Философия постмодернизма

О ничто-жестве и грядущем само-у-ничто-жении людского рода говорит голая логика. Чистая мысль о тенденциях прогресса. Но та же мысль показывает конечность не только человека, а и мира, Вселенной, ее схлопывание или рассеивание. Так что наша Вселенная тоже существует «против» мысли и до тех пор, пока мысль полностью не воплотилась, т. е. временно и алогично. Подобным образом можно рассуждать относительно любой отдельно взятой вещи, о любом нечто. Стремление «остановить время», сохранить молодость и здоровье – абсурдная цель, благодаря ориентации на которую мы живем. БЫТЬ, сохранять себя во времени и пространстве – вот действительная, первичная, исходная, фундаментальная, основная, главная, определяющая цель любой, выделившейся из хаоса системы, особенно органической, живой, в том числе человека как целостного телесно-духовного существа. Она реализуется в его желании жить, питаться, влечься к другому, размножаться, чувствовать, переживать. Все остальные его цели производны от этой. Если человек практикует единственно логичное отношение к миру, он теряет смысл жизни, потому что жизнь – фундамент смысла. За потерей смысла жизни в той или иной мере всегда стоит потеря ее чувства. По-настоящему не противоречат себе одни самоубийцы. Чисто теоретическое обретение смысла жизни невозможно вообще. Его надо не столько «искать», или «задавать», или «проектировать», о чем без конца спорят в литературе, – сколько переживать, чувствовать. В романе «Братья Карамазовы» в диалоге Алеши и Ивана Карамазовых Ф. М. Достоевский, если считать правым Алешу, хорошо показал фундаментальный характер чувства жизни в сравнении с ее смыслом.

– Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

– Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

– Непременно так, полюбить жизнь прежде логики, как ты говоришь, непременно, чтобы прежде логики, и только тогда я и смысл пойму.

Для этого в философско-мировоззренческом плане надо ориентироваться на феноменологический реализм, утверждающий первичность Бытия и вторичность рефлексии над ним, на положение, что существование предшествует сущности. Установка феноменологического реализма и экзистенциализма должна быть принята как фундамент гуманистического философствования. Некорректна, хотя ее поднимали многие философы, сама проблема «как возможно бытие». Некорректна, ибо бытие обладает атрибутом действительности по своей сути. Различные возможности, вплоть до наиболее абстрактных, являются возможностями именно бытия. Ставящий такую проблему философ сам обладает модусом существования и допускает существование обсуждаемой им проблемы, подтверждая таким образом, что ее решение заключается в отказе от решения. Это случай, когда ответ состоит в раскрытии несостоятельности вопроса.

Феноменологический реализм, независимо от трактовки субстанции, противодействует засилью инструментализма и функционализма в нашем технизированном мире, отводящем людям роль элементов, существующих «ради организации» и потому теряющих психологическую базу для чувства самоценности, а следовательно и смысла существования. Он, кстати, хорошо коррелирует с восточной традицией. Философский Запад может вступить в контакт с философским Востоком, исходя из реалистического взгляда на мир, в котором, в отличие от инструменталистского, есть место созерцанию. Великий Будда, по преданию, на вопрос, что такое Мир, отвечал: Мир; кто такой Будда, отвечал: Будда. А на самые трудные вопросы отвечал «красноречивым молчанием». Вначале было Молчание, Вакуум. Субстанция. Потом было Слово. Энергия. Рефлексия. Знаменитые коаны тоже должны отучить человека «выводить» все из мысли, прервать его непрерывную рефлексию, обратив тем самым непосредственно к бытию. Любое, взятое за сущее явление неопределяемо, «омонимично». Оно есть, значит его надо принимать в качестве данности. И на вопрос, что такое, как сущее, жизнь, надо ответить: Жизнь. В чем ее смысл? Чтобы жить, ища смысл во всех проявлениях бытия, но не делая этот поиск средством истощения жизни, ухода от нее, не ставя телегу вперед лошади.

В ХХ в. человечество «догадалось» о своей смертности в целом. Как рода. Оно попало в ситуацию индивида и должно научиться жить вопреки тому, о чем говорит мысль. Несмотря на «прогресс к смерти». Жить вопреки прогрессу для человека как родового существа означает поддерживать традицию, социальные и культурные константы бытия – так, как поддерживаются иммунная система индивида и определенные параметры природной среды его обитания. Все это вписывает задачу сохранения традиции в борьбу человека за выживание вообще. С точки зрения бесконечности и вечности бытия в нем никто никуда не исчезает. Это в принципе. И столь же принципиален вывод, что любая форма имеет конец, погибает. «Нелогичная» реальность отдельного существования всегда находится между этими принципиальными крайностями. Он есть «нечто», действительное время. После появления человека и тем самым прогрессивного отрицания всех предшествующих форм живых существ как «низших», многие из них продолжают существовать с нами миллионы лет. Подобно этому, «вопреки прогрессу», могут существовать, длиться разные формы разума, в разном качестве, на разном субстрате. Мы, следовательно, имеем основание вести речь об их коэволюции, со-развитии, сотрудничестве. Более того, в отличие от истребляемых нами бессловесных животных, человек обладает преимуществом в возможности сознательного отстаивания ниши своего обитания. Делать это можно тем успешнее, чем раньше мы отдадим отчет в изменившемся положении. «Ничто» приближается само, стихийно, а традицию бытия надо культивировать. В этой цели может быть найден новый смысл, новая «идея для существования» человека как личности и частично как актора, позволяющая задержать его перерождение в бессубъектный фактор. Или разделиться на тех, кто готов раствориться в технологии, служа пищей (смазкой на стыках) в системе машин, и тех, кто хотел бы сохранить свою антропологическую идентичность.

Одной из самых фундаментальных, ключевых мировоззренческих идей, бастионом надежды в борьбе за сохранение человека является идея вечного возвращения. В сравнении с прогрессом, она более глубоко укоренена в культуре и авторитетнее его. Перед лицом бесконечности идея вечного возвращения «крепче», обоснованнее прогрессизма, «логичнее» идеи восхождения к цели, которой нет, из-за чего ее приходится обозначать точкой, называя, например, «омегой» (Тейяр-де-Шарден). Математический смысл точки – обозначение конца, «ничто». Ее принятие в качестве цели лишь маскировка бессмысленности непрерывного становления, отсутствия в нем какого-либо нечто. Напротив, логика вечного возвращения – всегда «наполненная», т. е. бытийная, завершенная, а значит более совершенная, хотя она вступает в конфликт с современной наукой, ее ориентацией на универсальный эволюционизм и безусловную абстрактность. В свое время этот конфликт между наукой и бытием заметил Ницше. «Под воздействием науки сотрясается почва понятий, отнимая у человека фундамент, на котором покоятся его уверенность и спокойствие, а также вера в устойчивое и вечное. Должна ли господствовать жизнь над познанием, над наукой или познание над жизнью?» – обострял он вопрос и предлагал подход, который перед фактом все более устрашающих достижений науки становится прямой потребностью нашей эпохи: «Наука нуждается в высшем надзоре и контроле; рядом с наукой должно возникнуть учение о гигиене жизни, а одно из положений этого учения гласило бы так: неисторическое и над историческое должны считаться естественными противоядиями против заглушения жизни историческим, против исторической болезни»[37]. И когда говорят о необходимости консервативной революции, то суть ее в том и состоит, чтобы высшей духовной ориентацией человека был не прогресс, а вечное возвращение, может быть точнее, «возвращение к вечному». Назначение же философии, вместо обслуживания науки и прогресса, в том, чтобы быть защитницей жизни, полнее – Бытия. Эту роль она лучше всего может выполнить в качестве perennial philosophy – вечной философии, т. е. Мудрости.

Произнося сакраментальную фразу, что традиция не пепел, который надо хранить, а огонь, который надо нести, или повторяя хайдеггеровскую мысль, что бытие требует возврата к истокам, эти положения редко когда додумывают до конца. Для своего исполнения они действительно требуют «консервативной революции», изменения характера нашей активности, ее направления и целей, признания, что человечество прошло фазу подъема на вершину и теперь свою энергию должно прилагать к тому, чтобы тормозить, а не двигаться. Это наиболее ответственный этап бытия. Альпинисты чаще гибнут на спусках, чем на подъеме. Прогресс приобрел силу инерции, поэтому управлять теперь значит прежде всего регулировать творческую деятельность, особенно в части внедрения ее новых результатов в практику. «Если вы думаете, – писал М. Мамардашвили, – что можно естественным образом продолжать традицию, как если бы она была просто самой жизнью, – то это заблуждение. Можно подумать, что традиция – как твое дыхание: ты дышишь и живешь, чему-то следуешь и тем самым она продолжается. Между тем человеческий опыт кричит о том, что нет этого, что ткань, которая ткется над бездной, иная»[38]. М. Мамардашвили, будучи «интеллектократом» и западником, не был и не мог быть сторонником онтологии и консервативной революции, но в его философствовании ценно постоянное подчеркивание, что человек – это усилие и быть человеком не объективное естественное состояние, а непрерывное напряжение, своего рода воля к существованию. К бытию. Не к «белокурой бестии», не к «новому» или «пост» человеку, а к сохранению идентичности существующего. Для этого нужно усилие. Как и к сохранению природы и культуры, всего, что является нашим домом. Домом бытия. А держит этот дом, служит его фундаментом – традиция. Не прогресс, а оптимизация по критериям продолжения своего бытия как особой системы – вот непосредственная задача человечества, попавшего в пограничную ситуацию.

В конце XIX в. Ф. М. Достоевский писал, что «если истина будет вне Христа, то я предпочту остаться со Христом, а не с истиной». Он почувствовал онтологическое, субстанциональное, а не просто гносеологическое расхождение между новой наукой и религией, между человеческой и рационалистической картиной мира. В ХХ в. после «смерти бога», эта проблема переросла в противоречие между техницизмом и гуманизмом. Технонаука ведет к «смерти человека», структуализм и постмодернизм объявили, что такая смерть состоялась. Из всех наших рассуждений следует, что это верно лишь абстрактно-логически, что такое направление развития не является однозначно неизбежным. Мир вероятностен. Исторически и реально продолжают существовать не только человек, но и Бог, вера, влияние которых в чем-то даже усиливается. Тем более это относится к ценностям гуманизма. В любом случае действительный приверженец выживания человечества должен быть в отношении к прогрессу последователем Ф. М. Достоевского. В пик эпохи просвещения наиболее определенно духовную задачу своего времени сформулировал К. Маркс: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[39]. Он был выдающимся представителем прогресса и революции – «прогрессивной революции», уповая на ее совпадение с благом человека. В перспективе прогресс им мыслился все более человеческим и человечным. При этом он часто говорил об иронии истории. Увы, ирония истории не миновала его самого. Гуманизм и прогресс, человеческое счастье и знания как источник материальной силы, с некоторых пор пошли в разном направлении. Нельзя утверждать, что не пересекаются, но трудно признать и совпадающими. Поэтому дух нашего времени, если и насколько он остался человеческим, требует сказать: «Люди лишь различным образом изменяли мир, но дело заключается в том, чтобы сохранить его».

* * *

Спиноза полагал, что любое сущее всегда хочет быть самим собой. Камень хочет оставаться камнем, тигр хочет оставаться тигром. Ну а человек – человеком. Происходит изменение, рост, развитие, но в пределах своей формы. Это проблема идентичности и сохранения устойчивости систем, которая, как будто, беспокоит человечество. Особенно «большой системы» – его самого. Важно только видеть, что ей противоречит и поступать хотя бы с минимальной последовательностью. Не допускать, не внедрять, не применять ничего, выводящего систему жизни из режима динамического равновесия. Это необходимый консерватизм существования всякого сущего. В эпоху прогрессизма и новационизма консерватизм «ославлен» как нечто, мешающее человеку, его благу. Между тем в нем выражается не большее, нежели приверженность ценности собственного бытия. А блага без бытия не бывает. Ничто не является незаменимым и уникальным с точки зрения Абсолюта и бесконечного множества. И все когда-то кончится. Однако все уникально и ничто незаменимо с точки зрения чего-либо как такового. И в этом качестве любое нечто имеет основания бороться за свое существование. Представляя конкретную форму бытия, человек должен направлять усилия на ее сохранение. Изменения идут стихийно, а для поддержания тождественности нужны сознательные действия. Это относится как к индивиду на протяжении личной жизни, так и к роду в его эволюции. Надо порицать не консерватизм – за его желание жить, а капитулянтскую апологию смерти, особенно когда она подается в красивых теоретических упаковках. Право знать, что происходит с человечеством в принципиальном плане и как преодолеть «кошмар прогресса» должна обеспечивать философия. В этом ее специфическая рефлексивная роль, или теоретическая вина, если она ее не выполняет. Известные идеи устойчивого (ограниченного) развития, экологии культуры, гуманистического рационализма или, если она окажется оправданной, той же информационной антропологии, далеко не исчерпаны, они нуждаются в дальнейшей разработке, а главное – в осуществлении. В свете агрессии против собственно человеческой философии, сейчас уместно провозгласить: «Назад, к феноменологическому реализму!». «Вперед, к консервативно-критической контрпостмодернистской теории общества!». Философия должна нести ответственность перед людьми за целевые ориентиры, которые она предлагает, за оценки, которые она дает состоянию мира, и если оно трагично, то должна помогать им сохранить достоинство при любом обороте дела. Если же она служит мировоззренческим наркотиком, помогая им умереть в недостойном сознательного существа сне, то ее надо так и называть: наркотическая философия. Или – танатософия. В лучшем случае идеология, технонаучный миф. Подобную роль, на наш взгляд, играет для человечества пост(транс)модернистская, антиантропологическая и антигуманная «постчеловеческая гуманология». Живой человек не может все время спать или быть равнодушным свидетелем своей жизни, он ее участник. Философия, насколько она живая – тоже. Она для тех, чья душа не спит. В конце концов человека можно уничтожить, но его нельзя победить – так всегда считали лучшие представители Homo vitae, sapiens.

До эпохи глобализма человечество не было чем-то единым. Это скорее было общее слово для обозначения множества этносов и цивилизаций, возникавших, расцветавших и угасавших. Некоторые цивилизации умерли досрочно, погибли, не сумев принять вызов обстоятельств, переориентироваться в соответствии с объективной ситуацией. Теперь человечество постепенно сливается в одно целое, многополюсное, раздираемое разнонаправленными тенденциями и противоречиями. Тем не менее борьба идет внутри некоего общего геополитического пространства, и судьба составляющих его организмов, этносов и культур будет, по-видимому, общей. Но вызов обстоятельств, требующий обуздания потерявшего человеческий характер прогресса, должны принять прежде всего развитые, дальше «продвинутые» по этому пути страны. Они в наибольшей мере ответственны за истощение природы и угнетение жизни, перерождение духовности в рациональность, рациональности в информационизм, трансформацию идеи бесконечного бытия в бесцельное становление. Однако переставая, вследствие практикуемых ценностей, воспроизводиться, т. е. вырождаясь, они, как ни парадоксально, стремятся навязать свой образ жизни всем остальным народам мира, представляя его наиболее совершенным. Навязывают вплоть до технического насилия. Хотя очевидно, что это тип развития и образ жизни, от которых веет «Ничто». Не случайно его философией стал и пропагандируется как философия будущего пост(транс)модернизм, сутью которого является нигилизм, нигитология. От него (нее) человечеству и надо строить глобальную защиту, и не в космосе, а в культуре. Россия меняется, всё ещё находясь на перепутье. Она может склониться как в сторону сохранения нашего бытия, так и его превращения в иное, а фактически в ничто, усиливая ту или другую мировую тенденцию. Будем надеяться, что она станет опорой Бытия и тогда мы, люди – Будем.

Литература[40]

Ажеж Клод. Человек говорящий. М., 2003.

Бадью А. Делез «Шум бытия». М., 2005.

Барт Р. Мифологии. М., 1996.

Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001.

Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

Вирилио П. Информационная бомба. Стратегия обмана. М., 2002.

Виртуалистика: экзистенциальные и эпистемологические аспекты. М., 2004.

Декомб В. Современная французская философия. М. 2000. Делез Ж. Логика смысла. М. – Екатеринбург, 2000.

Делез Ж. Фуко. М., 1998.

Делез Ж. Ницше. СПб., 2001.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996.

Деррида Ж. Золы угасшей прах. СПб., 2002.

Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993.

Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального. М., 2002.

Иванов Д. В. Виртуализация общества. СПб., 2000.

Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.

Информационное общество. М., 2004.

История философии: Запад-Россия-Восток. Т. 4. М., 1999.

Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки. М., 2004.

Карцев И. Е. Жиль Делез. Введение в постмодернизм. М., 2005

Кастельс М. Галактика Интернет. Екатеринбург, 2004.

Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.

Культура времен апокалипсиса. Екатеринбург, 2005.

Кутырев В. А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001.

Кутырев В. А. Разум против человека (философия выживания в эпоху постмодернизма). М., 1999.

Лем Ст. Сумма технологии. М., 1968.

Лем Ст. Библиотека ХХI века. М., 2002.

Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. М., 1979.

Лиотар Ж. Феноменология. СПб., 2001.

Липовецки Ж. Эра пустоты. СПб., 2001.

Маслов В. М. Философия виртуально-компьютерной реальности. Н. Новгород, 2005.

Микешина Л. А. Философия науки. М., 2005.

Михель Д. Тело в западной культуре. Саратов, 2000.

Михель Д. Тело, территория, технология. Саратов, 2000.

Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999.

Нанси Ж.-Л. Бытие. Единичное множественное. Минск, 2004.

Носов Н. А. Виртуальный человек. М., 1997.

Носов Н. А. Виртуальная психология. М., 2000.

Пелевин В. О. ДПП (нн). Диалектика Переходного Периода из Ниоткуда в Никуда. М., 2003.

Перспективы метафизики (классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков). СПб., 2001.

Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995.

Познающее мышление и социальное действие. М., 2004.

Проблема ответственности на рубеже ХХ и ХХI веков.

Харьков, 1996.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосиб, 1997.

Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М., 2002.

Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996.

Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персонология. СПб., 2002.

Философия искусственного интеллекта. М., 2005.

Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Философия языка: в границах и вне границ: Международная серия монографий. № 3–4. Харьков, 1999.

Философская антропология и гуманизм. Владимир, 2004… Философский прагматизм Р. Рорти и российский контекст. М., 1997.

Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

Фуко М. Слова и вещи. М., 1994.

Фуко М., Археология знания. М., 1969.

Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. М., 2004.

Хойслинг Р. Социальные процессы как сетевые игры. М., 2003.

Шичанина Ю. В. Феномен иномерности в современной культуре. Р/на-Дону, 2004.

Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. М., 1998.

Щедровицкий Г. П. Я всегда был идеалистом… М., 2001.

Эпштейн М. Философия возможного. СПб., 2001.