом члене сравнения, хотя он и не представлялся в наглядной форме. Испытуемыми даже отмечается, что такого рода знание дает гораздо лучшие результаты, чем наглядное представление (стр. 55). Знание имелось налицо. Мы имеем в этих случаях ненаглядное, но действительное знание.

Мы полагаем, что и по отношению к категориальным синтезам возможно двоякого рода познание – с одной стороны, усмотрение их, с другой – знание о них. Сейчас, однако, не будем подробно разбирать этого вопроса. Такое же ненаглядное, но действительное знание может быть у нас и о самых сложных объектах – например, о философии Канта, о миросозерцании Ницше. К такому именно знанию, как нам кажется, сводится третий из установленных Бюлером типов мысли – тот, который он называл интенциею. По-видимому, именно этот установленный Бюлером тип мысли вызвал особенное недоумение со стороны его критиков. Так, Вундт24в своей чрезвычайно резкой полемике против Бюлера говорит: «Эти авторы занимаются своими экспериментами над мышлением, будто работают в каком-то самодовлеющем царстве, куда не получает доступа ничто из того, что вообще установлено до сих пор психологией». Мысли как бы висят у них в воздухе, «совершенно своеобразные, несводимые друг к другу, исключающие всякие другие психические процессы». Мы полагаем, что Вундт имеет менее всего права делать такой упрек. Ведь сам он признает, что душевная жизнь в своем развитии никогда не представляет перестановку все тех же самых элементов, что в ней обнаруживается постоянное творчество (или, если стоять на точке зрения, на которой Вундт, вообще говоря, не стоит, на точке зрения объективной данности, то все большая сила индивидуального прозрения этой данности), возникновение все новых содержаний, которые, правда, обусловлены предыдущими, но к ним несводимы, на них без остатка неразложимы. Поэтому упрек Вундта в известном своеобразии каждой новой мысли с его точки зрения непоследователен.

Мы полагаем, что Бюлеровские «мысли» совершенно не являются невыводимыми ни из чего другого. Они не свободно витают в воздухе, а имеют под собою определенный фундамент. Развитие знания начинается с усмотрения отношений между материальными элементами опыта. Первые понятия возникают только при условии приложения к чувственному материалу категориальных функций. Чем абстрактнее понятие, тем больше лишается оно своего вещного бытия, тем более выдвигаются образующие его категориальные функции25. И это справедливо не только относительно логической структуры понятий, но и в гораздо большей степени относительно переживания их, ибо, как мы видели, психическая функция усмотрения отношений не совпадает с психической функцией восприятия членов этого отношения. При логическом развитии мыслей членами, между которыми устанавливается отношение, являются отдельные мысли. Процесс развития мысли может быть охарактеризован как процесс усмотрения все новых отношений между мыслями, причем усмотрение этих отношений покоится в значительной степени на «ненаглядном знании» прежних мыслей. С психологической точки зрения при развитии мыслей одна надстраивается над другою и каждая представляет своеобразие, с предыдущими мыслями связанное, но ими не исчерпывающееся.

Знание, действительное, актуальное знание может иметь различные степени ясности. Очень часто бывают случаи, для которых мне бы казался наиболее подходящим термин актуального, но «скрытого» знания. Выше мы приводили такие случаи, говоря о «сознании знакомости». Другой особенно наглядный случай, – когда мы тщетно стараемся припомнить какое-нибудь имя. Объект, оставаясь неосознанным, производит определенное влияние на наше познание. Я «скрыто» знаю искомое имя, у меня есть интенция на него, я в своих исканиях направляюсь на него. Поэтому я сразу же узнаю, когда кто-нибудь назовет мне это имя. Нельзя отрицать психическую реальность такого знания. Я переживаю реальное знание скрытого от меня объекта. Между явным и скрытым знанием наблюдаются всевозможные переходы. Напомню прекрасное стихотворение Толстого по этому поводу. Есть думы ясные и есть такие, что

«Промелькнет она без образа,Вспыхнет дальнею зарницею,Много смутного, непонятногоВ миг тот ясно сердцу скажется.А рванешься за нею, погонишься —Только очи ее и видели,Только сердце ее и чуяло!Не поймать на лету ветра буйного,Тень от облака от летучегоНе прибить гвоздем ко сырой земле».

Если актуальное знание сколько-нибудь сложного состава, то в нем всегда имеется, кроме явного, еще и скрытое знание. Поэтому чем выше мысли, тем более представляются они как бы оторванными от материи, от земли, «свободно витающими». Носятся они над нами – белоснежно «чистые», солнцем разума пронизанные, небесные странники. И нет у них, вечно свободных, «ни родины, ни изгнания».

От актуального знания, явного и скрытого, нужно отличать потенциальное знание, не как действительное, а только возможное переживание. У студента, собирающегося кутнуть после блестяще сданного экзамена, только что актуализированное им перед экзаменатором знание перешло в потенциальное. В этом случае, конечно, легко, но бывают случаи, когда очень трудно отличить актуальное скрытое знание от потенциального. Иногда только последующее переживание обнаруживает скрытое знание, реально пережитое в настоящем. Вообще прошлое гораздо теснее слито с настоящим, чем обыкновенно думают. Чем полнее и глубже настоящее, тем больше в нем прошлого.

В последние годы Бергсон особенно выдвинул значение прошлого. «Прошлое наше следует за нами, постоянно обогащаясь по пути настоящим»26. По Бергсону, это обогащение, заключающееся в слиянии и проникновении настоящего растущим прошлым, выражается в бесконечном творчестве новых жизненных содержаний. «Объем сознания», конечно, всегда несравненно больше и спуститься для измерения его нужно несравненно глубже, чем это представляется сенсуалистическому психологу, с ученым видом измеряющему его в своей лаборатории. Но иногда жизнь сознания гораздо глубже, чем это представляется даже и действительно хорошему наблюдателю.

«Есть много звуков в сердца глубине,Неясных дум, непетых песней много»…

Что скрыто в глубине, несмотря на его значение, обычно остается незамеченным. Способностью постигнуть его и сделать явным для других обладают лишь немногие тайновидцы духа.

А.И. Кунцман.

Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа

Психологические учения о мышлении Брентано, Уфуэса, Гуссерля и Штумпфа будут изложены здесь на основании следующих их произведений: Brentano: «Psychologie vom empirischen Standpuncte» (1874), «Klassification der psychischen Phänomene» (1911, переиздание последних глав предыдущего сочинения), Uphues, «Psychologie des Erkennens» (1893); Husserl, «Logische Untersuchungen» (1900, 1901); Stumpf, «Erscheinungen und psychische Functionen» (1907). При этом перед изложением учения о мышлении каждого из них будет дан на основании тех же книг более сжатый очерк его общих психологических воззрений, через что изображение их психологии мышления получит ряд поясняющих ее оттенков.

Душевные явления для Брентано – душевные акты; то и другое для него просто синонимы27. Под актом он, видимо, подразумевает деятельность28. Исходной точкой психологических воззрений Брентано вообще была традиция Аристотелевой и схоластической философии. Из нее он и получил понятие душевного акта, которое, несомненно, понималось в схоластической философии тоже как деятельность, хотя слово «акт» вообще употреблялось в другом, более широком значении.

Основное определение душевных явлений или актов у Брентано следующее. Каждое душевное явление, по его воззрению, характеризуется отношением к какому-либо содержанию, направлением на какой-либо предмет, имманентною предметностью (все эти три выражения обозначают, конечно, одно понятие). Всякое душевное явление, следовательно, имеет свой предмет, но не каждое относится к нему одинаковым образом: в представлении что-нибудь представляется, в суждении признается или отвергается, в любви любимо, в ненависти ненавидимо и т. д.29В этом основном пункте – указании главного, по его собственному признанно, признака душевности30, Брентано уже прямо ссылается на схоластическую философию как на источник этого его определения (там же, стр. 115). Он усваивает и ее терминологию, именуя этот общий признак душевности интенциональным существованием (предмета) внутри (душевных явлений) (стр. 127, ср. стр. 115). Термин «интенциональный» не обозначает, по объяснению самого Брентано31, что в такого рода явлениях есть намерение или преследование цели (франц. intention). Он означает как бы тяготение души в ее явлениях (чаще даже познавательное, чем волевое) к какому-либо предмету (intendere значит тянуться, стремиться к чему-нибудь, прежде всего в физическом смысле). Правда, и при таком толкованы можно еще говорить о том, что тут налицо стремление к цели, так как перипатетическая философия приписывает последнее всякому движению; но у нас сейчас идет речь о гораздо более узком понимании целестремительности. Словом «интенциональный» отстраняется в выражении «интенциональное существование внутри душевного явления» возможность ошибочного его толкования в смысла реального существования предмета внутри душевного явления, а не того особого, которое здесь подразумевается и которое каждый может усмотреть из приведенных примеров.

Далее Брентано определяет душевные явления как представления или такие явления, для которых основой служат представления32. Под представлением же он подразумевает только представливание или акт представления, например, слышание звука, видение окрашенного предмета, вообще, значит, ощущение как акт; подобные же состояния воображения, мышление понятия, если таковое действительно происходит, не включает в понятие представления Брентано все то, что представляется, т. е. предмет или содержание, на которое направлено представление, к которому оно имеет отношение. Сообразно с этим, к физическим явлениям он относит не только, например, виденную местность или оркестр, звукам которого внимают, но и ощущаемые краски, входящие в состав образа первой, звуки, являющиеся элементами симфонии, исполняемой вторым (там же, стр. 103, 104). Через то, что Брентано отрицает душевность представляемых содержаний, он совершает нововведение по отношению к перипатетической традиции, отличающей от акта представления отображение предмета в душе. Это объясняется реакцией против английских психологов, которые, наоборот (начиная от Локка и до Дж. Ст. Милля и Бэна) или отрицали существование актов представления, или в неясном употреблении понятий смешивали их с содержанием представлений. Подтверждается такое объяснение его нападками на указанные воззрения английских психологов (там же, стр. 160– 162).

Затем Брентано считает еще общим признаком душевных явлений их непротяженность (стр. 111, 115, и особенно 126). Тут он опять отдаляется от перипатетической традиции: Аристотель и схоластики признавали протяженными, например, ощущения. Как намекает сам Брентано, второе отступление от Аристотелевой традиции объясняется первым: если (протяженные) содержания ощущений не душевны, то менее основания относить оторванный от них таким образом акт к числу протяженных явлений (стр. 114, особенно прим. 3).

В заключение изложенного выше ряда определений душевных явлений Брентано указывает еще на отличающий их признак единства сознания. Последнее состоит в том, что все душевные явления, в определенное время воспринимаемые одним лицом, во всем их многообразии всегда образуют единство, единую вещь (стр. 125, 126, 127, 214, 272) (единое существо). Сознанием Брентано вообще называет не что иное, как душевные явления, душевные акты (там же, стр. 132), так что можно было бы у него ожидать словоупотребления единство сознаний; однако он сохраняет общепризнанную терминологию и говорит о единстве сознания.

Дав вышеизложенные определения душевных явлений, «сознаний», Брентано ставит вопрос о сознательности или бессознательности их самих (стр. 133). Бессознательное, говорит он (стр. 133, прим. 1) понимается двояким образом – активно, в смысле несознающего, и пассивно, в смысле несознаваемого. В первом смысле «бессознательное сознание» было бы противоречием, во втором – нет; а это как раз смысл, в котором было употреблено выражение «бессознательное сознание» в данном случае. Другими словами, вопрос касается того, неизбежно ли душевные явления сами оказываются предметами душевных явлений? После пространного исследования (стр. 131 – 180), Брентано отвергает предположение о существовании бессознательных душевных явлений и признает, что всякое душевное явление сознательно (стр. 180, 181). Стремясь избегнуть бесконечного ряда душевных явлений, из которых одно сознавало бы другое, Брентано утверждает при этом, что такого рода сознание, называемое им внутренним, сливается с являющимся его предметом другим душевным явлением в единый акт. В одном душевном явлении мы сознаем, например, звук, слышание звука и сознание слышания звука, причем звук является первичным, слышание звука вторичным предметом единого душевного акта (стр. 167). Брентано указывает и тут на Аристотеля как на представителя сходных с ним взглядов (стр. 171), необходимо только отметить, что у Аристотеля речь идет собственно не о внутреннем сознании вообще, а, в частности, о познании душевных явлений. В схоластике такого рода воззрения тоже представлены; сознание и познание там тоже не различаются. Что для Брентано сознание и познание не одно и то же, будет еще показано ниже.

Обратимся теперь к самим вопросам психологии мышления. У Брентано их рассмотрение теснейшим образом связано с обоснованием его деления душевных явлений на основные классы. Поэтому необходимо прежде всего изложить эту его классификацию душевных явлений. Как основание деления, Брентано избирает способ отношения к предмету душевного акта, другими словами вид интенционального существования предмета в душевном явлении. Это естественно; он ведь считает указанный признак (отношение к предмету) наиболее характерным для душевных явлений и потому признает весьма понятным, что наиболее глубокие различия в способе, как что-либо является предметом, образуют между душевными явлениями отличия основных классов (стр. 260). Брентано отмечает, что и у Аристотеля применено, наряду с двумя другими, это основание деления, что у него оно привело к делению душевных явлений на мышление (являющееся познанием; νοΰς) и стремление (ΰρεξις) (стр. 260, ср. стр. 237, 238), а также, что Аристотелева классификация сохранилась у схоластиков, даже у Вольфа (стр. 238).

Но приняв от перипатетической традиции основание деления, Брентано, однако, разграничивает душевные явления на иные основные классы, чем Аристотель и его последователи. Он различает не два, а три таких класса и притом следующие: представление, суждение, любовь и ненависть или движение чувствительности (стр. 261 ср. 263). Представление – такой акт, в котором предмет просто является; например, при зрительном восприятии мы представляем себе цвет; при фантазировании – фантастические образы (стр. 261). Суждение – такой акт, в котором предмет приемлется как истинный или отвергается как ложный, т. е. всякое познание (стр. 262, 181). Любовь и ненависть, акты третьего и последнего класса душевных явлений; в них к предмету относятся как к добру или злу (в самом широком смысле этих слов) (стр. 263).

Разумеется, это отношение, как подробно разъясняет сам Брентано, не познавательное, т. е. не составляет признания предмета добром или злом в суждении, а является совершенно особым отношением к предмету. Какое оно, ясно из самих названий: любовь и ненависть или движение чувствительности. Этот последний основной класс душевных явлений, по признанию Брентано, в сущности, полностью покрывается «стремлением» Аристотеля, схоластиков и Вольфа; даже термин любовь встречается у Фомы Аквинского для обозначения этого класса явлений (стр. 339). Зато на место «мышления» или лучше «познания» Аристотеля и его школы поставлены у Брентано два основных класса: представления и суждения. В их резком разграничении проявляется, следовательно, самобытная мысль Брентано – и именно, в занимающей нас теперь специально области психологии мышления. Термином «мышление (Denken)» у Брентано охватывается именно и суждение и представление (стр. 298).

Сообразно с этим, как уже было упомянуто выше, с обоснованием деления душевных явлений на основные классы, в частности с доказательством того, что представление и суждение образуют два различные основные класса, связано у Брентано углубление психологии мышления. А потому в дальнейшем и будет изложено это доказательство коренного различия представления и суждения в качестве основы взглядов Брентано в области психологии мышления.

Для обоснования коренного различия между представлением и суждением, в силу которого они – совершенно различные способы отношения к предмету, Брентано ссылается, прежде всего, на прямое свидетельство внутреннего опыта (стр. 266, 267, 295). При этом он оговаривается, что такое коренное различие между представлением и суждением не мешает второму всегда быть произносимым не иначе как на основании первого (стр. 266).

Второе доказательство своего положения о коренном различии представления и суждения Брентано ведет следующим образом. Общепризнано, говорит он, что существует некоторое различие между представлением и суждением. Однако, если не признать, что отличие одного от другого состоит именно в ином способе отношения к предмету, и что, следовательно, принимая во внимание избранное Брентано основание деления, представления и суждения составляют основные классы душевных явлений, то нельзя найти вообще никакого различия между представлениями и суждениями. Дело в том, что раз решено не искать различия в отношении сознания к предмету, то оно могло бы заключаться только или в степени совершенства душевного акта, т. е. при допущенном в данном случае предположении одинакового рода отношения в этих актах к предмету, в его интенсивности или в его содержании, т. е. в некотором различии предметов представления и суждения (стр. 267, 270). Но никакая степень интенсивности представления, т. е. такого отношения к предмету, где он просто является, сама по себе – еще не есть признание его за истинный, т. е. утвердительное суждение. Последнее только возникает под влиянием особенно ярких представлений; но возникшая иллюзия может исчезнуть, а яркость представления сохранится. С другой стороны, на основании представлений весьма малой живости произносятся самые убежденные суждения. Совершенно непостижимо, наконец, как могло бы быть истолковано признание предмета за ложный (в отрицательном суждении) через какую-либо степень интенсивности соответствующего представления? Словом, выведение особенности суждения из совершенства, т. е. интенсивности представления, невозможно (стр. 270, 271). Нельзя ее вывести и из различия предметов в представлении и суждении. Это различие обыкновенно мыслится в следующем виде: суждение – соединение или разъединение, вообще соотнесение двух признаков (т. е. предметов), а мысль о всяком предмете, не являющаяся подобным отношением двух между собою – только представление (стр. 272). Изложенное воззрение на отличие суждения от представления неприемлемо по следующим основаниям. Во-первых, если даже допустить на время, что в каждом суждении происходит соотнесение двух предметов, то этот признак не мог бы отличить суждения от представления. Ведь то же, несомненно, происходит иногда и в представлениях. Во-вторых, положительно неверно, что во всяком суждении происходит соединение или разъединение представляемых предметов. Как любят и ненавидят отдельные предметы, так можно и признать или отвергнуть, с точки зрения истины, один предмет, а не непременно соединение из двух. Доказывается это прежде всего рассмотрением утвердительного и отрицательного экзистенциальных суждений. Когда мы говорим: «А есть», то не соединяем, как обыкновенно думают, субъект «А» с предикатом «существование», и не это соединение, а само «А» признаем (истинным). Когда же мы говорим: «А не есть», то тут нет отрицания соединения признака существования с А, а само А – предмет, который мы отрицаем. С изложенным пониманием экзистенциальных суждений соглашаются далеко не все мыслители. Однако общепризнано, что слово «есть», которое в экзистенциальном суждении толкуется как предикат, именно как признак существования, присоединяемый к предмету, в остальных суждениях, являясь связкой, не означает чего-либо другого, как простое признание или отрицание (в случае присоединения к нему частицы «не»). Но если «есть» и «не есть» в иных суждениях имеют такое значение, то отсюда следует, что таково же их значение и в экзистенциальных суждениях. Дело в том, что всякое категорическое суждение без всякого изменения смысла можно свести на экзистенциальное, причем «есть» и «не есть» последнего становятся на место связки. Например, категорическое суждение «некоторый человек болен» имеет тот же смысл, что и экзистенциальное «больной человек есть» или «существует больной человек». Отсюда ясно, что «есть» и «не есть» экзистенциального суждения равносильны связке, т. е. они – не предикаты, а служат, подобно ей, только выражением признания или отрицания предмета суждения (стр. 281—284, 289). Что суждение – не непременно соединение или разъединение двух предметов, видно, наконец, еще из того, что всякое восприятие есть познание, а следовательно, относится к суждениям. Ведь ясно, что восприятие – не соединение двух предметов в представлении, и что предметом внутреннего восприятия является просто какое-либо душевное явление, предметом внешнего – физическое. Опираясь на такие выражения, как «я воспринимаю, что существует звук» или «я воспринимаю, что существует цвет», могущие быть употребленными наряду с такими, как: «я воспринимаю звук, я воспринимаю цвет», можно, пожалуй, утверждать что и восприятие – соединение соответствующего явления с признаком существования. Это можно опровергнуть следующим образом. Самое понятие существования получается нами из внутреннего опыта о суждениях. Ясно, что первые по времени суждения, т. е. именно некоторые восприятия, не могут заключаться в присоединении не имеющегося тогда еще у человека понятия существования к какому-либо другому (стр. 277—279). Итак, рассмотрение экзистенциальных суждений и восприятий доказывает, что суждения могут и не состоять из соотнесения двух предметов. Не только потому, значит, нельзя считать существенным отличием представления и суждения указанного рода сложность предмета суждения, что она может оказаться иногда и в представлении, а и потому, что это сочетание двух представлений в виде субъекта и предиката в некоторых суждениях отсутствует (стр. 290). Таким образом, ни особая степень интенсивности представления не делает его суждением, ни особая сложность предмета; ни особая интенсивность, ни особенность предмета не могут служить отличием суждения от представления. Выходит, что, действительно, при допущении отсутствия отличия суждения и представления в виде различия в отношении сознания к предмету совершенно исчезает их собственное различие. Между тем, как уже было сказано, это различие общепризнано. Остается только признать, что отличие представления и суждения заключается именно в самом способе отношения к предмету, т. е. что оно делает их, сообразно избранному Брентано основанию деления душевных явлений, основным классом таковых (стр. 289, 290).

Третье доказательство того, что суждение образует столь же основной класс наряду с представлением, как любовь и ненависть, заключается в сравнении отношения представления к суждению с отношением представления к любви – ненависти. Оказывается, что ряд черт того и другого отношения сходен. В представлениях нет противоположностей, кроме заключающихся в их предметах. Напротив, любовь и ненависть, с одной стороны, во всех своих оттенках содержат противоположности в самом заключающемся в них отношении к предмету. Но с другой стороны, точно так же в суждении есть противоположности признания и отрицания, находящиеся не в предметах, а в составе отношения сознания к предметам. В представлениях, далее, нет добродетели и порока, нет познания и ошибки. Первый указанный вид совершенства и несовершенства проявляется в области любви и ненависти, второй в области суждения. Наконец, не будучи вполне независимыми от законов смены представлений, – не забудем, что всякое иное душевное явление имеет, по Брентано, основой представление, – любовь и ненависть, с одной стороны, суждение, с другой стороны, имеют свои особые законы смены и развития. Из любви родится любовь, из ненависти ненависть, из суждения вытекают суждения. В трех направлениях, значит, класс суждений настолько же разнится от представлений, сколько последние от любви и ненависти; следовательно, суждение – столь же основной класс, как представление, а также любовь и ненависть (стр. 291—293, 295).

Строгое различение у Брентано представления и суждения как основных классов душевных явлений вызывает к себе глубокий интерес. Нельзя не усмотреть в нем попытку в области мышления произвести различение сознания и познания: ведь всякое познание по Брентано и есть суждение. Особенно важно такое отграничение, в частности, представления от познания, у Брентано. Ведь у него всякое другое душевное явление, значит и любовь и ненависть имеют основой представление. Следовательно, не различи он представления от познания, последнее обусловливало бы всякие движения чувствительности (любовь и ненависть), как это и происходит со стремлением в учении перипатетиков, т. е. их предмет необходимо познавался бы, и на долю непознавательного сознания не пришлось бы ровно ничего. Напротив, при наличности различия представления и познания, последнее, всюду имеющее основу в представлении, оказывается всегда вторичным явлением.

Брентано, таким образом, по своему совершает на почве перипатетической традиции то же плодотворное различение, которое на почве традиции Лейбница сделали Тейхмюллер и его русские последователи, на почве кантианства – в известном смысле Риккерт. Ведь как у Аристотеля со схоластиками, так и у Лейбница, и у Канта, всякое мышление – познание.

После изложенных соображений естественно спросить себя: в каком отношении к различению сознания и познания находится упомянутое выше внутреннее сознание, имеющее предметом душевные явления? Не забудем, прежде всего, что для Брентано всякое сознание само – душевное явление, так что для него возникает вопрос, какой же из основных классов душевных явлений является внутренним сознанием? – По общему правилу, что всякое душевное явление или есть представление, или основано на нем, внутреннее сознание – прежде всего представление33. Кроме того, оно, как доказывает Брентано, есть и суждение, теснейшим образом слитое с лежащим в основе его представлением34.

Так что и в области внутреннего сознания Брентано остается верным признанию независимости сознания от познания. Это, впрочем, является только последовательным применением двух его общих воззрений: о различения представления и познания и о том, что в основе всякого душевного явления так или иначе лежит представление. Прежде Брентано считал, что каждое душевное явление – еще предмет любви или ненависти35; но теперь он оставил это мнение36.

_________

Уфуэс обозначает душевные явления термином «процессы сознания (Bewustseinsvorgänge)»37. Последние соответствуют душевным актам Брентано, по удалении из этого понятия признака действенности, приложение которого к душевным явлениям Уфуэс считает неправомерным (там же стр. 127, 133), за исключением, может быть, области воли (стр. 66). Подобно Брентано, он признает душевные явления (процессы сознания) непротяженными (и вообще невещественными) (стр. 46). Но в отличие от Брентано (и всей перипатетической традиции с ним, конечно), Уфуэс отрицает, что всякий процесс сознания направлен на предмет, считая, что не таковы чувства (стр. 133,142, 143) и некоторые ощущения (стр. 158 – 160). Вместо отношения к предмету он указывает другой признак душевности: сознательность (Bewusstheit), которая является у него отличительным свойством всех процессов сознания. Сознательность он тщательно отличает от познанности. Вторая – результат особого процесса сознания, а именно познания, хотя бы и самого низшего, тогда как первая – внутренний признак, составная часть всякого процесса сознания (стр. 127– 133). Основная мысль – строгое различение сознания и познания – здесь та же, что у Брентано. Но последний только постепенно, путем классификации «сознаний» (душевных явлений) доходит до установления этого основного различия. Уфуэс сразу, при определении процессов сознания, явно отграничивает их понятие от понятия познания, как всего только отдельного вида их. Признак сознательности, приписываемый Уфуэсом процессам сознания, устраняет для него проблему о возможности бессознательных явлений такого рода, которую столь обстоятельно обсуждает Брентано. Далее, когда последний решил этот вопрос в смысле отрицания бессознательных душевных явлений, перед ним встает новая проблема: какое душевное явление всегда направлено на душевные явления, так как для него сознательность мыслится лишь в виде «сознания», душевного явления. При помощи своего признака сознательности Уфуэс устраняет для себя и эту задачу, так как им в состав каждого душевного явления введена его сознательность. Коренное различие между Брентано и Уфуэсом по этому вопросу раскрывается уже в том, что первый считает нужным обозначать душевные явления как «сознания», второй – предпочитает обозначение «процессы сознания». Уже в этой терминологии видно, что для первого сознательность осуществляется через душевные явления, для второго – в них. От перипатетической традиции Уфуэс удалился в вопросе о сознании и познании еще дальше, чем Брентано. Последний, хотя и вводит независимую от познания сознательность, однако все же в виде целых душевных актов, тогда как у Уфуэса она – свойство душевных явлений. Подобно Брентано, Уфуэс приписывает процессам сознания свойство образовывать единства или, как он выражается, принадлежать один к другому, образовывать целое. Такого рода единства он обозначает тоже словом сознание. Этот смысл слова сознание, связанный со словоупотреблением: свое сознание, чужое сознание, Уфуэс строго отличает от первого, когда оно – общее понятие, подчиняющее себе всякий процесс сознания. Объединяется всякое сознание (в смысле единства) процессами, познающими единство его процессов сознания, точнее: единство последних с самими этими познающими процессами (стр. 128, 129). Вернее, не самими процессами такого самопознания, которые иногда и отсутствуют в сознании, объединяется последнее, а возможностью их вследствие как бы указаний друг на друга в связанных в единстве сознания процессах. Эти указания – такие свойства процессов сознания, которыми они характеризуются как принадлежащие одни к другим (стр. 130, 131, 134). Главное различие с соответствующими воззрениями Брентано заключается в том, что Уфуэс решительно отстраняет обозначение вещи, существа (Ding) от сознания (в смысле единства); тогда как у Брентано именно это образуют душевные явления в единстве сознания. Уфуэс согласился бы назвать совокупность душевных явлений вещью, если бы в ней что-либо сохранялось. Но этого-то, по его мнению и нет, а единство сознания создается только связностью процессов сознания, которые при этом сплошь изменчивы (стр. 126, 132). На описанном факте познаваемой одним из процессов сознания принадлежности их к одной совокупности основывается, по словам Уфуэса, житейское словоупотребление, сводящее свое и чужое сознание на деятельность «я», обеспечивающего их принадлежность «я». Но все это Уфуэс признает приемлемым только как образные выражения изложенного выше понимания сознания как совокупности указывающих друг на друга процессов сознания, познаваемых одним из них, как связанные с ним (стр. 129).

Процессы сознания, относимые в учении Брентано к классам представления и суждения и составляющие область мышления, разделены Уфуэсом на совершенно другие разряды. Он выделяет из них, прежде всего, имеющие отношение к предмету, так или иначе отличному от них, и называет их предметным сознанием или сознанием о чем-нибудь, сознанием в третьем смысле слова. Мы сказали, что предмет только так или иначе отличен от предметного сознания, потому что Уфуэс отмечает и случай, когда оно направлено само на себя. Это происходит тогда, когда познается принадлежность его и других процессов сознания к одному сознанию (о чем была уже речь ранее) или, напротив, непринадлежность к сознанию (трансцендентность) предмета. Однако и в этом случае предмет (свое сознание, или точнее, часть его), хотя и не реально, но отличен все-таки от предметного сознания. Всякое предметное сознание Уфуэс отожествляет с познанием и знанием (стр. 140, 141, 145, 150, 152). «Всякое познание и всякое знание», говорит он, предметное сознание в этом смысле. И принятие к сведению, и представление, первое, состоящее в узнавании о чем-либо, второе – предполагающее это узнавание о чем-нибудь, нижние ступени или предварительные ступени собственно познания, а также мнение, допущение, предположение, не исключающие всякого сомнения нижние ступени или предварительные ступени знания должны быть обозначены как предметное сознание. Согласно положению: denominatio fit a potiori, мы можем эти нижние ступени или предварительные ступени называть познанием и знанием (стр. 141, 142). Уфуэс особенно подчеркивает совершенное своеобразие отношения предметного сознания к предмету (стр. 145); действительно, речь ведь не идет о каком-нибудь, а именно о познавательном отношении.

Но сознание (в третьем смысле слова, т. е. познание) реально от него отличных предметов возможно только благодаря тому, что в нем содержится отпечаток предметов, что само сознание образует этот отпечаток. Последний тожествен с сознанием и, следовательно, отличен от предмета, хотя только в нем и может быть познан предмет. Он составляет содержание познания, а сознание – всюду повторяющуюся форму его; они, следовательно, относятся как общее (сознание) к частному (отпечаток предмета). Напротив, сознание – форма и отпечаток предмета – содержание как одно целое не более общи, чем их предмет. Существование обратного мнения объясняется только смешением предмета и содержания, против которого Уфуэс решительно восстает. Предметное сознание, направленное само на себя, о котором речь была выше, не требует такого отпечатка предмета, так как здесь сознание и предмет (реально) тожественны. Но отношение сознания и его предмета и тут не относится к предмету, как общее к частному (стр. 145, 146); само к себе, конечно, сознание не может относиться таким образом. Далее (стр. 147), Уфуэс подчеркивает, что предметом познания является не содержание (отпечаток предмета), а именно, только отличный от него предмет; в познании все внимание сосредоточивается, правда, на содержании, но только, поскольку в нем осуществляется мысленное присутствие (vergegenwärtigen) предмета, не поскольку его образует сознание, т. е. не на нем самом, а при его посредстве на предмете.

Все это учение о познании – в сущности воскрешение к новой жизни учения о познании перипатетической, в частности схоластической традиции. Брентано откинул из нее отображения предметов (содержание представлений) – Уфуэс восстановляет их в правах под именем отпечатков предметов. Возможность тожества предмета и сознания о нем в самосознании тоже предусмотрена схоластикой. Разница между Уфуэсом и схоластиками заключается в том, что он не решает вопроса, подлинно ли познание трансцендентных, не составляющих процессов сознания (стр. 6, 18, 157) предметов, т. е. существуют ли эти предметы (стр. 100, 161 – 162). Отношение его к схоластической теории познания видно на стр. 118 – 120, где проводится мысль, что пока она предполагала существование трансцендентных предметов, она содержала в себе круг в доказательстве; если же влагать в слово «отображение предмета» только гипотетический смысл («если предмет существует»), то круга в доказательстве нет. Причина этого обращения Уфуэса к старинным взглядам заключается в том, что если Брентано интересовался преимущественно миром душевных явлений, то Уфуэс, подобно перипатетикам, сосредоточивает свое внимание на познании внешнего мира, Это естественно, хотя и не неизбежно, приводит его к стремлению возможно отчетливее отграничить предмет от познания, что и достигается путем различения содержания и предмета познания.

Класс познания или предметного сознания у Уфуэса охватывает три менее общих класса: восприятие, представление, суждение (стр. 141). Вне его из явлений мышления находятся только те ощущения, которые не стали восприятиями или представлениями (158 – 160, 163). Ощущения – простые процессы сознания, сопровождающие воздействие на наше тело (первоначальные ощущения) и такие же процессы, воспроизведенные в сознании уже без воздействия на тело («оживающие вновь ощущения») (стр. 157, 158). Они соответствуют species impressae схоластиков, подобно тому, как отпечаток соответствует species expressa схоластического учения о познании. Дело в том, что species impressa у схоластиков – пассивный отобраз предмета; species expressa – на основании такового активно созданная картина того же предмета, теснейшим образом слитая с актом познания. Восприятия (у Уфуэса) – осуществления мысленного присутствия (Vergegenwärtigung) чего-либо трансцендентного, т. е. того, что не есть процесс сознания, на основании первоначальных ощущений. Достигается это через преобразование ощущений в соответствующее предметное сознание; т. е., сообразно изложенному выше о познании вообще, путем выделения отпечатка предмета, содержания восприятия через сосредоточение внимания на нем. При посредстве этого содержания восприятия познается трансцендентный предмет. Конечно, сосредоточение внимания на содержании и познание трансцендентного суть только стороны, части преобразованного ощущения, а не новый процесс сознания. Восприятия не включают в себя убеждения в существовании их предмета (стр. 158, 164). Однородное с восприятием познание – рефлексия; только она направлена на процессы своего сознания, на имманентные предметы; общее у восприятия и рефлексии прежде всего то, что они – первые принятия к сведению чего-то (стр. 157, 158, 242, 243). Уфуэс различает, подобно схоластикам, два вида рефлексии. Из них онтологическая рефлексия направлена на содержание предметных сознаний как на свой предмет, и дает отвлеченные представления, имеющие себя самих предметом (intentiones secundae схоластиков; пример: лошадь, как я ее себе представляю). Другого вида рефлексия, психологическая, – направлена на само сознание предметного сознания и на иные, непознавательные процессы сознания (примеры: мое представление о лошади; мое чувство). Представление – основанное на оживающих вновь ощущениях (стр. 115) предметное сознание (стр. 141); если уже восприятия не включают в себя убеждение в существование своего предмета, то тем более представления. Последние бывают представлениями восприятия (единичными) и общими (стр. 162, 232—234). В представлениях восприятия мы осуществляем мысленное присутствие предмета через «вновь оживающие» ощущения (стр. 162). Они и восприятия вместе образуют особый класс явлений познания или предметного сознания, интуицию (стр. 175). Интуиция определяется отрицательно и положительно. С одной стороны, интуиция – познание, в котором ничто не утверждается и не отрицается относительно предмета. С другой стороны, интуиция – познание, в котором предмет схватывается так, как он изображен в средстве интуиции (стр. 176), т. е. в содержании этого сознания, в отпечатке предмета. Общие представления получаются из единичных путем направления внимания на общие части предметов, находящие отпечаток в соответствующих ощущениях представлений восприятия. Это направление внимания соединено с отвлечением от индивидуализирующих признаков, различающих один предмет от другого и тоже находящих отпечаток в ощущениях представлений восприятия (стр. 237). Они, следовательно, естественно противополагаются интуициям, где предмет схватывался со всеми данными в содержании, т. е. в конце концов в ощущениях, признаками. Эта классификация представлений и введение выше объясненного понятия интуиции основаны на перипатетической традиции; но объяснение возникновения общих представлений одним воздействием внимания, без вмешательства особой душевной способности, находится, конечно, в резком противоречии со школой Аристотеля и позаимствовано у английского эмпиризма (стр. 183, 245, 246). Другое деление представлений на конкретные и абстрактные, сообразно тому, представляются ли составные части вещи с нею или отдельно от нее, тоже почерпнуто из перипатетической традиции и тоже истолковывается при помощи чуждой ей эмпиристической теории абстракции, по которой сосредоточение внимания на части ощущений, служащих основой представлению, и отвлечение от остальных создает абстрактные представления соответствующего первой группе ощущений предмета (стр. 239). Всякое (единичное и общее) представление может, наконец, стать единичным или общим понятием, если отвлечься от его предмета и сосредоточить внимание на его содержании, делая предметом познания последнее. Мы уже познакомились выше с этим плодом онтологической рефлексии. В противоположность образованию общих представлений и абстрактных представлений, где сосредоточение внимания на части содержания представления есть лишь сторона или часть самого представления, рассматриваемое отвлечение происходит в особом познавательном процессе рефлексии. Целью этого процесса и его следствия, создания понятий, является точное и неизменное определение признаков соответствующих представлений (стр. 240). В известном смысле понятия, т. е. представления с прибавкой такой онтологической рефлексии, могли бы тоже быть признаны классом представлений, противопоставленным остальным представлениям как другому классу.

Как к восприятию примыкает рефлексия, так к представлению восприятия – воспоминание. Воспоминание – осуществление вновь мысленного присутствия прошлых процессов сознания (стр. 129). Существуют и в области этого познания о процессах сознания единичные и общие представления. Последние тоже получаются через сосредоточение внимания на общем (в процессах сознания) и через отвлечение от индивидуализирующих их признаков, т. е. от тех указаний друг на друга, которые показывают, что они принадлежат одному сознанию, а также от временных определений (стр. 242). Наконец, суждение, по Уфуэсу, есть соединение представлений (стр. 169, 170).

Как уже было сказано выше, вся эта классификация явлений мышления глубоко отлична от классификации тех же явлений у Брентано. У последнего вне познания, определяемого как признающее истинным или ложным, стоит все множество представлений. У Уфуэса другое определение познания – что оно предметное сознание, возможное, или благодаря (реальному) тожеству предмета с его познанием или благодаря выделению в процессе сознания содержания, отпечатка предмета. Сообразно с этим вне познания стоят у него только не ставшие восприятиями и представлениями (согласно его словоупотреблению) ощущения. Различие классификации коренится, таким образом, в разногласии в понимании самой сущности познания. В частности, явления, носящие у Уфуэса название восприятий (у Брентано этот термин обозначает иное), и тем более процессы, именующиеся у него представлениями, еще вовсе, по Брентано, не познание, так как в них нет элемента признания существования их предмета, а Уфуэс относит их к познанию. Отрицать существование таких представлений (по его терминологии), как эти восприятия, Брентано не стал бы, так как у него в основании каждого суждения, значит в основании восприятия (по его терминологии), лежит представление, но он не назвал бы их восприятиями и, что существеннее, не признал бы их познанием. Понимание суждения у Уфуэса тоже совершенно иное, чем у Брентано: не только оно не тожественно (у Уфуэса) с познанием – это видно уже из предыдущего, – оно еще понимается именно как соединение представлений, против чего так ратует Брентано. Особого основного класса суждения у Уфуэса и не составляют, а образуют только подразделение класса познания или предметного сознания.

Относя, в противоположность Брентано, столь много явлений мышления к познанию, Уфуэс возвращается к перипатетической традиции, которая наряду со стремлением знала только одно познание. Причина этого второго возвращения Уфуэса к старинным взглядам та же, что и в первом случае. У него и у перипатетиков всех времен главная забота – вопрос о познании и притом о познании внешнего мира. Поэтому в данном случае при посредстве более широкого и качественно иного, чем у Брентано, понятия познания, появляется возможность расширить область этого познания за счет непознавательного сознания.

Однако, раз зародившись, не умирает мысль о различении сознания и познания: несмотря на всепоглощающий гносеологический интерес Уфуэса, он все-таки выделяет не только чувства, но и некоторые ощущения как сознательные, но не познавательные явления.

Противоположность с Брентано по вопросу о сущности суждения, конечно, тоже – возвращение к перипатетической традиции. Она объясняется, по-видимому, следующим образом. Common sense, который вообще налагает свою печать на все, написанное Уфуэсом, не позволяет отрицать или утверждать иного, как соединения представлений. Между тем и Брентано держался воззрения, что признание или отвержение предметов составляет сущность суждения. Так что учение Уфуэса является своеобразным выводом человека «здравого смысла» из учения Брентано, ведущим к сужению объема понятия суждения.

____________

Гуссерль обозначает душевные явления термином «переживания» и «содержания (сознания)». Эти переживания или содержания сознания он, ссылаясь на общепринятость такого определения в современной психологии, определяет как реальные происшествия или события, которые, меняясь каждое мгновение в многообразном сплетении и взаимопроникновении, составляют реальное единство душевного индивидуума или сознания38. Сознание же, в свою очередь, определяется как весь феноменологический состав духовного «Я», как феноменологическое «Я», как «связка» или сплетение душевных переживаний (там же, стр. 325). «Феноменологический» означает у Гуссерля раскрываемый путем простого анализа и описания, которые предпринимает наука феноменология, в противоположность различным теоретическим построениям логики, поэтики, психологии (стр. 6 – 8). Следовательно, феноменологический состав «Я», феноменологическое «Я» означает просто; раскрываемое прямо путем анализа и описания, без каких-либо теоретических построений, «Я» и его состав. Иные употребления слова «сознание» Гуссерль отвергает как сбивчивые и не имеющие общего признания в современной психологии (стр. 354, 355).

Переживания определяются, следовательно, через сознание (душевный индивидуум, «Я»), а сознание через переживания; но сопоставление всех этих терминов, несмотря на указанный круг в определении, наводит нас на весьма определенное знание о том, какие предметы имеет в виду Гуссерль. К тому же он сейчас же дает ряд примеров переживаний. Восприятия, представления фантазии, образные представления, акты мышления в понятиях, предположения и сомнения, надежды и опасения, желания и хотения – все это переживания или содержания сознания (стр. 326). Притом ощущения так же подходят под это определение переживания, как характер восприятия (т. е. то, что делает восприятием совокупность ощущений) и явление воспринимаемого предмета в восприятии. Последнее надо столь же строго отличать от самого предмета, который обыкновенно к переживаниям уже не относится, как подвергаемые в нем истолкованию ощущения от свойств воспринимаемого предмета. Например, при восприятии красного шара совершенно различны равномерный красный цвет самого шара и ряд переходящих один в другой оттенков, возникающих в ощущениях именно при правильном восприятии этого равномерного цвета как такового (стр. 326– 328). Это пояснение Гуссерля сразу показывает нам объем и богатство, даваемые им (правильно или неправильно), понятию душевного явления; они весьма значительны по сравнению, например, с соответствующим понятием у Брентано.

Хотя это собственно ясно уже из предыдущего, Гуссерль все-таки еще оттеняет, что его понимание сознания исключает возможность того, чтобы «Я» (т. е. сознание) было чем-то своеобразным, парящим над своими переживаниями. Оно просто тожественно единству сплетения этих переживаний, и «переживать» значит включать что-либо в это единство, «переживаться» – быть включенным в него (стр. 330, 331, 342).

Сопоставим эти общие учения о душевных явлениях Гуссерля с таковыми же Брентано и Уфуэса. С Брентано он прямо полемизирует по поводу его определения душевных явлений. В частности, главный признак душевности по Брентано, отношение к предмету, интенциональное его существование внутри явления Гуссерль не считает признаком всякого душевного явления (переживания) (стр. 344, 345). Как пример переживаний, не подходящих под это определение, Гуссерль приводит ощущения и сплетения ощущений, а также фантазмы, т.е. воспроизведения ошущений и их сплетений (стр. 349, 712). Брентано не относит содержания ощущений к душевным явлениям, к которым он причисляет акты ощущения как своеобразные отношения к ощущаемому нами предмету. Гуссерль, напротив, с одной стороны, отрицает существование таких актов ощущения, а содержания ощущений, с другой стороны, считает душевными явлениями (стр. 714, с прим. 1, 715, 871, прим. 1); их-то он и приводит как примеры не подходящих под определение Брентано переживаний. По этому вопросу близок к Гуссерлю Уфуэс, который утверждает, что некоторые ощущения не имеют отношения к предмету и что получают его ощущения только путем преобразования в восприятия и представления.

Сознательность, служащую признаком душевности у Уфуэса, Гуссерль тоже не приводит в качестве такового. Зато согласно и с Брентано и с Уфуэсом, Гуссерль признает единство сознания как сплетения душевных явлений. Собственно на утверждении этого единства да на примерах только и зиждется, по существу дела, у него определение душевных явлений (переживаний). Сознание как единство он то готов счесть существом (стр. 328), то склонен оставить вопрос об этом открытым, так как не решает окончательно, можно ли путем установления причинных законосообразных связей между частями сознания сделать его единство настолько устойчивым, как единство тел (стр. 332). В понимании единства сознания Гуссерль, следовательно, занимает посредствующее положение между Брентано, признающим его существом, и Уфуэсом, отвергающим такую возможность.

По вопросу о том, существуют ли бессознательные душевные явления, Гуссерль не высказывается. Однако, раз он называет душевные явления переживаниями, то нельзя ему приписывать признание таковых. Только он ничего не сделал, чтобы выявить эту черту душевности, как это сделали: Уфуэс – через свой признак сознательности, Брентано – через то, что он признал всякое душевное явление предметом душевного явления. Против учения последнего, что всякое душевное явление в частности есть предмет восприятия (т. е. по воззрениям Брентано, познания особого рода), Гуссерль прямо восстает, утверждая противное (стр. 339, ср. 701, 702).

Связи с перипатетической традицией в этих предварительных общих взглядах Гуссерля совершенно нет – это ясно из сопоставления их со сказанным ранее об особенностях воззрений школы Аристотеля на душевную жизнь.

Обратимся к вопросам психологии мышления. Гуссерль считает весьма важным подчинение понятия мыслительных переживаний родовому понятию актов.

Исключаются при этом ощущения и фантазмы, которые, по его учению, не акты, и которым он придает мало значения, поскольку они не входят в состав актов. Важным же он считает подчинение понятия мыслительных переживаний понятию актов не только для их отграничения от иных видов душевной жизни, но и для обогащения внутреннего аналитического понимания явлений мышления (стр. 323, 473).

Понятие, связанное у Гуссерля с термином «акт», заимствовано, по его собственному признанию, у Брентано (стр. 344, 345). Это хорошо известное нам понятие душевного явления или акта, определяемого, прежде всего, через отношение его к предмету (направление на предмет, имманентную предметность, интенциональное существование предмета внутри явления). Это понятие Гуссерль решительно отвергает, как уже сказано выше, в качестве характеристики всякого душевного явления или переживания, признавая его только родом переживания, почему он, разумеется, и отказывается обозначить это понятие термином душевное явление (стр. 346, 347, 350). Называет он его, как уже было сказано, актом и, следовательно, теснее чем Брентано (ср., например, стр. 345) связывает со словом акт значение чего-то, направленного на предмет. Ведь у Брентано душевные явления и душевные акты просто синонимы, акты характеризуются направленностью на предмет только потому, что это – существенный признак душевных явлений, а если что и оттеняется словом акт, то только признак деятельности, который, напротив, у Гуссерля отпадает. Акт для него просто род переживаний, а понятие деятельности он считает необходимым из него совершенно исключить (стр. 358, 359). Схоластическая традиция тоже охотно понимала это слово в более широком, чем деятельность, смысле, хотя и несколько ином, чем у Гуссерля, – в смысле определенности. Но в психологии удерживалось именно гонимое Гуссерлем понимание акта как деятельности. Под актом, значит, Гуссерль подразумевает такое переживание, которое характеризовано отношением к предмету, направлением на него. Синонимичные выражения «имманентная предметность», «интенциональное существование предмета внутри переживания» Гуссерль не решается принять, так как он считает их наводящими на мысль о реальной включенности предмета в переживание. Таковую он, конечно, отвергает. Он подчеркивает, что в актах отношение к предмету интенциональное; мы уже видели при изложении соответствующих воззрений Брентано, что этот термин способен послужить характеристикой своеобразия рассматриваемого вида отношений. Интенциональное отношение к предмету Гуссерль понимает прежде всего как такое, при котором предмет имеется в виду (ist gemeint). В этом не заключается присутствия двух душевных явлений, двух переживаний: предмета и акта, на него направленного. В частности, предмет не составляет и части направленного на него интенционального переживания (т. е. акта). Напротив, ничего другого в этом не содержится, как то, что присутствует известное переживание с указанным характером интенции. Предмет акта может существовать, может и не существовать; во всяком случае, через то самое, что он предмет акта, он не есть переживание, хотя, разумеется, и переживания могут стать предметами актов (стр. 351, 352, 357, 376).

Гуссерль охотно применяет, как видно из предыдущего, термин «интенциональное переживание», чтобы обозначить акт, и термин «интенция», чтобы обозначить характер переживания – быть актом, а иногда и просто сам акт. При этом он замечает возможное двойное значение этого слова, о котором была у нас речь при изложении учения Брентано. Защищаемое там понимание слова, соответствующее его значению в латинском языке, в котором оно означает простую направленность, тяготение к чему-либо без включения признака целестремительности, Гуссерль сохраняет, в согласии с построением понятий Брентано, для актов вообще. Более узкое понятие интенции, связанное, главным образом, со значением слова во французском языке и включающее признак стремления к цели, Гуссерль приберегает для большой группы актов, из которых каждый предполагает возможность другого, являющегося его осуществлением или исполнением; таковы, например, некоторые представления и все стремления (стр. 358). Об этих интенциях в узком смысла слова и их исполнениях еще будет речь несколько подробнее и яснее ниже.

Наличность актов в душевной жизни Гуссерль обосновывает рядом примеров: в восприятии что-либо воспринимается, в образном представлении образно представляется, в любви любимо, в требовании требуемо и т. д. Признак направленности на предмет (т. е. характер актов) неопровержимо выступает на вид в любых примерах такого рода (стр. 346, 347).

Существо, имеющее только переживания, которые не являются актами, например, ощущения, не истолкованные в виде восприятия предмета, никто не назвал бы, по мнению Гуссерля, одушевленным, хотя сами по себе ощущения, по его учению, суть душевные явления (переживания) (стр. 345). В виду такого важного значения в душевной жизни актов неудивительно, что Гуссерлю существенно было сразу включить мыслительные переживания (кроме ощущений и фантазм) в этот разряд душевных явлений. Необходимо еще отметить, что через признание этого всеобъемлющего значения актов в душевной жизни Гуссерль опять ближе подошел к перипатетической традиции, которая не знала душевной жизни вне актов – именно, если определять их так, как определяет их Гуссерль (через направление на предмет).

Другим позаимствованием у Брентано является у Гуссерля, по его собственному признанно, то, что он делит разряд явлений, определяемый признаком отношения к предмету и обозначаемый им словом «акты», на виды сообразно видоизменению этого отношения к предмету. Предмет имеется в виду различным образом в представлении, в суждении, в предположении, в сомнении, в надежде, в страхе, в удовольствии, в неудовольствии, в искании, в избегании и т. д. Характер акта показывает видовые различия, основанные в существе этого рода, и он, сообразно с этим, подразделяется при помощи их на подлинные, Аристотелевские виды, а не при помощи посторонних ему самому признаков, из случайно соединенных с ним переживаний, через что не получились бы настоящие виды (стр. 347, 348). На примерах выясняется очевидность изложенного; в частности на примерах восприятия, представления фантазии, образного представления и т. д. (стр. 364). Если мы спросим себя, есть ли у Уфуэса что-нибудь подобное актам Гуссерля, то ответ получится следующий. Предметное сознание Уфуэса напоминает акты Гуссерля, так как оно представляет собой процесс сознания, имеющий отношение к отличному от него и могущему быть трансцендентным (т. е. не процессом сознания) предмету. Но Уфуэс относит к предметному сознанию только явления мышления (кроме ощущений), а Гуссерль считает стремления и чувства актами (про чувства, например, см. стр. 366 – 369), которые Уфуэс не ставит в такое отношение к предмету. Кроме того, Уфуэс, в частности, приписывает всем явлениям своего предметного сознания познавательное значение – отношение их к предмету специально познавательное. Этого у Гуссерля нет не только в актах вообще, но и в соответствующих даже терминологически предметному сознанию Уфуэса объективирующих актах (о них см. ниже).

Во всяком акте Гуссерль различает его феноменологическое и интенциональное содержание. Под первым он разумеет всю совокупность входящих в его состав, как конкретные или абстрактные части, переживаний, так как при простом феноменологическом анализе они уже усматриваются. Интенциональное содержание, как показывает уже само слово, охватывает только то, что касается своеобразия актов как интенциональных переживаний (стр. 375). Сюда прежде всего относится предмет акта, но ведь он, кроме некоторых случаев восприятия собственных переживаний, в состав акта не входит, и лучше его поэтому не причислять к интенциональному содержанию (стр. 375, 376, 378). Гуссерль различает, далее, как составляющие интенциональное содержание акта, его материю и интенциональную сущность (стр. 375).

Материю он открывает в актах следующим образом. В каждом акте он находит различие между общим его характером, делающим его представлением, суждением, чувством и т. п. (это – качество акта) и содержанием, которое делает его вот этим представлением, этим суждением и т. п. (это – материя акта). Например, в суждениях «2X2 = 4» и «Ибсен считается основателем современного реализма в драматическом искусстве» качество (быть суждением) – одно, а различна материя. Можно легко сопоставить и ряд актов с одинаковой материей, но различным качеством, например, «теперь весна» (суждение), «о если бы теперь была весна» (желание), «я рад, что теперь весна» (чувство). Что такое качество, ясно из примеров, но понятие материи требует более подробного пояснения. В вышеприведенных примерах актов с одинаковой материей поражает то, что предмет у них один. Но предмет, вообще говоря, лежит ведь за пределами акта, надо искать входящих в состав акта переживаний, которые являлись бы его материей. Их, однако, легко найти: ведь само отношение к определенному предмету, направленность на него – переживаемое свойство акта; это и есть, ясное дело, его материя. Но один и тот же предмет может быть схвачен в акте различным образом. Например, можно представлять себе равносторонний треугольник и равноугольный треугольник; предмет у этих представлений один, а способ представлять его различен. В понятие материи включается не только то, что дает акту отношение к определенному предмету, но и то, что дает способ, которым мы его имеем в виду, яснее, – что определяет, в качестве чего схватывается предмет в акте. Отношение к предмету возможно только в виде определенного способа схватить его; поэтому в материи нельзя различать самостоятельных частей, соответствующих направлению на предмет вообще и способу его схватывания (чем и оправдывается объединение того и другого в одном понятии материи). – Отношение материи и качества таково: они – отвлеченные части акта, т. е. не может быть материи без качества и не может быть качества без материи. При этом, однако, как видно уже из приведенных выше примеров, каждое качество может сочетаться с каждой материей (стр. 386 – 391).

Качество и материя акта, взятые вместе, составляют упомянутую выше интенциональную сущность акта. Последняя не совпадает с конкретным целым акта; можно, например, представлять себе один и тот же предмет и в тех же самых его чертах (т. е. иметь акт с неизменными качеством и материей), но то ярко, то бледно, то ясно, то смутно, т. е. на основании различных по степени яркости и ясности ощущений или фантазм. То же Гуссерль усматривает и в актах другого качества (стр. 392– 395); это тем несомненнее для него, что он, опять, по собственному признанию, заимствуя у Брентано, признает, что всякий акт или есть представление, или имеет таковое в основе (стр. 349, 400, 401). Но понятие представления весьма неопределенно; позднее мы укажем то толкование данного положения на основании определенного смысла слова «представление», которому Брентано придает наибольшее значение. Дело в том, что он допускает несколько толкований термина «представление», при которых рассматриваемое положение, под условием некоторого изменения его, сохраняет силу.

Гуссерль считает само собою разумеющимся, что основные классы актов должны образоваться соответственно изменению качества (стр. 445). Действительно, ведь он понимает под качеством свойство быть представлением, чувством, под материей – свойство быть вот этим представлением, чувством (точнее, представлением, чувством, направленным известным образом на определенный предмет); еще менее существенны иные различия актов. И вот, он выделяет на основании качественного их своеобразия разряд актов, называемых им объективирующими. Этот разряд он признает не произвольно выхваченной группой актов, а родом, обладающим внутренним, естественным единством (стр. 446, 447, 449), т. е. он, в согласии с выставленными выше для классификации актов предпосылками, образует настоящей Аристотелевский вид актов как рода (стр. 432, 433). Понятие объективирующего акта у Гуссерля тожественно с самым широким из понятий, могущих быть обозначенными термином представление (стр. 449); из этого, а также из его подразделений на менее общие классы видно, что объективирующее акты Гуссерля тожественны с явлениями мышления, кроме ощущений и фантазм.

Через деление объективирующих актов по признаку качества как основанию деления получаем разряды полагающих актов, в которых выражается убеждение в существовании или несуществовании предмета и неполагающих, в которых такое убеждение отсутствует (стр. 449, 447, 448). Через происходящее независимо от этого деления и скрещивающееся с ним иное деление, имеющее основанием признак материи, получаются разряды номинальных и пропозициональных актов (стр. 449). Номинальные акты получили свое название от того, что их словесным выражением служит имя (в самом широком смысле слова); но такого же рода акты могут быть названы номинальными, хотя словесное выражение с ними, а не соединено (стр. 430, 437). Под «именем» здесь подразумеваются: существительные, с присоединением определений в виде прилагательных или придаточных предложений, или без того, вообще же все то, что является полным подлежащим предложения или могло бы стать им (стр. 433). Примеры номинальных актов: восприятие, представление воображаемого, акты, служащие субъектом в суждении и т. д. (стр. 430). Точно так же пропозициональный акт соответствует предложению и получает от него свое название. Примером может служить всякое суждение (стр. 448, 449).

Через применение обоих указанных делений получаем следующие разряды объективирующих актов: номинальные неполагающие акты, например, представление воображаемого предмета, иллюзия, не вызывающая к себе доверия (стр. 435), неполагающие пропозициональные акты, например, суждения, произносимые без какого-либо убеждения в их истинности, т. е. акты, в которых просто представляется, а не утверждается или отрицается связь субъекта и предиката (стр. 448, 449), полагающие номинальные акты, например, восприятия, воспоминания (стр. 435) и полагающие пропозициональные акты (суждения) (стр. 437, 416, 448).

В заключение укажем на то, что Гуссерль толкует установленную Брентано, признаваемую и им самим зависимость всякого акта от представления в том смысле, что всякий не объективирующий акт основан на представлении, т. е. чувство, стремление и т. д. направлены на предмет, «представленный» им в объективирующем акте, который не напрасно получил свое название от объекта, т. е. предмета. Другими словами в необъективирующие акты непременно входит, как составная часть, объективирующий, материя которого служит материей всего акта: ведь материя дает направление на определенный предмет. В этом смысле объективирующие акты можно назвать первичными, остальные – вторичными (стр. 458, 459, 460, ср. 464).

Сопоставим это начало учения Гуссерля о мышлении (потому что он ведет классификацию еще дальше, как будет изложено ниже) с соответствующими взглядами Брентано и Уфуэса. Воззрения Гуссерля представляют прямую противоположность взглядам Брентано. Гуссерль объединяет все мышление, кроме ощущений и фантазм, в одном понятии объективирующих актов, Брентано делит его на два основные класса: представлений и суждений. Гуссерль, твердо держась традиции в применении термина «суждение», подразумевает под ним пропозициональный акт, против чего столь страстно борется Брентано. Однако, уступая последнему, Гуссерль отделяет полагающие номинальные акты от неполагающих и объединяет их с пропозициональными полагающими в один одинаковый по качеству, различный лишь по иным признакам разряд объективирующих актов.

Ближе взгляды Гуссерля к воззрениям Уфуэса. Понятие предметного сознания у последнего то же, что понятие «объективирующего акта» у Гуссерля; даже в терминах сходство. Но Гуссерль не отожествляет объективирующих актов с познанием, как Уфуэс; ниже будет рассмотрено учение Гуссерля собственно о познании. Учение о суждении как о связи субъекта и предиката встречается у Уфуэса, как и у Гуссерля; но он еще дальше отклоняется от Брентано, чем Гуссерль; последний делает учению Брентано о суждении важную уступку, вводя номинальные полагающие акты, тогда как Уфуэс отрицает, чтобы восприятия, а тем более представления полагали существование своего предмета. Наконец, и в том, что ощущения и фантазмы резко противополагаются остальному мышлению, у Гуссерля сходство с Уфуэсом и отклонение от Брентано.

Сближение с Уфуэсом и удаление от Брентано через объединение всего мышления (за исключением ощущений и фантазм) одним понятием и через учение о суждении как связи субъекта с предикатом, является, конечно, возвращением к перипатетической традиции. Поскольку объективирующий акт понимается как совершающийся на основании ощущений и фантазм и создающий в себе явление предмета, то это еще более, чем соответствующие взгляды Уфуэса, напоминает вышеизложенное учение схоластики о species impressae и species expressae. Чуждым ей является то, что отношение к предмету в объективирующем акте не обозначается как познавательное, а также введение номинальных полагающих актов.

Обратимся, теперь к дальнейшей классификации актов мышления. Ее возможность основывается на том, что каждый объективирующий акт, кроме интенциональной сущности, т. е. качества и материи, имеет еще одну составную часть – репрезентативное содержание (стр. 562). Последнее представляет собой то, что служит средством, через толкование которого схватывается в объективирующем акте предмет, например, ощущения (во внешнем восприятии) и фантазмы (в образном представлении о внешнем мире), (стр. 566, 550, 551, 561, 562).

Способ схватывания репрезентативного содержания, т. е. то, что объединяет материю акта с его репрезентативным содержанием, может быть различен при одинаковых качестве и материи акта (стр. 562– 564). Сообразно видоизменению этого последнего признака объективирующих актов (т. е. способа схватывания репрезентативного содержания), взятого как основание деления, мы получаем новое деление объективирующих актов (скрещивающееся с предыдущим). Если способ схватывания репрезентативного содержания создает случайное, внешнее отношение между материей и репрезентативным содержанием, которое является в этом случае только знаком, так или иначе указывающим на предмет в том его виде, в котором его схватывает данная материя, то объективирующий акт – сигнитивный (стр. 564, 566). Репрезентативным содержанием тогда является большею частью, но далеко не всегда, представление слова, точнее: репрезентативное содержание такого представления (стр. 525, 532– 535, 561); оно не стоит в необходимой связи с материей (стр. 564). Если способ схватывания репрезентативного содержания создает существенное, внутреннее отношение между материей и репрезентативным содержанием через их сходство и одинаковость, словом, через то, что репрезентативное содержание является отображением предмета, в том его виде, в котором его схватывает данная материя, то объективирующий акт – чисто интуитивный. Если же репрезентативное содержание частью схватывается как в сигнитивных, частью как в чисто интуитивных актах, то объективирующий акт признается смешанным, но все-таки интуитивным, только не чистым (стр. 550, 564 – 566). В чисто интуитивных актах, а также в той части смешанных, где способ схватывания интуитивен, отображающее в таких случаях предмет репрезентативное содержание, конечно, не может быть каким угодно, а стоит, напротив, в необходимом соответствии с материей, которая дает акту отношение к предмету в определенном виде последнего (стр. 564, 565).

Дальнейшее видоизменение способа схватывания репрезентативного содержания дает подразделение интуитивных (чистых и смешанных) объективирующих актов на перцептивные и воображающие (стр. 566). В первых (например, в восприятиях, т. е. в полагающих перцептивных актах, стр. 587), предмет дан в самоизображении, точнее, заявляется претензия на такое самоизображение предмета; во вторых предмет представляется просто как отображенный в акте (стр. 528). Разумеется, репрезентативным содержанием первых служат, прежде всего, ощущения, репрезентативным содержанием вторых – фантазмы, поскольку речь идет об актах, направляемых на внешние предметы (стр. 551, 588, 589).

Различение сигнитивных и интуитивных актов Гуссерль распространяет и на категориальные акты, хотя обыкновенно под интуицией разумеют только чувственную (стр. 614, 616, 673, 674). Под категориальными актами подразумеваются такие, в которых имеются в виду сверхчувственные формы, в которые облекается чувственное как материя (стр. 608, 615), например, отношения разного рода (стр. 631). К категориальным актам Гуссерль относит и те объективирующие, в которых мыслится общее (виды) (стр. 633), которые он, таким образом, резко отграничивает от соответствующих единичных. Категориальные акты всегда несамостоятельны, обоснованы чувственными (стр. 624– 628). Но раз существуют интуитивные категориальные акты, то весьма существенно, какое у них репрезентативное содержание? Последнее ведь не может быть каким угодно в интуитивном акте, а стоит в необходимой связи с материей. Гуссерль отвечает на этот вопрос: репрезентативным содержанием служат соответствующие нечувственные переживания (стр. 652). Так, акты всякого категориального синтеза имеют репрезентативным содержанием переживания, связывающие определенным образом какие-либо чувственные акты воедино (стр. 649). Разумеется, служащие репрезентативным содержанием переживания при этом столь же мало толкуются как таковые, сколь мало это происходит с ощущением во внешнем восприятии (стр. 650, 651).

Сопоставляя эту дальнейшую классификацию явлений мышления с учением Брентано и Уфуэса, находим, что первый в такие подробности не пускается, второй же дает весьма сходные построения. Его интуиция соответствует интуитивному акту Гуссерля, его восприятие – перцептивному акту Гуссерля, его представление восприятия – в известном смысле представлению воображения Гуссерля. У последнего, однако, понятия шире. Так, Уфуэс не принимает во внимание познания категорий, когда говорит об интуициях и их видах. Понятие сигнитивных представлений у Уфуэса, далее, не выработано, хотя и на это у него есть намеки: на стр. 243 он различает представления прямые и переносные, разумея под последними такие, которые не имеют, собственно говоря, в себе отпечатка их предмета; как пример, он сейчас же – в духе Гуссерля – приводит представления слов, заменяющие представления соответствующих вещей.