Одиссея варяжской Руси

Наблюдение А.А. Шахматова было развито и уточнено другими лингвистами. Н.М. Петровский отметил, что ближайшая параллель севернорусского цоканья находится даже не в польском, а в нижнелужицком языке. Внимательно проанализировав новгородские памятники письменности, этот исследователь выявил в них обширный слой типично западнославянских имен и лексики, в результате чего пришел к выводу, что «можно предположить и западнославянскую основу в новгородском населении, оставившую свои следы в языке Новгородской I летописи и некоторых других памятников»{576}. Исследование русских диалектов Сибири в зоне новгородской колонизации дало те же результаты: «Но в русских говорах сохранились также и более древние ляшские черты, восходящие уже не к полякам, а к древним прибалтийским славянам»{577}. Последующее изучение праславянского языка показало, что первоначально его носители делились на две диалектные группы: меньшую, северо-западную, или «пралехитскую», и большую, юго-восточную. К первой группе принадлежали лехитские языки и северная часть будущего восточного славянства (кривичи и ильменские словене), а к диалектам второй группы — все остальные славянские языки. Характеризуя древне-новгородский диалект, А.А. Зализняк отмечает, что «ряд изглосс… связывает его с западнославянскими (особенно с северолехитскими) и/или южнославянскими (особенно со словенским)»{578}.

Н.М. Петровский отметил такие новгородские имена, как Варфоломей, Микула, Ян, Матей и Домаш, которые были достаточно слабо распространены в остальной Руси, но зато широко представлены у западных славян. Сходство между ними касалось не просто отдельных имен, но и способа их образования, что указывает на весьма глубокие связи между этими группами славянства: «Наконец имеется целых два разряда личных имен, свойственных в России почти исключительно Новгородской области и своими суффиксами близких к таким, которые среди нерусского славянства употреблялись в подавляющем большинстве случаев на западе и сравнительно редко на юге. (…) При чтении новгородских памятников, в частности I Новгородской летописи, бросается в глаза обилие личных имен с окончанием -ята (после шипящих -ата): Петрята, Гюрята, Воята, Нежата, Вышата… Таким образом, личные имена с суффиксом -eta, распространенные преимущественно у западных славян, а в России всего чаще встречающиеся в Новгородской области, сближают эту последнюю опять с западнославянским миром»{579}.

Полностью совпадают с языкознанием и данные антропологии. Т.Н. Алексеева отмечала: «Так может быть выделен ареал близких антропологических характеристик, прилежащих к Балтийскому морю. В него включаются поляне, висляне, ободриты, поморяне, словене новгородские, кривичи полоцкие, радимичи, дреговичи и, возможно, волыняне»{580}. Еще определеннее о тесных связях славянского населения обоих берегов Варяжского моря высказался В.В. Седов: «…Узколицые суббрахикефалы Новгородской земли обнаруживают ближайшие аналогии среди краниологических материалов балтийских славян. Так, черепа ободритов… также суббрахикефальны (черепной указатель 76,6; у новгородских словен — 77,2) и узколицы (скуловой диаметр 132,2; у новгородских словен — 132,1). Весьма близки они и по другим показателям… Все эти данные свидетельствуют о том, что славяне, осевшие в Ильменском регионе, имеют не днепровское, а западное происхождение»{581}. Данные генетики приводились выше.

Однако с западного побережья Варяжского моря на восток перемещалось не только население. Не менее важен был процесс переноса социальных и религиозных структур общества. Выше уже говорилось как о западнославянских истоках кончанской организации городов Северной Руси, так о соответствии между собой языческих верований жителей Старграда и Новгорода. К этому необходимо добавить и чрезвычайно точное соответствие основополагающих социальных структур на Рюгене и в Древней Руси. Только у балтийских славян и восточноевропейских русов сложилось жреческое сословие, занимавшее доминирующее положение в обществе. Ибн Руст так описывает положение дел у русов: «У них — знахари, они господствуют над их царем, подобно хозяевам, они приказывают им приносить в жертву создателю то, что они пожелают из женщин, мужчин, табунов лошадей; если прикажут знахари, никому не избежать совершения их приказа: захватывает знахарь то ли человека, то ли домашнее животное, набрасывает веревку на шею и вешает на дерево, пока не утечет дух его; они говорят, что это жертва богу»{582}. С другой стороны, Гельмольд следующим образом характеризует соотношение светской и духовной власти у славянского населения Рюгена: «Король же находится у них в меньшем по сравнению с жрецом почете. Ибо тот тщательно разведывает ответы (божества) и толкует узнаваемое в гаданиях. Он от указаний гадания, а король и народ от его указаний зависят»{583}. Окончательно же делает тождественными обе картины указание хрониста на то, что раны приносили жертвы богам не только христианами, но и домашними животными: «Когда жрец, по указанию гаданий, объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми-христианами…»{584} Итак, у русов и у ранов мы видим абсолютно одинаковое положение дел: полутеократический стиль правления, когда жрецы господствуют над светской властью, беспрепятственный выбор ими любых жертв с помощью гадания, типичные жертвы — домашние животные и люди. Как было показано в исследовании о «Голубиной книге», это священное сказание русского народа также несет на себе следы западнославянского влияния{585}.

Помимо приоритета духовной власти над светской характер последней также оказывается тождественной у обоих народов. О божественном происхождении и сакральном статусе правителей западных славян говорилось выше. Однако весьма похожая ситуация наблюдалась в Древней Руси в языческую эпоху. Автор Худуд ал-Алам так характеризовал положение дел у восточных славян: «Послушание (главе славян) является обязательным, согласно религии»{586}. Рюрик не попал в поле зрения восточных авторов, но уже его сына Игоря со слов русских купцов мусульманский автор Ахмед ибн Фадлан описывал так: «Из обычаев русского царя есть то, что во дворце с ним находится четыреста человек из храбрых сподвижников его… Эти четыреста человек сидят под его престолом; престол же его велик и украшен драгоценными камнями. На престоле с ним сидят сорок девушек (назначенных) для его постели, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии упомянутых сподвижников. Он же не сходит с престола, а если желает отправить свои нужды, то отправляет в таз. Когда он желает ездить верхом, то приводят его лошадь к престолу и оттуда садится на нее; а когда желает слезть, то приводят лошадь так, что слезает на престол»{587}. Черпавший информацию из какого-то независимого источника Мухаммед ибн Ахмед ибн Ийаса ал-Ханафи сходным образом характеризует правителя Древнерусского государства: «Есть у них царь, сидящий на золотом троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и серебряными кадилами в руках и окуривают его благовонными парами»{588}. Из этих свидетельств перед нами вырисовывается ритуальная сакрализованная фигура верховного правителя Древнерусского государства, который ни под каким предлогом не ступает на землю ни при отправлении нужд, ни при совокуплении, ни при езде верхом, который почти все время сидит на золотом троне, окуриваемый благовониями, и послушание которому составляет не только политический, но и религиозный долг его подданных. Весьма показательным является то, что как раны-русы занимали главенствующее положение среди западнославянских племен, так и киевские русы занимали точно такое же положение среди славян восточных. В то время как первые собирали дань со всего славянского Поморья натурой, в первую очередь продуктами питания, вторые регулярно обходили подвластные им земли полюдьем, точно так же собирая дань натуральными товарами. Таким образом, с запада на восток не просто переселялось население, сохранявшее особенности своего языка и свои производственные навыки, а переносились социально-политические и религиозные структуры общества, обеспечивающие сохранение устройства варяжской Руси на новом месте.

Постараемся определить наиболее древние следы западных славян на севере Восточной Европы. На основании археологических данных В.В. Седов констатирует: «В конце IV–V века н.э. в бассейнах Ильменя и Псковского озера появляется новое население. Миграция шла из Висло-Одерского региона вдоль возвышенной гряды, оставленной валдайским оледенением — через Мазуринское Поозерье до Валдая. Об этом передвижении крупных масс населения говорит, с одной стороны, появившиеся в это время в лесной зоне Восточноевропейской равнины предметы среднеевропейского провинциально-римского происхождения»{589}. К этому периоду относится возникновение псковских длинных курганов, которые этот иследователь связывает с кривичами. Поселение на месте Изборска существовало уже в V–VII вв., однако из-за последующих перестроек от него остались лишь единичные предметы. Весьма показательно, что уже в наиболее древних пластах Труворова городища VII — VIII вв. присутствует в достаточно больших количествах суковско-дзедзицкая керамика{590}, связываемая с племенным союзом ободритов. Наземные срубные дома в Изборске находят аналоги в домостроительных традициях бассейнов Вислы и Одера{591}. Наконец, конструктивно оборонительная стена детинца имеет соответствие с оборонительными стенами польского Поморья{592}. Поскольку из летописей известно, что именно Изборск стал резиденцией Трувора, которого, по всей видимости, сопровождала часть пришедшей из-за моря варяжской руси, принципиальным является следующий вывод, сделанный на основе многолетних исследований этого города: «В отличие от Ладоги ни в домостроительстве, ни в культовых особенностях, ни среди вещественных находок в.Изборске не обнаружено элементов, указывающих на проживание выходцев из Скандинавии»{593}. Наряду с показательным отсутствием каких-либо следов присутствия скандинавов мы видим в Изборске многочисленные следы проживания в нем выходцев из западнославянских земель, что, по всей видимости, и послужило одной из причин того, что он был избран резиденцией брата Рюрика.

Не менее интересен Городок на Маяте: «На фоне других приильменских городищ укрепления Городка на Маяте выглядят очень мощными. Обстоятельством, мешавшим изначально распознать наличие вала, стало то, что он был возведен на склоне городищенского холма и являлся не столько валом, сколько своеобразной пристройкой к пологому склону, придавшей последнему крутизну. Как недавно выяснилось, сходный прием был применен при строительстве крепости Рюрикова Городища. В бассейне оз. Ильмень фортификационные сооружения, построенные в технике поперечных накатов, исследованы впервые. Многочисленные параллели обнаруживаются достаточно далеко от Приильменья — на западнославянских городищах VIII–X вв. Польши и Восточной Германии»{594}. Радиоуглеродный анализ укрепления Городка на Маяте указал на его возведение в VI–VII вв. Более того: под валом был обнаружен мощный культурный слой, датируемый второй-третьей четвертями I тыс. н.э., а в жилой части городища была исследована славянская полуземлянка, радиоуглеродный анализ ее бревен указал на IV–VI вв.{595} Ряд особенностей новгородского диалекта указывает на то, что некоторое время он развивался обособленно от основного ядра славянского мира{596}. Так, новгородско-псковский является единственным праславянским диалектом, в котором отсутствует вторая палатализация, что свидетельствует о том, что его носители отделились от общего массива раньше остальных. Сам процесс второй палатализации Т. Лер-Сплавинский датирует II — IV вв., Ф.П. Филин — III–V вв., А. Лампрехт — 575–650 гг., К.Э. Бидуэлл, X. Бирнбаум — 600–750 гг., Ю.В. Шевелев, 3. Штибер — VI–VII вв., В.Н. Чекман — V–X вв. Таким образом, данные языкознания также указывают на весьма раннее отделение предков новгородцев от остальных славян и их переселении на новую родину.

Выше уже упоминалось основанное в последней четверти VII — первой половине VIII в. Любшанское городище. Однако косвенные данные указывают на то, что славяне появились в этом регионе до строительства каменно-земляной крепости в Любше. Как показывают лингвистические и археологические данные, распространение ржи во многих случаях происходит примерно одновременно с расселением славян, в силу чего их можно считать носителями данной сельскохозяйственной культуры. На основании анализа пыльцы культурных злаков исследователи пришли к следующему выводу: «По нашим данным время культивирования пшеницы и ржи на месте Любшанского городища приходится на середину — третью четверть I тысячелетия н.э. Это совпадает со временем ее распространения в Приильменье. Учитывая близкую хронологию и состав культивируемых злаков, можно полагать, что земледелие распространялось в Поволховье и Приильменье почти одновременно в ходе единого этапа расселения славян»{597}. К этому следует добавить, что, согласно исследованию немецких ученых, набор злаковых культур, распространенных в Новгородской земле в IX — XI вв., был аналогичен ассортименту злаков, культивировавшихся в Ольденбурге-Старграде, что в очередной раз показывает тесные связи между обоими регионами славянского мира{598}.

Все эти данные указывают, что первая волна западнославянских переселенцев появляется на севере будущей Руси около V в. Следует отметить, что всего несколько десятилетий назад считалось, что славяне появляются в данном регионе лишь в середине VIII в. Подобная корректировка этого процесса на два с половиной столетия позволяет предположить, что в ходе дальнейшего изучения древностей Северной Германии археологическая датировка появления там славян также будет изменена в сторону более раннего периода. Полностью подтвердилось предположение многих исследователей о том, что на севере Руси встретились два славянских потока с юга и с запада. Вместе с тем детали этого процесса, в том числе и пути расселения, пока еще остаются не вполне ясными. Так, например, В.В. Седов считал, что переселение на восток западных славян шло по суше. С другой стороны, А.А. Молчанова, указывая на то, что древнейшие славянские поселения и сопки Новгородской земли появляются вблизи Балтийского побережья вдоль водных путей, связанных с морем, фрагменты судов обнаруживаются уже в ранних слоях поселений, равно как и то, что уже в самых ранних слоях Староладожского поселения было обнаружено граффити с изображением ладьи, а в древнейшем слое Псковского городища — гребень с изображением ладьи, делает вывод о появлении западнославянских переселенцев на севере Восточной Европе по морю{599}. Вполне возможно, что использовался как сухопутный, так и морской путь. В последнем случае этот процесс, по всей видимости, отчасти напоминал древнегреческую колонизацию, когда переселение шло из различных центров. К сожалению, детальное изучение переселения выходцев из западнославянских земель на север будущей Руси только начинается и вопросы хронологии и соотношение между собой удельного веса представителей различных племен на своей новой родине пока детально не разработаны. Очевидно, что это был разновременный процесс, в котором принимали участие живущие у моря различные племена западных славян. С ободритами связывается суковско-дзедзицкая и менкендорфская керамика, которая обнаружена на Труворовом городище, Рюриковом городище, в Старой Ладоге, Новгороде и Городке на Ловати. Фельдбергская керамика связывается с вильцами и ранами и встречается с середины VIII в. в Старой Ладоге, в древних слоях Новгорода, Рюриковом городище и Городке на Ловати. Фрезендорфская керамика характерна именно для жителей Рюгена и подвластных им земель и обнаружена в нижних слоях Новгорода, на Рюриковом городище, Которском поселении и Городке на Ловати{600}. Пока не проведено тщательное сравнение всех археологических находок, детальную картину расселения западных славян на севере Востока Европы создавать преждевременно. Вполне вероятно, что в общем потоке западнославянского населения находились и представители племени русов, которые впоследствии и приняли участие в призвании трех братьев из числа оставшихся за морем представителей своего племени. Таким образом и объясняется парадоксальная на первый взгляд ситуация, рисуемая отечественными источниками, когда уже живущие в Восточной Европе русы принимают участие в призвании варяжской Руси.

О присутствии русов среди ильменских словен еще до появления в их среде Рюрика говорит и ряд других письменных источников, никак не связанных со Сказанием о призвании варягов. Во-первых, это Житие Стефана, архиепископа Сурожского — современного города Судак в Крыму. Краткая редакция жития сохранилась в греческих рукописях, однако в более полном древнерусском переводе, дошедшем до нас в списке XV в., рассказывается о посмертном чуде св. Стефана, связанном с нападением русов на город. Исследовавший этот текст В.Г. Васильевский установил, что упоминание о русах было и в греческом тексте, а само Житие было написано в первой половине IX в. Интересующий нас фрагмент гласит: «По смерти святого (Стефан умер после 787 г. — М.С.) мало лет минуло и пришла рать великая русская из Новагорода, князь бранлив и силен зело (в других списках — князь Бравлин, Бравалин и Бравленин). Пленив (страну) от Корсуни до Корчева, он пришел со многою силою к Сурожу. Десять дней тяжко бились между собою (осажденные и осаждающие), и после десяти дней вошел князь в город, силою сломав (его) железные ворота — вошел в город, обнажив меч свой, и пришел в церквь Святой Софии и разбив двери и взошел туда, где гроб святого. На гробе царский покров и жемчуг, и золото, каменья драгоценные и сосудов золотых много: все (это) пограбили. И в тот час разболелся (князь), — обратилось лицо его назад и лежа источал пену и возопил: “Великий человек и святоц есть тот, который здесь; он ударил меня по лицу и обратилось лицо мое назад”. И сказал князь боярам своим: “Возвратите все назад, что взяли”»{601}. Исцеление, однако, не наступило до тех пор, пока войско не вышло из города, отпустив всех пленных и вернув все награбленные в других городах церковные сосуды, а сам князь с боярами не крестился.

Некоторые исследователи сомневались в подлинности данного эпизода, считая его поздней вставкой. Однако открытие армянского Жития святого Стефана показало, что этот эпизод присутствовал и в греческом протографе конца X в. В нем, правда, говорилось не о русах, а о войске «злого и неверного народа», напавшего на Крым под предводительством Пролиса{602}. Описание дальнейших событий в целом совпадает с русской редакцией жития. Значение второго имени руководителя нападавших будет рассмотрено чуть ниже, а пока отметим, что Житие святого Стефана ценно тем, что доказывает присутствие русов в Восточной Европе до призвания варягов. Тем не менее различные исследователи интерпретируют его по-разному. Норманисты хотят видеть в напавших на Сурож русах скандинавов, а в имени их предводителя — указание на битву датчан и шведов при Бравалле, произошедшую около 770 г. Сторонники южного происхождения Руси указывают, что Новгорода в землях ильменских словен тогда еще не существовало, и предполагают, что первоначально в тексте жития вместо Новгорода был указан Неаполь Скифский в Крыму, название которого было так переведено древнерусским переписчиком. Что касается утверждения норманистов, то факты не только не подтверждают присутствия скандинавов в Новгороде, о чем уже говорилось выше, но даже их знакомства с Крымом в данную эпоху. Хоть полностью исключать связь имени князя с битвой при Бравалле нельзя, все-таки она представляется маловероятной. Согласно Саксону Грамматику, в этой битве действительно участвовал Регнальд Рутенский. Датский хронист ничего не говорит о его судьбе, но из фрагментов других саг известно, что Рогнвальд Радбард (Rognvald Radbard) пал в этой битве от руки фризского героя Убби{603}. Следовательно, Регнальд не мог быть Бравлином из Жития Стефана Сурожского. Хоть об участии кого-либо еще из русов в Бравалльской битве нигде не говорится, кто-то из них мог сражаться в ней вместе с внуком Ратибора. В отечественной традиции мы видим, что место битвы могло служить эпитетом полководца, но отнюдь не других участвовавших в битве воинов. Кроме того, эпитет мог употребляться вместе с именем, но отнюдь не заменял его.

Поскольку имя князя разнится в разных списках, а также с учетом приведенных выше соображений наиболее вероятно, что оно является простой характеристикой предводителя русов как «бранливого». От др.-русск. брань, «война, битва» в нашем языке были образованы слова бранникъ, «воин» и бранливый, «воинственный». С этим именем или прозвищем можно сопоставить и название славянского племени браничан, упомянутого Масуди при рассказе о первоцарстве волынян{604}. Показательно, что в древнерусской литературе слово бранникъ относилось не к обычному воину, а к выдающемуся полководцу: «Всеми Александръ любимъ бяше, яко умникъ и бранник»{605}. У различных славянских народов были зафиксированы имена Брана (сын сербского князя Мутимира, умершего в 891 г.), Бранивой, Браник, Бранимир (хорватский князь X в.), Браним (сын Лешко Польского), Бранислав, Бранич, Браниш и даже Бравац{606}. Известно и русское имя Бранец{607}. В пользу этого предположения говорит и название вождя нападавших в армянском тексте жития. Пролис, по всей видимости, также является не именем, а прозвищем, которое было образовано от русского слова лазить, то есть спускаться вниз или подниматься вверх, ползать, продираться, напирать. Производными от этого глагола стали слова «лазутчик» и «пролаз»{608}. Последнее слово в XIX в. имело смысл «пройдоха», но первоначально оно обозначало человека, преодолевающего некую преграду, пролезающую через нее. О том, какого рода препятствие приходилось преодолевать, подсказывает древнерусское слово пролазь, «пролом, проем, пролаз», которое в отечественной письменности употреблялось применительно и к городским стенам{609}. Кроме того, в старину глагол лазити употреблялся в значениях «ходить, входить, выходить, заходить» и «лазить, влезать, карабкаться», в последнем случае и на стены: «Не умеюще что ся домыслити лазяхуть на градные храмы съ тяжкым оружиемь»{610}. Поскольку для русов это был первый опыт взятия укрепленных городов, то неудивительно, что в данном ими своему предводителю прозвище как раз и отразилось его умение преодолевать крепостные стены. Топонимы Пролаз зафиксированы в Хорватии, Боснии и в Болгарии. То, что различные прозвища вождя нападавших как в русском, так и в армянском вариантах жития объясняются из древнерусского языка, показывает, кем же на самом деле были напавшие на Сурож русы.

Насколько мы можем судить сейчас, Новгорода действительно не существовало на рубеже VIII — IX вв., однако непосредственно рядом с будущим городом находилось так называемое Городище, на котором фиксируется присутствие славяно-скандинавской дружины. Исследовавший его Е.Н. Носов на основании археологических данных так определял его возраст: «Итак, имеющиеся данные… позволяют уверенно говорить о существовании поселения начиная с середины IX в.»{611}. Следовательно, вполне вероятно, что данное поселения было основано в более ранний период и именно из него и был совершен поход на юг. Когда же житие переписывалось, то переписчик вполне мог привести его текст в соответствие с известными ему географическими реалиями. Городище весьма интересно для нашей темы. С одной стороны, археологические данные позволяют предположить там присутствие скандинавов: «Изделия скандинавского облика появились здесь во второй половине IX в., но наибольшее их число приходится на X в.»{612}. Однако рассматривать данное поселение как опорный пункт скандинавов в славянских землях невозможно по целому ряду причин. Во-первых, археологи утверждают его существование начиная с середины IX в., что не исключает возможности его основания в более раннем периоде. Следовательно, оно было основано не скандинавами, археологические следы которых отсутствуют в наиболее ранних слоях этого поселения. Во-вторых, «лепная керамика Городища аналогична древнейшей посуде Новгорода и сельских поселений центрального Приильменья и Поволховья конца I тыс. н.э. Она свидетельствует о том, что основная часть жителей Городища в IX–X вв. составляло то же население, что обитало в центре Новгородской земли. Это были ильменские словене»{613}. В-третьих, археологические материалы фиксируют значительный западнославянский компонент на Городище, нашедший свое отражение в керамике, конструкции хлебных печей и особых втульчатых наконечниках стрел. Последние характерны для западных славян и составляют 28,5% от общего количества наконечников стрел на Городище. При этом они были совершенно несвойственны скандинавам, и при раскопках Бирки не было найдено ни одного такого наконечника. Все это дало основание проводившему раскопки этого места Е.Н. Носову сделать следующий вывод: «Таким образом, имеющиеся находки с Городища свидетельствуют о том, что в составе его жителей в IX–X вв. были славяне и скандинавы. Причем многие элементы культуры, которые можно определить как славянские (керамика, хлебные печи, двухшипные наконечники стрел), находят параллели на западнославянских землях, примыкающих к Балтийскому морю. Тот факт, что в торгово-ремесленном и военно-административном пункте на крупной водной магистрали, каким являлось Городище в ранний период своей истории, основным типом ранних наконечников стрел были наконечники, характерные именно для славян, представляется крайне важным»{614}. Наличие смешанного славяно-скандинавского поселения в непосредственной близости от Новгорода представляется достаточно значимым обстоятельством, однако археологические материалы не дают основания однозначно связать его с летописным известием о варяжской дани. По саге о Йомских викингах мы знаем о существовании подобных смешанных славяно-скандинавских дружин на южном побережье Балтики. Наличие подобного контингента в землях ильменских словен весьма интересно, однако летописец говорит о родстве с варягами всей городской общины Новгорода, а не одной только дружины. Кроме того, производивший изучение Городища Е.Н. Носов отождествляет его со Словенском позднего летописания и упоминанием о Славии как северном центре Руси арабских писателей. Если это так, то данные названия совершенно недвусмысленно свидетельствуют, кто был ведущей силой на Городище — славяне или скандинавы. Полностью подтверждают этот вывод и отмеченные археологами особенности топографии данного укрепления: «На Городище первые строители применили сложное сочетание дерево-земляной платформы, подрезку склонов холма, сооружение рва и деревянных стен-городней, которые были поставлены на склоне небольшого холма в пойме Волхова. Топография, выбранная первопоселенцами для крепости, чрезвычайно напоминает расположение славянских городищ на южном берегу Балтийского моря и славянские бурги в междуречье Эльбы и Одера. Там также использовали низкие, затопляемые участки речных пойм и острова на озерах»{615}. Шведский же археолог И. Янссон констатировал, что поселения типа Рюрикова городища в Скандинавии неизвестны{616}.

По поводу второй гипотезы следует отметить, что присутствие русов в крымском Неаполе не фиксируется ни одним источником. Кроме того, данной интерпретации противоречит и то, что отголоски этого события сохранились в немецком эпосе, на что обратил внимание еще А.Н. Веселовский: «Бравлин-Мравлин, русский князь, ходил на Сурож, как в поэме об Ортните Илья русский участвует в походе на языческий (?), может быть, еврейско-хазарский (см. имя (правившего в нем. — М.С.) князя: Nacharel, Machorel, Zacherename = "note" Нахор, Захария?) Suders: Suders от Su(g) da, Судак…»{617} Однако из этого тонкого наблюдения отечественного исследователя следует не только реальность самого похода, но и то, что западные славяне если даже не участвовали в нем непосредственно, то, по крайней мере, слышали о нем. Но это обстоятельство опять-таки указывает на север Руси как на зону наиболее интенсивных западно-восточнославянских контактов и подтверждает, что поход на крымский Судак-Сурож был предпринят именно оттуда. Предание о далеком успешном походе русов с севера Восточной Европы через западнославянское посредничество вполне могло попасть в немецкий эпос. Наоборот, если речь шла о междоусобной войне расположенных неподалеку друг от друга крымских городов, не имевших тесных контактов с немецкими землями, от которых они находились весьма далеко, то механизм попадания этого известия в немецкий эпос представляется совершенно необъяснимым. Точно так же оказываются непонятными и мотивы, по которым это известие о локальном конфликте, бывшем подобным множеству других, происходивших гораздо ближе к Германии, оказалось вдруг включено в немецкий эпос. Таким образом, русы Жития Стефана Сурожского если и не являлись западными славянами, то находились с ними в интенсивном контакте. Найденный на территории Рюрикова городища западнославянско-скандинавский археологический материал точно так же указывает на западный регион как на место происхождение описанных в данном житии русов. Как видим, вывод, к которому мы пришли на основе исследования эпоса, полностью подтверждается и данными археологии.

Несмотря на фантастическую историю обращения князя и его бояр в христианство, возможно, что и в этом отношение данное житие отражает некие исторические реалии. Ибн Хордадбех, рассказывая о русских купцах, отмечал, что в мусульманском мире эти купцы «выдают они себя за христиан»{618}. Данный факт свидетельствует о знакомстве русов с этой религией задолго до крещения Руси. Первая редакция сочинения этого автора датируется 846 г. и хронологически близка с нападением русов на Сурож. С этим следует сопоставить и находку древнейшего на сегодняшний день на Руси креста-складня с реликвиями. Он был обнаружен в Ладоге, на Варяжской улице, в слое, датируемом промежутком от 90-х годов IX в. до 925 г., причем на этом же участке были найдены скорлупа грецких орехов, раковины каури, воск и фрагменты восточной керамики{619}. Ближайшие аналоги данному кресту находятся в нижнем Подунавье, хоть более поздние аналоги XII—XIII вв. встречаются в Херсонесе и городище Звенигород. А.А. Пескова допускает связь ладожской находки с походом Олега на Царьград, но это предположение верно лишь только в том случае, если носитель этого креста потерял его вскоре после приобретения. Кроме того, источники ничего не говорят о том, что кто-либо из войска Олега перешел в христианство. Если же предположить, что владелец данного складня потерял его после более или менее длительного обладания им, то эту находку вполне возможно соотнести с походом на Сурож. Поскольку складень был изготовлен из латуни, а не из драгоценных металов, очевидно, что он представлял ценность как предмет культа, а не как ювелирное изделие. Тот факт, что древнейший из известных на сегодняшний день крестов был обнаружен на севере Руси, а не на гораздо более близком к Византии юге, показывает достаточно ранний переход отдельных ладожан в новую веру. Вне зависимости от того, принимал участие или нет первый владелец складня в походе на Сурож, его находка в Ладоге в определенной степени соответствует той картине знакомства с христианством жителей Руси, которую рисует Житие Стефана Сурожского.

При рассмотрении этого текста следует иметь в виду, что практически в то же время и в том регионе, в котором автор Жития разместил русов, произошло еще одно важное событие, оказавшее влияние на весь последующий ход русской истории. Из западных источников известно, что отец Рюрика, Синеуса и Трувора Годлиб был повешен датчанами в 808 г. Так как к этому моменту у него было уже три сына, следовательно, его брак с дочерью Гостомысла У милой должен был состояться самое позднее двумя годами ранее. Поскольку Житие Стефана Сурожского называет предводителя русов новгородским князем, весьма маловероятно, что он не имел никакого отношения к браку дочери новгородского же старейшины Гостомысла, поскольку оба этих события происходили почти в одно и то же время на рубеже VIII–IX вв. и в одном и том же месте. Археологические данные уточняют, что речь должна идти, по всей видимости, не собственно о Новгороде, а о расположенном по соседству с ним Городище. Как археология, так и наблюдение над распространением эпического сюжета однозначно указывают на западнославянские связи обитателей Городища. Все это делает весьма вероятным предположение, что именно русский князь из Жития Стефана Сурожского способствовал тому, что Гостомысл из целого ряда возможных вариантов династического союза выбрал в мужья для своей дочери представителя именно ободритского княжеского рода, сын которого впоследствии приведет с собой из-за моря Русь в Восточную Европу. Если это так, то и сам Бранлив-Пролаз принадлежал к числу тех русов, которые источники отмечают среди ободритов, и, вполне вероятно, состоял в родстве с их княжеской династией. Как уже отмечалось выше, С. Бухгольц сообщал предание об отправившихся в Финляндию сыновьях Антюрия, далеким потомком которых и мог быть организатор похода на Крым. Все эти соображения позволяют объяснить еще один аспект истории севера Руси, который в противном случае остается непонятным. Археологические данные свидетельствуют, что на рубеже VIII–IX вв. Любшанская крепость контролировала стратегический путь, ведущий к будущему Новгороду. Находившийся в крепости западнославянский гарнизон едва ли спокойно пропустил бы к себе в тыл отряд вооруженных скандинавов. Подобное представляется крайне маловероятным хотя бы по тому, что в таком случае защитникам крепости в любую минуту грозил одновременный удар викингов как со стороны моря, так и со стороны суши. Однако археологические данные фиксируют присутствие определенного количества скандинавов на территории Рюрикова городища. Объяснить подобное несоответствие может лишь то предположение, что мимо Любшанской крепости эти скандинавы шли не сами по себе, а в составе дружины западнославянского князя. Логично предположить, что лишь в таком случае гарнизон крепости мог спокойно пропустить в глубь контролируемой ими территории иноплеменных пришельцев.

Весьма важным оказывается и то, что немецкий эпос называет завоевателя Судерса Ильей Русским, то есть Ильей Муромцем. Образ главного героя наших былин складывался на протяжении столетий и имел целый ряд исторических прототипов. Тот факт, что одним из наиболее ранних прототипов этого богатыря был князь Бранлив из Жития Стефана Сурожского, красноречиво показывает, что его дальний победоносный поход на юг был воспринят современниками как героический подвиг. Данный вывод на первый взгляд противоречит хорошо известной былинам характеристики Ильи Муромца как крестьянского сына, совершавшего свои подвиги во время правления Владимира Святославича. Однако следы более раннего пласта данного образа встречаются нам в былине «Илья Муромец на Соколе-корабле». В ней главный герой вместе с Добрыней плавает на корабле по морю, а когда «турецкий пан, большой Салтан» хочет захватить корабль, Илья Муромец собирается выпустить свою стрелу «в турецкий град… самому Салтану в белу грудь»{620}. Данная былина заметно отличается от других былин, посвященных подвигам Ильи Муромца, уже тем, что в большинстве из них он защищает от врагов родную землю и совершает походы пеший или верхом на коне, но отнюдь не на корабле. Поскольку ко времени окончательного сложения текста былины бывшие византийские владения принадлежали уже туркам, становится понятным появление в ней турецкого Салтана. Весьма показательно, что описание корабля Ильи Муромца в данной былине перекликается с изображением кораблей Вещего Олега во время его похода на Царьград (рис. 15). Из-за неоднократной прорисовки носа корабля сказать, какая конкретно птица была на нем изображена, затруднительно, однако очевидно, что ладьи Олега на древнерусской миниатюре явно отличаются от скандинавских драккаров. Следует также вспомнить, что сын Ильи Муромца именуется в былинах Подсокольничком, что вновь указывает на связь главного русского богатыря с образом сокола — тотемной птицей ободритов-ререгов. Как уже отмечалось выше, брак Ильи Муромца с Латыгоркой указывает на какую-то связь богатыря как с княжеским родом, так и с Прибалтийской Русью. О том, что некогда Илья Муромец занимал в былинах более высокое положение, нежели то, какое фиксируется во время их записи в XVIII–XX вв., красноречиво говорят и данные немецкого эпоса XII в. В нем Илья Русский внезапно оказывается братом Владимира и правителем Греции. Эти наиболее ранние записи говорят о том, что первоначально Илья и в отечественном эпосе фигурировал как родственник правящей династии, а указание на его правление в Греции свидетельствует о его активности в южном направлении, отголоски которой сохранились в былине «Илья Муромец на Соколе-корабле». Сравнение между собой данных русского и немецкого эпосов показывает, что первоначально Илья Муромец являлся родственником Рюриковичей, был связан с образом сокола и предпринял морской поход на юг. Все это полностью соответствует тем данным, которые были нами установлены о предводителе русов из Жития Стефана Сурожского.

Рис. 15. Поход Вещего Олега на Царьград, миниатюра Радзивилловской летописи 

Впоследствии образ Ильи Муромца эволюционировал от княжеского родственника к крестьянскому сыну как под влиянием других исторических прототипов, так и под влиянием желания простого народа видеть любимого героя выходцем из своей среды. Отметим, что с чисто этимологической точки зрения само прозвище русского князя в житии способствовало подобной эволюции. Как отмечают лингвисты, имена Бранимир и Бранислав образованы от корня -borniti-, ст.-слав. бранити: болт, браня, «защищать, предохранять», «боронить», диал. браним, «охранять, стеречь» и «боронить вспаханное поле», макед. брани, «защищать, оборонять», «боронить», сербохорв. бранити, «защищать, оборонять», «боронить (пашню)», словен. braniti, «защищать», «боронить», чеш. braniti, «защищать», в.-луж. bronic, «вооружать», н.-луж. bronis, «вооружать, защищать, охранять», польск. bronic, «защищать, оборонять», др.-русск. боронити, «защищать», рус. боронить, «защищать, оборонять», «бороновать, производить обработку вспаханной земли, разрыхлять ее бороной», ст.-укр. боронити, «защищать, оборонять», укр. боронити, «оборонять, защищать», «бороновать»{621}. Таким образом, мы видим, что почти во всех славянских языках исходный корень относился одновременно и к военному делу, и к обработке земли, что, безусловно, облегчило последующее переосмысление образа Бранлива как крестьянского сына. Стоит вспомнить, что одним из самых первых подвигов Ильи Муромца оказывается освобождение «дорожки прямоезжей» в столицу Киевской Руси. Хоть под влиянием его новой биографии в Киев путь прокладывается уже из Чернигова, однако этот подвиг богатыря в былинах вновь перекликается с походом Бранлива, проложившего новый путь «го варяг в греки». Ниже будет рассмотрен еще один сюжет про Илью Муромца, который может быть соотнесен если не непосредственно с Бранливом, то с эпохой контактов восточных славян с варяжской Русью.

Внимательное исследование известия Жития Стефана Сурожского позволяет сделать вывод не только о наличии русов на севере Восточной Европы до призвания Рюрика, но и впервые по достоинству оценить влияние князя Бранлива на русскую историю. По всей видимости, именно он, являясь родственником ободритской княжеской династии, способствовал заключению брака Умилы с Готлибом, который после смерти Гостомысла привел к появлению на севере Восточной Европы очередной волны переселенцев из варяжской Руси. Почти одновременно с этим он совершает поход из окрестностей будущего Новгорода в Крым, прокладывая знаменитый путь «из варяг в греки», который впоследствии станет одним из магистральных путей будущего Древнерусского государства. Именно по следам Бранлива пойдет впоследствии преемник Рюрика Олег, который сначала объединит Новгород и Киев, а после совершит морской поход на Царьград. Таким образом, наряду с Волжско-Балтийским путем возникнет второй великий путь на юг, соединяющий Балтийское и Черное моря. Воспетый за совершенный поход на юг, Бранлив станет в дополнение ко всему одним из первых исторических прототипов былинного Ильи Муромца. Если раньше известие о взятии Сурожа рассматривалось вне тесной связи с последующей историей Древнерусского государства и трактовалось как заурядный грабительский набег русов, то помещение его в контекст эпохи показывает большое влияние этого деяния на последующие события. Именно благодаря активной военно-дипломатической деятельности Бранлива были упрочены связи ильменских словен с ободритами, что впоследствии привело к появлению на Руси первой княжеской династии, позиции русов на севере Восточной Европы были усилены за счет укреплений Городища близ будущего Новгорода, а проложенный к Черному морю путь стал одним из важнейших политических и экономических векторов, по которому стала впоследствии развиваться Древняя Русь. Еще одним важным источником для нашего исследования является сообщения различных мусульманских авторов о трех группах русов в Восточной Европы. Одним из первых о них писал Ибн Хаукаль: «И русов три группы. (Первая) группа, ближайшая к Булгару, и царь их в городе, называемом Куйаба, и он больше Булгара. И группа самая высшая (главная) из них, называют (ее) ас-Славийа, и царь их в городе Салау, (третья) группа их, называемая ал-Арсанийа, и царь их сидит в Арсе, городе их. И достигают люди с торговыми целями Куйабы и района его». Об этом же с незначительными вариациями говорит и автор анонимного сочинения «Худуд ал-алам»: «Куйа.а — город русов, ближайший к мусульманам, приятное место и резиденция царя. Из него вывозят различные меха и ценные мечи. Сла.а — приятный город, и из него, когда царит мир, ведется торговля со страной Булгар. Артаб — город, где убивают всякого чужестранца…» Позднее об этом же писал и ал-Идриси: «…Русов три группы. Одна группа их называется рус, и царь их живет в городе Куйаба. Другая группа их называется ас-Славийа. И царь их в городе Славе, и этот город на вершине горы. Третья группа называется ал-Арсанийа, и царь имеет местопребывание в городе Арсе»{622}. Подавляющее большинство исследователей считает, что под Куйабой восточные авторы подразумевали Киев, а под ас-Славийа — область ильменских словен с центром в городе Слава, предшественнике Новгорода. Последний Е.Н. Носов отождествляет с Рюриковым городищем. Весьма показательно, что, согласно «Худуд ал-алам», только Славийа ведет торговлю с Волжской Булгарией, что перекликается не только с данными археологии, но и с определением ПВЛ восточных пределов распространения варягов. С другой стороны, именно самую северную группу русов Ибн Хаукаль называет самой высшей или самой главной по отношению к двум другим. Локализация третьего центра русов до сих пор остается дискуссионной. Следовательно, для правильной датировки известий о трех группах русов ключевым вопросом является время основания Новгорода. Как следует из самого его названия, он действительно был «новым» городом и впервые в летописи упоминается под 859 г., а древнейшая из найденных в нем археологами уличных мостовых датируется 953 г., хоть, разумеется, при дальнейших раскопках вполне могут быть обнаружены и более ранние следы поселений. Кроме того, ниже древнейшей мостовой залегает слой толщиной около 40 см, который пока не может быть точно датирован современными методами. Поскольку в ПВЛ относительно Новгорода фигурируют две взаимоисключающие версии, согласно которым его основали то ли пришедшие с юга славяне, то ли Рюрик, то решающее значение приобретает комплексное изучение городской структуры. На основании всестороннего изучения всех имеющихся данных В.А. Янин и М.Х. Алешковский пришли к следующему заключению: «Из изложенного наблюдения следует очевидный, хотя и предположительный вывод: князь в Новгороде был вторичен по отношении к тем общественным силам, которым город обязан своим возникновением»{623}. Однако если это так, то известия восточных авторов о трех группах русов относится ко времени до призвания Рюрика, то есть до 862 г. Следовательно, в землях ильменских словен русы присутствовали еще до летописного призвания варягов.

Необходимо отметить и еще одно свидетельство восточных авторов. Используя не дошедший до нас труд ал-Балхи (20–30-е гг. X в.), географ ал-Истахри писал: «И то, что вывозится от них (хазар) из меда и воска, это то самое, что вывозится ими из страны русов и булгар, точно так же и шкуры бобра, которые везут во все концы света, — и их нет нигде, кроме тех рек, что в стране булгар, русов и Куйабы». Ученик ал-Истахри Ибн Хаукаль также отмечал: «А русы — варварский народ, живущий в стороне булгар, между ними и между славянами на реке Итиль… и то, что вывозится от них (хазар) из меда и воска и бобровых шкур, это то самое, что вывозится ими из страны русов и булгар. И те шкуры бобра, которые везут во все концы света и которых нет нигде, кроме как в северных реках, что в стороне булгар, русов и Куйабы»{624}. Следовательно, в какой-то период Куйаба-Киев не рассматривался мусульманскими авторами как город русов. А.П. Новосельцев относил эти два сообщения ко времени до захвата Олегом Киева, однако, как было показано выше, Киев рассматривался восточными авторами как один из центров русов еще до основания Новгорода и призвания Рюрика. Показательно, что в восходящей к ал-Балхи информации не упоминается и ас-Славийа в качестве центра северной группы русов, из чего можно заключить, что к описываемому им времени не существовало даже предшественника Новгорода. Все это указывает на то, что данную информацию следует отнести к более раннему периоду, а не ко времени, непосредственно предшествовавшему походу Олега на Киев. Дошедшие до нас в передаче других авторов фрагменты ал-Балхи описывают торговлю русов с булгарами и хазарами, но при этом не отмечают какого-либо города в качестве их центра. Это описание соответствует если не самому началу проникновения русов на север Восточной Европы, то достаточно раннему периоду этого процесса, предшествовавшего основанию ас-Славийи. Таким образом, собственно русы появляются в землях ильменских словен не только до призвания Рюрика, но и, если предположение Е.Н. Носова верно, до основания Городища близ Новгорода и похода Бранлива на юг. С этими восточными источниками полностью согласуется свидетельство Саксона Грамматика об участии в Бравальской битве 770 г. Регнальда Рутенского, внука Ратбарта, которого другие саги называют правителем Новгорода. Таким образом, согласно датскому историку, русы уже жили на севере Восточной Европы более чем за 90 лет до призвания Рюрика. Если же допустить, что русами являлись дед и прадед Регнальда, то время присутствие их в данном регионе сдвигается уже к концу VII в.

Достаточно много нам могут поведать и различные известия, посвященные Рюрику. Иоакимовская летопись, описывающая вещий сон правителя новгородских словен Гостомысла по поводу потомства его дочери Умилы, раскрывает один из мотивов, предопределивший призвание Рюрика: «Единою спясчу ему о полудни виде сон, яко из чрева средние дочере его Умилы произрасте древо велико плодовито и покры весь град Великий, от плод же его насысчахуся людие всея земли. Востав же от сна, призва весчуны, да изложат ему сон сей. Они же реша: “От сынов ея имать наследити ему, и земля угобзится княжением его”. И все радовахуся о сем…»{625} Само слово угобзитъ происходит от др.-русск. гобино — «изобилие». Как отмечает В.И. Даль, слово угобзити, или угобжати, означает «одарить», «наделить», «ощедрить», «обогатить», «оплодотворить», «удобрить», «утучнить», приводя также два выражения, показывающие, что еще в XIX в. данное понятие употреблялось в интересующем нас контексте: «Угобжать землю» и «Угобзися нива». Последнее выражение встречается нам уже в древнерусской письменности: «Члкоу некоемоу богатоу оугобьзися нива»{626}. Само это слово и производные от него термины встречаются нам в различных славянских языках, что однозначно свидетельствует о бытовании его в эпоху славянской общности: ст.-слав. гобезие, «богатство», ст.-слав, гобъзити, «изобиловать», др.-русск. гобъзъ, «обилие», др.-русск. гобьзовати, «умножать», «способствовать обилию», др.-русск. гобина, гобино, «богатство, изобилие», русск.-ц.-слав. гобьзети, «благоуспевать», рус. диал. гобзя, «изобилие, богатство», укр. гобьзовати, «изобиловать, быть богатым», др.-чеш. hobezny, «богатый, пышный»{627}.

Описание событий 1071 г. в ПВЛ помогает нам лучше понять тот круг представлений, который был связан с данным понятием в сознании людей Древней Руси. Когда в Ростовской области был неурожай, туда, уже в христианское время, пришли два волхва, бравшиеся обличить тех, кто скрывает изобилие. Обвиняя в случившемся бедствии знатных жен, они делали надрезы у них над плечами и доставали у одной жито, у другой — мед, у третьей — рыбу, у четвертой — меха. К языческим кудесникам примкнуло много последователей, и так называемый «мятеж волхвов» смог подавить лишь собиравший от имени князя дань Янь Вышатич. Когда волхвы были схвачены, княжеский представитель обратился к ним с вопросом: «И реч има что ради погубиста толико члвкъ. онема же рекшема. яко ти держать обилье. да аще истребив сихъ будеть гобино. аще ли хощеши то пере тобою вынемеве жито, ли рыбу, ли ино что»{628} — «И сказал им: “Чего ради погубили столько людей?” Они же сказали, что “те держат запасы и, если истребим их, будет изобилие (гобино); если же хочешь, то мы перед тобою вынем жито, или рыбу, или что другое”». Понятно, что Янь как правоверный христианин отказался и повелел расправиться с приверженцами древней веры. Таким образом, мы видим, что согласно древнерусским представлениям само это гобино могло похищаться и, соответственно, добываться магическими средствами. Сон Гостомысла показывает, что Рюрик в Древней Руси мыслился носителем изобилия-гобино и одна из целей его призвания с религиозной точки зрения состояла в обеспечении этим изобилием земель призывавших его племен.

С принятием новой религии подателем гобино становится уже христианский Бог. Обращаясь уже к нему в своем «Слове о законе и благодати» глава русской церкви XI в. Иларион просит о следующих милостях: «Нъ укротися, умилосердися, яко твое есть же помиловати и спаси. Тем же продьлжи милость твою на людехъ твоихъ, ратныа прогоня, миръ утверди, страны укроти, глады угобзи, владыке наши огрози странамъ, боляры умудри, грады расили…» — «Но яви кротость и милосердие Твое, ибо Тебе подобает миловать и спасать; не престань в милости Твоей к народу Твоему: врагов изгони, мир утверди, языки усмири, глады утоли, владык наших угрозой языков сотвори, боляр умудри, грады распростри…»{629} Понятно, что в таких условиях древнерусские князья уже не могли рассматриваться как магические носители гобино, однако древние языческие представления изредко все равно прорывались даже в христианской письменности. Новгородский летописец применяет данный термин к Андрею Боголюбскому, правда уже в переносном значении духовной, а не земной нивы: «И потомъ минуло 11 лет, и угобзися святому Андрею нива душевнаа…»{630} Весьма показательна и надпись на царском месте Ивана Грозного, предпоследнего представителя варяжской династии: «Дамъ тебе одоленiе на врага и дамъ гоби на земли на умноженiе плодовъ земныхъ»{631}. Понятно, что слова эти представляют обещание от имени Бога щедро наделить царя сверхъестественной силой увеличивать изобилие внутри государства и побеждать врагов вовне. Поскольку других прямых свидетельств о связи представителей династии Рюриковичей с гобино не встречается, то разрыв между ее основателем, жившим в IX в., и предпоследним ее представителем, жившим в XVI в., может показаться слишком большим, однако у нас есть свидетельства, доказывающие, что комплекс представлений, изложенных в надписи на царском месте Ивана Грозного, является достаточно древним и фиксируется на Руси за несколько веков до жизни этого царя. Уже древнерусский текст XIV в. относит обе эти функции к числу Божьих даров: «Вся блгая строенья о(т) ба подаема бывають. миръ и гобина плодомъ. и врагамъ одоленье»{632}. С другой стороны, про новгородского архиепископа Иону современники сообщали: «Бысть же при его святительстве миръ со всеми землями и тишина и гобзованiе плодамъ»{633}. В другом случае изобилие севера Руси рисуется как результат молитв этого деятеля церкви, именуемого в данном фрагменте святым: «И посемъ при животе святаго Ионы благоплодны земли бышя, Новгородская и Псковская гобзовати всеми овощами, молитвами святаго»{634}. Как видим, в данном случае с изобилием-гобино оказывается связан глава не светской, а духовной власти, однако с учетом того, что изначально Рюриковичи совмещали в своем лице оба этих типа власти, это свидетельство опять-таки указывает на изначальный архетип тесно связанного с божественным прародителем носителя гобино. Что касается побед над врагами, то эта черта была, разумеется, присуща князьям, а не представителю духовенства, у которого она заменяется на мир со всеми землями и тишину.

Помимо славянского интересующий нас корень встречается еще в трех индоевропейских языках: гот. gabigs, gabeigs, «богатый», лит. gabein, gabenti, «приносить, добывать», ирл. goba, «кузнец». Поскольку в древних обществах кузнец мыслился создателем богатства и изобилия, очевидно, что германцы, славяне и балты заимствовали понятие «гобино» от кельтов, что подтверждается кельтским влиянием на славянские традиции в области кузнечного дела. Следует отметить, что в литовской мифологии присутствует божество богатства Габьяуя, или Габьяуис, которого одни историки характеризовали как бога амбаров и овинов, другие — счастья, хлебных злаков и всех помещений, где хранится хлеб. Весьма показательно, что этот бог сопоставлялся с Вулканом{635}. Данное обстоятельство красноречиво свидетельствует о том, что рассматриваемое понятие несло отчетливо выраженный языческий подтекст, а сопоставление его на материале литовской мифологии с античным богом-кузнецом подтверждает высказанное выше предположение о заимствовании данного корня восточноевропейскими народами у кельтов. Таким образом, сама используемая Иоакимовской летописью терминология отсылает нас к сфере деятельности славянского бога-кузнеца Сварога, сыном которого считался западнославянский Радигост, бывший, согласно мекленбургским генеалогиям, предком Рюрика и его братьев. Не может не обратить на себя внимание и то обстоятельство, что основатель древнерусской правящей династии выполняет ту же функцию обеспечения плодородия для своего племени, какую в немецких генеалогиях выполняли Антюрий и Аттавас, мифические родоначальники ободритских князей.

Именно на севере Восточной Европы мы находим целый ряд красноречивых фактов, подтверждающих связь между обеими традициями. Надпись № 197 на стене Новгородского Софийского собора гласит: «(А) ЮПЛ(Ъ) ТА Д(Р) ОУЖИЧА ПСАЛ(Н) РАДОЧ… AN(е)…Д(P)е(H)…(T) РУ РАДИГОСТ…», что означает «Ярополча дружина писала: Радочень, Андрей(?), Петру (?), Радигост»{636}. Надпись датируется 1177–1178 гг., если ее оставили дружинники князя Ярополка Ростиславича, или же 1197 г., если в ней упоминается Ярополк Ярославич. Имя последнего русского дружинника в точности совпадает с именем бога западных славян. Поскольку культ Радигоста на территории Руси нигде не зафиксирован, перед нами бесспорный пример как религиозного влияния западных славян на Новгород, так и присутствия еще в XII в. в княжеской дружине человека, так или иначе связанного с западнославянскими языческими представлениями. Об укорененности его культа в новгородских землях свидетельствует и топонимика: «Радогоша рч., один из притоков Осьмы, пр. пр. Волхова. Упомянута в погосте Коломенском на Волхове Обон. пят. 1564 г.: “Да у Вяжиско деревни угодья за Радогошею рекою Сухая нива”. К личн. Радогость, встреченному и в новг. бер. гр. № 571 XII в. (…) Среди географических названий от этого имени в древненовгородских землях, в частности, перечислим еще: Радогоще дер. и оз. в пог. Егорьевском в Колгушах Обон. пят., =? Радогоща дер. и оз. Боровщинской вол. Тихв. у., сегодня — Радогощь (Радогоща) сел. Радогощинск. Бокс, в истоках Явосьмы, лев. пр. Паши; Радгостицы — дер. на оз. Черное Городенск. Бат., указанная ранее писцовой книгой Вод. пят. 1500 г. в Дмитриевском Городенском погосте… Отметим еще геогр. Радугошь ур. в истоках р. Луги близ дер. Дубровка…»{637}

Выше уже было показано, что связываемая с Антюрием символика генетически восходит к представлению о связи богини-матери с быком, что должно было обеспечить земное плодородие. Отголоски этого мифа нам вновь встречаются в Новгородской земле, о чем свидетельствуют как сообщение В.Н. Татищева, так и северорусская вышивка (см. рис. 6). Помимо быка вторым животным, связанным с Антюрием и вошедшим в состав герба мекленбургской династии, был грифон. В этой связи весьма большой интерес представляет следующее сообщение новгородского летописца о призвании Рюрика: «Изъбрашася 3 брата с роды своими, и пояша со собою дружину многу и предивну, и приидоша к Новугороду. И седе стареишии в Новетороде, бе имя ему Рюрикъ; а другыи суде на Белеозере, Синеусъ; а третей въ Изборьске, имя ему Труворъ. И от тех Варягъ, находникъ техъ, прозвашася Русь, и от тех словет Руская земля; и суть новгородстии людие до днешняго дни от рода варяжьска»{638}. Как видим, Сказание о призвании варягов в новгородской летописи достаточно близко к аналогичному тексту в ПВЛ, однако есть и отличия. К их числу относится характеристика дружины Рюрика как «предивной». Как правило, ученые оставляют это достаточно странное выражение без комментариев. Однако новгородский летописец уже чисто территориально был ближе к этим событиям, чем автор ПВЛ, и появление в его тексте данного оборота нуждается в объяснении. В древнерусском языке слова предивьныи, предивньнии означали «чудесный, необычный, дивный» и относились преимущественно к божественному началу, чуду, небу: «Шествiе той звезде предивно велми»; в форме придивьныи — «дивный, достойный удивления»: «Вьсего придивьнешия Бжия Мати»{639}. Слово дивьныи точно так же означало «удивительный, дивный»: «Знамение на нбси дивьно вельми»; «Дивно бе чюдо видети». Достаточно редко это слово используется в значении «славный, знаменитый»: «Философи, и ветия… сами тъкмо дивни боудоуть»{640}. Конечно, можно предположить, что это слово означало «удивительная», но немедленно возникает вопрос: чем же в глазах летописца была так удивительна варяжская дружина Рюрика? Хоть у нас нет данных, что этот корень использовался в ту эпоху в значении «славный, знаменитый», но, даже предположив это, неизбежно возникает аналогичный вопрос, как и со значением «удивительный», и можно ожидать от летописца хотя бы намека, чем же эта дружина была так знаменита.

Другим возможным объяснением является то, что в древнерусском языке слово див обозначало грифона. Еще И.И. Срезневский отметил, что в Житии святого Власия слово «грифон» переведено на русский язык как Див: «Въ дивъ превратити»{641}. В «Слове о полку Игореве» это таинственное существо упоминается дважды. Первый раз этот образ возникает при описании начала похода князя Игоря: «Тогда вступи Игорь князь въ златъ стремень и поеха по чистому полю. Солнце ему тьмою путь заступаше; нощь стонущи ему грозою птичь убуди; свистъ зверинъ въста збися дивъ — кличетъ връху древа, велить послушати земли незнаеме, Влъзе, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебе, Тьмутораканьскый блъванъ!»{642}Второй раз он фигурирует уже при описании поражении русского войска: «На реце на Каяле тьма свтетъ покрыла — по Руской земли прострошася половци, акы пардуже гнездо. Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю, уже връжеса дивь на землю. Се бо готскыя красныя девы въспеша на брезе синему морю, звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелеють месть Шароканю»{643}. Понятно, что на основании этих двух фраз трудно определить, что же на самом деле представлял собой этот таинственный персонаж «Слова». За прошедшие века было высказано немало соображений по этому поводу, которые в основном можно разделить на три большие категории. Согласно первой Див представлял собой реальную птицу либо половецкого дозорного. Однако роль Дива в поэме явно символична, его действия соответствуют началу похода и поражению русского войска. Два других направления рассматривают Дива как мифологическое существо, но диаметрально расходятся в его оценке: одни ученые считают, что он покровительствует половцам, другие — русским. Сторонники первого подхода полагали, что свист Дива предупреждает половцев об опасности, однако во втором фрагменте его поведение с этой точки зрения выглядит странно: после победы степняков он не летит вместе с ними на Русь, а падает на землю.

Приверженцы последнего подхода видели в Диве божество, благожелательное к русским. Что касается его свиста в начале похода, то еще С.В. Шервинский предположил, что клич этого таинственного существа означал угрозу половцам, близкую по смыслу «иду на вы». Падение же на землю Дива символизировало опасность для Русской земли и в этом смысле точно так же означало поражение Игоря, как и отмеченное ранее «Словом» падение его стягов: «Третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы». В свете нашей темы следует отметить, что целый ряд крупных ученых, таких как И.И. Срезневский, В.П. Адрианова-Перетц, Г.К. Вагнер и Б.А. Рыбаков, в разное время высказывали мнение, что загадочный Див и был грифоном. Основания для этого предположения имелись достаточно весомые. В своем знаменитом словаре древнерусского языка И.И. Срезневский переводит Дива «Слова о полку Игореве» именно как грифона. Проанализировав слова с корнем -див- в праславянском языке, Б.А. Рыбаков пришел к выводу, что все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу грифона{644}. Этот же ученый соотнес выражение «Слова» «збися Див, кличет верху древа» со скифскими штандартами, на которых грифон как бы бьет, трепещет крыльями над древом жизни, указав в качестве примера на штандарт из Толстой Могилы{645}. Свое видение этого образа он выразил следующей формулой: Див над деревом — символ угрозы враждебным степнякам; Див поверженный — подтверждение поражения русичей.

В пользу отождествления Дива из «Слова о полку Игореве» с грифоном можно привести еще ряд соображений. Во-первых, во втором случае упоминания его в этом памятнике падение Дива на землю однозначно связано с поражением русских, о котором идет речь в первом предложении данного фрагмента поэмы. Однако с этим же поражением связана и радость готских красных дев, которые «въспеша на брезе синему морю, звоня рускымъ златомъ». Упоминание золота в одном контексте с Дивом, притом что оба события были обусловлены поражением Игоря, соотносится с тем, что в античной традиции именно грифоны выступали в качестве хранителей золота. То, что в поэме оба события указаны одно после другого, говорит о том, что падение Дива с дерева как-то связано с утратой русскими своего золота. Если это так, то связь с золотом как грифона, так и Дива свидетельствует в пользу тождества обоих мифологических персонажей.

Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, “дневное сияющее небо”, понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва, “бог”, dyaus, “небо” (Дьяус как божество), авест. daeva, “дэв”, “демон”, гр. Zευζ, род. падеж Διοζ, “Зевс, бог ясного неба”, лат. deus, “бог”, dies, “день”, др.-исл. tivar, “боги”, лит. dievas (Диевас — бог)»{646}. Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Более того: как показывает анализ, не только имя, но и сами речевые обороты, используемые при описании Дива в «Слове о полку Игореве», восходят к индоевропейской эпохе: древнерусскому выражению «уже връжеса дивь на землю» соответствуют авестийское patat dyaoš, «сверзился с неба» и др.-греч. διο-πετήζ, «сверженный с неба»{647}. Как известно, в Древней Индии девами (deva, «бог», собственно «небесный» от diV — «сиять»){648}назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и, вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес представляет вывод, сделанный Г.А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г.А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли “Ахурамазды”, чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…»{649} Действительно, уже из “Авесты” мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличья как людей, так и различных животных. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличье этого фантастического животного. Североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. Это возможное восприятие древних иранских богов в образе грифона способно прояснить истинную природу Дива.

Совершенно независимо от «Слова о полку Игореве» отголоски интересующего нас образа встречаются в поэме «Искандернаме», написанной около 1203 г. азербайджанским поэтом Низами. В ней Александр Македонский сражается с напавшими на Бердаа русами, причем на стороне последних в бой вступает необычное мохнатое существо, побеждающее всех воинов прославленного полководца. Мудрый советник рассказывает Александру, что эти существа обликом подобны человеку, «по сложению земные, по силе железные» и никто не ведает их происхождения. Тем не менее он объясняет, как оно появилось в войске русов:

Если кого-либо из них начинает клонить ко сну, То поднимается он на дерево, как летающий орел, Втыкает свой рог в высокую ветвь И спит, словно див, в той крепости дивов. (…) Когда русские пастухи мимо него проходят И увидят этого висящего дива, Потихоньку к тому Ахриману Подходят и тайно собираются. Приносят веревки и связывают его, Из железной цепи делают из него аркан{650}.

Плененного дива на цепи русы водят по городам и показывают его за деньги, а во время войны напускают на противника. Нападение русов на Бердаа действительно имело место в X в., и это обстоятельство, равно как упоминание Низами о шкурках как самой звонкой монеты у русов, показывает, что азербайджанский поэт использовал в своем произведении какие-то известные ему данные о наших далеких предках. Насколько мы можем судить, образ дива в составе русского войска у Низами сложился из трех компонентов: собственно представления о диве, античных известиях о необычных людях (в поэме он уже имеет человеческий облик, но также и рог на лбу) и известия о медведях, которых ради забавы водили на цепи в русских городах (отсюда мохнатость этого существа). Что же касается первого компонента, то к нему относится как само обозначение его как дива, сравнение с орлом (напомним, что изначально образ грифона сложился в результате сочетания черт льва и орла), нахождение его на вершине дерева, а также представление о том, что див приносит русам победу в бою. Таким образом, и в средневековой азербайджанской поэме мы видим весьма специфичный образ дива на дереве, приносящего победу русскому войску. Хоть в иноязычной и инокультурной среде этот образ подвергся достаточно сильному искажению, тем не менее первоначальные его следы проступают достаточно явно.

Как высказанные выше соображения, так и независимые от них данные Низами говорят о том, что Див «Слова о полку Игореве» действительно был грифоном. На основании этого мы можем заключить, что образ грифона на дереве был свойствен княжеско-дружинной среде Древней Руси. И эта достаточно редкая черта, восходящая еще к скифским религиозным представлениям, в очередной раз сближает восточно- и западнославянские религиозные традиции. Тот факт, что в первом случае этот образ всплывает в связи с походом князя Игоря на врагов, а во втором случае предание относит его к родоначальнику ободритских князей, вновь показывает достаточно тесные связи, существовавшие в религиозных представлениях, касающихся носителей княжеской власти как на Руси, так и у западных славян. В более позднее время это мифологическое животное встречается нам на полосе с тульи шлема Ярослава Всеволодовича, на котором были изображены грифоны, соколы и барсы. Сам шлем был потерян князем во время Липецкой битвы 1216 г. Таким образом, мы видим грифона не просто как одну из эмблем княжеской власти, а как эмблему князя — предводителя дружины на поле боя. Характерно, что он был изображен именно на шлеме: в символической картине мира голова соотносилась с небом, и исследователи древнерусских женских головных украшений отмечали, что они в ряде случаев символизировали собой небесные светила. Вполне возможно, что подобный символизм имел место и в отношении украшения шлема, что опять-таки соотносит образ грифона с понятием неба и верха.

Весьма показательно, что служившие в Византии варяги носили там прозвище грифонов{651}. Поскольку варяги попадали в Византию через Русь, это свидетельствует о том, что данное фантастическое животное было одним из символов пришедшей с Рюриком варяжской Руси. В этой связи несомненный интерес представляет старинное название Нарвы Ругодив, под которым она упоминается в Новгородской летописи в 1420 и 1444 гг.{652} Происхождение этого названия непонятно. М. Фасмер предположил, что в основе его лежит имя финно-угорского божества: фин. Rukotivo, «дух-покровитель ржи», также Rongoleus (Агрикола, XVI в.) и эст. Rougutaja{653}. Однако помимо трудностей чисто филологического порядка согласиться с данной версией мешает то, что использование данного названия города самими финно-уграми не зафиксировано, подобных топонимов в их землях больше не встречается, да и сами окрестности Нарвы отнюдь не выделялись в земледельческом отношении по сравнению с остальными эстонскими и финскими землями. Высказывались предположения, что древнерусское название города произошло от корня -руга- в значении церковной земли, однако и эта версия не объясняет, почему новгородцы подобным образом называли именно этот город в Прибалтике, в которой было достаточно других владений католической церкви. Однако существует и другое объяснение происхождения названия Ругодив — само это слово было образовано из двух корней: племенного названия ругов, которым западноевропейские авторы называли как жителей Рюгена, так и восточных славян, и див, которое, как было показано выше, обозначало в древнерусском языке грифона. Город Ругодив известен и у балтийских славян{654}. В самих новгородских землях зафиксировано имя Руготин (Ругутин), образованное от Ругота{655}, что свидетельствует скорее в пользу племенного происхождения данного корня. Топонимика в окрестностях Ругодива также свидетельствует о западнославянском продвижении вдоль побережья Варяжского моря. Так, недалеко от Нарвы, в месте впадения реки Россонь в реку Нарову, находится деревня Венекюля. Хотя в данном месте находились и другие основанные русскими деревни, однако именно она получила название, образованное от имени венедов. В русских летописях эта деревня упоминается в 1384 г. под названием «Наровский берег», однако в немецких хрониках в 1380 г. она обозначается как «Русская деревня» — «Руссише дорф». Эсты называли ее Венекюля, а водь переосмыслила это название как Вяйкюля (вяй, вааг, «безмен, весы» и кюля, «деревня», то есть «Весовая деревня»). Последнее наименование недвусмысленно указывает на связь этого поселения венедов с торговлей. Об этом же говорят и два окрестных названия: Куллансуо (кулан, «золото», суо, «болото», «Золотое болото»), в котором, по преданию, один местный житель нашел бочонок с золотом, и Кулла-кюла (кулла, «золото», кюла, «деревня», «золотая деревня»). Весьма показательно, что Венекюля находится на берегу реки Россонь (на местном ижорском языке река называется «Рбсон» с ударением на первый слог). Хоть существует несколько вариантов, объясняющих данное название (из водского рооса, «ржавчина, цвет застоявшейся воды», ижорского россойн, «не ровная», «не прямая», ижорского росвус, «разбой»){656}, однако наиболее вероятным является объяснение, связывающее его с племенным названием рус/рос. На это еще до революции обратил внимание А.В. Петров: «Некоторые названия местностей и рек в Эстляндии (например, река Россонь, впадающая в Нарову) свидетельствуют о бывшем здесь русском господстве»{657}. Действительно, данная река была не единственной в регионе, которая не прямая или была прибежищем разбойников, а поскольку она впадает в море, вряд ли она могла быть охарактеризована как застоявшаяся. Поскольку во времена Ганзы на этой реке было пристанище морских разбойников, это свидетельствует об удобном положении реки с точки зрения мореходства. Упоминание поселения вендов на названной по имени росов реке в очередной раз говорит о тесном переплетении обоих понятий на Варяжском море. То, что племенное название ругов-росов сочетается в названии города с обозначением грифона, вновь указывает на связь этого символа с варяжской Русью.

Связанную с грифоном символику мы встречаем и у новгородцев, которые, по выражению летописца, «суть люди от рода варяжского». Достаточно показательно, что впоследствии грифон стал одной из эмблем Новгородской республики. Н.Г. Порфиридов по этому поводу отмечает: «Печати с изображениями грифона. Известно несколько экземпляров: при указанной уже Договорной грамоте с Борисом Александровичем… при Новгородской грамоте в Колывань, первой половины XV в., находящейся в Ревельском архиве; два экземпляра, найденные при раскопках 1939 г. в южной части Новгородского кремля; экземпляр, найденный при раскопках 1940 г. в Кремле же, на месте церкви Бориса и Глеба. Изображения грифонов имеют несущественные отличия. Надпись на всех экземплярах: “печать великаго новагорода”. Складывается представление, что именно этот вид государственной новгородской печати XV в. имел наибольшее распространение…»{658}Интересно, что на найденной в 1983 г. новгородской печати грифон изображен со звездой (рис. 16), что опять-таки указывает на его связь с верхним, небесным уровнем. Хоть грифон в качестве городской эмблемы появляется в Новгороде достаточно поздно, однако археологические находки показывают, что его образ встречается в этом городе достаточно рано и глубоко проник в народную культуру. Так, в Новгороде была найдена деревянная резная колонна с изображением грифона и кентавра, датируемая XI в.{659} Поскольку грифон на ней был вырезан выше кентавра, это указывает, что колонна изображала вертикальное строение мира и могла символизировать собою дерево. В этом отношении данный памятник архитектуры весьма тесно соотносится с уже знакомым нам образом грифона на вершине мирового дерева. Изображением грифона украшен и один из инициалов Остромирова Евангелия 1056 г., заказанного новгородским посадником{660}. В слое второй половины XI в. Новгорода было найдено каменное грузило от рыболовной сети с изображением лучника на одной стороне и грифона на другой. Наконец, к XII в. относится найденная в том же городе поясная бляха для крепления портупеи с изображением грифона (рис. 17), вновь отсылающая нас к связи данного фантастического животного с дружинным сословием. Все эти факты свидетельствуют в пользу понимания приведенного выше выражения новгородской летописи о призвании Рюрика в том смысле, что сопровождавшая его дружина варяжской Руси являлась носительницей символики, связанной с образом грифона-дива.

Рис. 16. Новгородская печать XV в.

Рис. 17. Поясная бляха, Новгород XII в. 

Возможно, родственно диву было и понятие «дий», также встречавшееся в древнерусской литературе. На основании выражений «Дiа дьжда реши быти» и «Именовахоу Дiа небо» Н.М. Гальковский пришел к выводу, что в переводной литературе под Днем подразумевалось божество дождя и неба, Зевс греческой мифологии. Однако, чуть далее отмечал исследователь, «у нас это слово употреблялось в значении языческого бога вообще»{661}. Вместе с тем древнерусское поучение против язычества «Слово Григория Богослова» упоминает данное божество в паре со своей женской ипостасью: «Овъ реку богыну нарицаеть, и зверь живущь в нем, яоко бога нарицая, требу творить. Овъ дыю жьреть, а дроугыи Дивии»{662}. Наконец, цитированное выше «Слово и откровение святых апостолов» упоминает Дня наряду с языческими богами Перуном, Хорсом и Трояном, трактуя их как обожествленных правителей древности. Однако полностью признать это имя заимствованным славянами из античной мифологии мешают данные гидронимии. Так, например, пограничная река Дыя между Моравией и Австрией{663} обязана своим названием народной речи, а не знакомством с трудами греческих авторов. Как отмечал Н.М. Гальковский, в болгарском фольклоре упоминались дивы, живущие на дивской горе.

Интересующий нас корень встречается в надписи на свинцовой крышке, сделанной тайнописью. Сама крышка была найдена в Новгороде на Ярославовом Дворище в слое XIV в. Расшифровавший ее надпись В.Л. Янин отметил, что имя библейского бога Саваофа в ней заменено словом ΔАНОС, причем такая замена изредко встречается и на амулетах-змеевиках. Ученый не только соотносит это имя с Дивом «Слова о полку Игореве», но и с другими памятниками древнерусской литературы: «Имя божества ΔАНОС, ΔОНОС хорошо объясняется из Паисиева сборника, где говорится о дыевом служении. (…) При таком фонетическом осмыслении слова ДОНОС (ДАНОС) оно должно звучать как “дыос”. Если идти от противного и попытаться передать “дыос” греческими буквами, никакого другого оправданного способа выражения, кроме употребления ОН (или OΩ), найти нельзя. Правильность сопоставления ΔIOС — “дый” находит подтверждение в рукописи XVI в. “Слово и откровение святых апостол”…»{664} Если предположение ученого о тождестве Дыя, заменившего Саваофа в тайнописи, с Дивом «Слова о полку Игореве» соответствует действительности, то это указывает на чрезвычайно высокое значение, которое в отдельных случаях могло придаваться грифону в древнерусской традиции. Вместе с тем использование этого имени в данной тайнописи и на змеевиках говорит и о его связи с амулетами, относящимися к области магии. Это подтверждают данные языка, которые указывают, что интересующий нас корень был связан не только с понятием божества или мифологического существа, но и колдовства. Уже Изборник Святослава 1073 г. упоминает понятие «творить дивы» рядом с использованием заговоров (баять) и в одном контексте с волхвованием, волшебством и чародейством: «Да не будеть вълхвуяй влъшбы, или вражайи чародtиць, или баяй и дивы творяй и ятробьный влъхвъ»{665}. Кормчая книга впоследствии также запрещала творить коби (волшебство) и дивы{666}. Русская пословица гласит: «Трижды человек дивен бывает: родится, женится, умирает»{667}. Как видим, в народном сознании данный корень был также связан с понятием перехода, относясь к его ключевым точкам: между рождением и смертью, как в первом и последнем случае, а также ключевом изменении социального статуса, как это имело место в случае женитьбы. Однако со смертью был связан и грифон.

Следует отметить, что есть и еще один источник, который указывает на обожествление правителя у новгородских словен. Уже упоминавшаяся выше «Повесть о Словене и Русе» относит это почти к самому началу появления славян на Севере: «Болший же сын онаго князя Словена Волхов бесоугодник и чародей лют в людех, тогда и бесовскими ухищрении мечты творя многа, преобразуяся во образ лютаго зверя коркодила, и залягаше в той реце Волхове путь водный и непокоряющихся ему овых пожирая (вариант: и ладии опроверзаше), овых изверзая потопляше. Сего же ради люди, тогда невегласи, Богом сущим того окаяннаго нарицаху и грома его или Перуна нарекоша… Постави же он окаянный чародей нощных ради мечтаний собрания бесовскаго градок мал на месте некоем, зовомо Перыня, идеже и кумир Перунов стояша. И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: в бога сел…»{668},{669} Данный текст отождествляет сына первого князя с богом Перуном, объясняя происхождение Перыни близ Новгорода. Если не обращать внимания на стремление автора этой «Повести» опорочить верховного бога прежней религии, то в остальном картина получается весьма правдоподобная, соответствующая более древним источникам: совмещение в лице князя сакральной и светской власти, строительство крепости для контроля над водным путем. Очевидно, что «коркодил» заменил впоследствии дракона, в образе которого мог являться Перун. Интересна и характеристика Волхва как «лютого». Имя Лют носит сын Свенельда, и это, возможно, указывает на его происхождение из племени лютичей или велетов. Эта параллель усиливается тем, что и в западнославянском фольклоре, сохранившемся в саге о Тидрике Бернском, присутствовал мотив превращения жены правителя в дракона. Тот факт, что в народной памяти сохранялась поговорка «В бога сел», наводит на мысль, что это был не единичный случай подобного обожествления. Наличие княжеской власти в этих землях подтверждает и недатированная часть ПВЛ, где летописец причисляет новгородских словен к числу тех немногих восточнославянских племен, которые после смерти Кия и его братьев имели собственное княжение: «И по сихъ братьи держати. почаша роль ихъ кнажаньє: в Полахъ. [а] в Деревлахъ своє, а Дреговичи своє, а Словени своє в Новегороде…»{670} Время жизни Кия традиционно относят к VI в., и данные племенные княжения явно существовали до призвания Рюрика.

Более поздние источники сообщают нам еще одну крайне интересную подробность об основателе княжеской династии: «И посла (Рюрикъ) воеводу своего именем Валета и повоева Корелу и дань на нихъ возложи»{671}. Другая рукопись дает нам несколько иное написание этого имени: «Ходилъ князь великиi рюрикъ с племянникомъ своимъ олгомъ воевати лопи и корелу. Воевода же у рюрика валитъ»{672}. Связь имени Валет-Валит со словом «волот» более чем вероятна, а указание о походе первого варяжского князя со своим воеводой на лопь соотносится с наличием на той территории Болотова городища между рекой Деньгой и рекой Восмой. В тех же самих местах бытовало и весьма древнее предание о богатыре-правителе Валите, впервые официально зафиксированное в 1601 г. русскими послами во время переговоров об установлении точной русско-норвежской границы: «Был в Кореле и во всей Корельской земле большой владетель, именем Валит, Варент тож, и послушна была Корела к Великому Новгороду с Двинскою землею, и посажен был тот Валит на Корельское владение от новгородских посадников»{673}. Вероятно, что по имени этого легендарного Валита последующая карельская племенная верхушка стала именоваться валитами. Показательна и верность карел главному городу Северной Руси. Вместе с тем и доверие новгородцев к этому племени, не родственному им ни по крови, ни по вере (еще к моменту Невской битвы крещеным был один только их старейшина Пелугий), ни по языку, было столь велико, что они доверили карелам охрану начального участка проходившего по территории Руси пути «из варяг в греки», от которого зависела вся их заморская торговля. Причину столь непоколебимой верности и столь значительного доверия понять будет гораздо легче, если допустить, что во главе карел стояли потомки западнославянских волотов.

То, что Валет-Валит назван позднейшими летописями воеводой Рюрика, свидетельствует как о весьма высоком его положении в варяжской дружине первого князя, так и о том, что он вряд ли был там единственным велетом. Это свидетельство теоретически можно было бы считать поздним домыслом, если бы не упоминание похожего имени одного русского воина X в. в древнем источнике, совершенно не связанном с новгородскими летописями и карельскими преданиями. Мусульманские летописи Дербенда, главного порта на Каспийском море, под 990 г. называют Балида в качестве одного из телохранителей-русов у местного эмира{674}. Как показывают другие исламские источники, от мусульманских авторов явно нельзя ожидать особой точности в передаче чуждых для них славянских имен. Поэтому и Балид восточных летописей, и Валит-Валет карельских преданий являются, судя по всему, различными искаженными вариантами написания слова Волот.

Необходимо отметить, что связанная с волотами-велетами топонимика достаточно часто встречается на территории Руси, особенно в северной ее части. Из гидронимии мы видим две реки Велетми, впадающие в Оку, однако большинство подобных названий рек наблюдается вдоль древнего торгового пути «из варяг в греки»: «От Днепра же реки до реки по суху, потомуже Волоку именуется и лес Волоковской. Рекою же Волотию вните в Ильмен озеро…»{675} В Верхнем Поднепровье есть река Велетовка, правый приток Устромы, и река Волотынь (Волотыня), левый приток Рамусухи. Подчас интересующий нас гидроним встречается в окружении однокорневых названий: «…деревня Волотовка Струнской волости, там же деревня Волотовное, Волотовнев и река Волотовка, приток Оболи, по которой шел путь “из варяг в греки”…»{676}

Помимо рек, это название прилагалось и к отдельным населенным пунктам. Они известны в Белоруссии и под Новгородом. Близ северной столицы Руси это название упоминается в летописи под 1352 г. в связи с возведением там храма: «Того же лета постави владыка Моиси церковь камену въ имя святыя Богородицы Успение на Волотове»{677}. Там же, на Волотовом поле близ Волхова, в курганах, по более позднему преданию, были захоронены новгородские богатыри и правители, в том числе и легендарный Гостомысл, дед Рюрика. Это чрезвычайно устойчивое предание бытовало в Новгороде еще в XIX в., когда любознательный архимандрит Макарий записал следующее объяснение данного названия: «Причина, почему Успенская церковь зовется на Болотове, заключается в том, что здесь полагают местопребывание бывшему у славян-язычников идолу Велесу или Волосу, подобно как на Ильмине при истоках Волхова было пребывание другого языческого идола Перуна. В память этого места, язычники погребали здесь своих князей и богатырей. Доселе указывают к юго-востоку саженях в 20-ти от церкви на холме, насыпанный над могилою князя славного Гостомысла будто бы пригоршнями новгородцев, чтивших память своего любимого старейшины…»{678} Город Волот в Новгородской области до сих пор носит это название, менее значительные населенные пункты называются Волотово, Велетов, Волотя, Велетя и т.д. В писцовых книгах XV в. упоминается деревня Болотова Гора в Деревской пятине и Волотово — в Шелонской{679}. Похороны деда Рюрика на Волотовом поле, равно как присутствие волота в качестве воеводы в дружине основателя русской княжеской династии, позволяет отметить еще один аспект в истории о призвании варягов. Из истории западных славян хорошо известно, что ободриты и велеты то ожесточенно враждовали друг с другом, то заключали между собой союзы. Археологические материалы показывают, что в заселении севера Восточной Европы приняли участие выходцы из обоих этих племен. Очевидно, что на своей новой родине они вряд ли забыли свою старую вражду и это обстоятельство вполне могло усилить накал межплеменной войны, вспыхнувшей на севере Руси после изгнания варягов. В свете этого брак дочери старейшины ильменских словен, имевшего какое-то отношение к волотам, с ободритским князем, равно как и присутствие волота в качестве воеводы у Рюрика, является попыткой путем династического брака и участия представителей обоих племен в руководстве прекратить старую вражду ободритов и велетов на их новой родине.

Следует отметить, что в духовном стихе о «Голубиной книге», восходящему к западнославянскому сакральному тексту о происхождении Вселенной и человеческого общества, одним из главных действующих лиц выступает царь Волотоман. Обратим внимание на еще один мифологический сюжет, связанный с волотами: «Как повествуется в украинских преданиях, один из “велытней” взял пахаря вместе с сохой и волами на ладонь и принес отцу: “Iден велитень i надибав десь нашого плугаря з волами, з плугом i погоняем; та як надибав iх, так i забрав усих на ладоню, тай приносить до тата: “А подивись, каже, тэту, як) я надибав мышенята!” Реминисценции этих представлений сохраняются и в северорусских преданиях: “Необычайной силой отличался также и брат деда, Николай Ильич, он не ходил на боротье, только крестьянствовал очень хорошо. А когда приходили борчи, то он на долонь посадит и поносит борчато”. В других преданиях великан (велыт) положил пахаря вместе с волами и плугом себе на ладонь (на прыгорщи)»{680}. Очевидной параллелью к этим общевосточнославянским преданиям является былина о Святогоре, положившего Илью Муромца вместе с его конем к себе в карман. Из этого сопоставления следует, что и сам Святогор был велет-волот. Помимо очевидного сходства сюжетов текст целого ряда вариантов данной былины так описывает исполинского богатыря:

На тых горах высокиих, На той на Святой Горы, Был богатырь чюдныи, Что ль во весь же мир он дивный, Во весь же мир был дивный.

Мы видим, что былина точно так же характеризует Святогора, как летописец — дружину Рюрика, используя слова «чюдный» и «дивный». Однако, когда Илья Муромец обращается к нему, он использует только последний эпитет:

Здравствуешь богатырище порныи (крепкий. — М.С.) Порныи богатырь ты да дивный!{681}

В свете понимания древнерусского дива как грифона показательно, что В.В. Иванов и В.Н. Топоров совершенно независимо от этого эпитета при анализе образа Святогора пришли к выводу, что первоначально его именем могло быть обозначение мифической птицы Вострогор, сближаемой ими с иранским божеством Веретрагной и соколом как одной из его инкарнаций{682}. Само же имя Вострогор образовано от слов гора и диалектного вострый, «скорый, быстрый» и обозначало, следовательно, живущую на горе быструю птицу. Однако данная характеристика вполне приложима и к грифонам, жившим, согласно античной мифологии, именно на горах. Если Святогор, о наличии параллелей которому в эстонском эпосе уже говорилось, являлся обобщенным образом Прибалтийско-Варяжской Руси, то вся былина о нем приобретает совершенно особый смысл. Как и любой былинный персонаж, это чрезвычайно сложный образ, на окончательное оформление которого повлиял целый ряд представлений. Хоть в различных вариантах этой былины отношения Святогора и Ильи Муромца не вполне однозначны и в некоторых из них присутствует как мотив соблазнения Ильи Муромца женой Святогора, так и предложения Святогора своему побратиму третий раз вдохнуть его дух или лизнуть кровавую пену, что привело бы Илью к гибели, однако главным направлением сюжета является передача Святогором перед смертью части своей исполинской силы Илье Муромцу. И в этом отношении принципиальное значение приобретает та характеристика, которая дается этому великану в былинах:

А Иванищу-Святогору была сила дана господом самим{683}.

И именно эта богоданная сила через посредство Святогора переходит к Илье Муромцу и используется им для защиты Святой Руси. Лучше понять связанные с этим представления нам поможет одно из утверждений духоборов, сохранивших многочисленные пережитки языческого мировоззрения:

«В чем царствие Божие состоит? В силе, а сила в Боге, а Бог в человеке»{684}.

Следует вспомнить и характеристику, данную Адамом Бременскому «могучему славянскому племени» ранов, которых «так боятся по причине их близости к богам». Нисколько не отрицая сложности и многоплановости образов Ильи Муромца и Святогора, отметим, что одним из главных смыслов посвященной им былины состоял именно в символическом осмыслении передачи варяжской Руси своей богоданной силы восточнославянской Руси и существовавшей между ними преемственности. И в этом смысле даже если Бранлив и не был непосредственно прототипом Ильи Муромца в былине о Святогоре, то, во всяком случае, она была посвящена тем ключевым отношениям, которые происходили именно в его эпоху.

Глава 7.

РЮРИК, РЕРЕК И РАРОГ

В завершение обратимся к личности самого первого русского князя, являющегося объектом многовекового спора между норманистами и антинорманистами. Поскольку Адам Бременский называет ободритов ререгами и с этим племенным названием перекликается как название их главного города Рерика, так и имя самого Рюрика, то следует остановиться на этом аспекте более подробно. Еще С.А. Гедеонов обратил внимание, что этим названием соответствуют чеш. raroh и польск. rarog, «сокол». Указав, что скандинавский скальд Гуторм прославял своего короля Гакона за то, что тот подчинил себе гнездо вендского сокола, и приведя примеры упоминания родственных имен в письменных источниках (Петр Рериг (Rerig) в Чехии в 1490 г. и польский воевода Ририк в Псковской летописи под 1536 г.), равно как и аналогичных одинаковых названий племени и князя у славян (личное Драговит при племенном драговиты), ученый пришел к следующему выводу: «Прозвище Рерик могло быть родовым в семействе ободритских князей, родичей нашего Рюрика»{685}. Большой интерес представляет и еще одно обстоятельство, на которое С.А. Гедеонов обратил внимание: Рерик — это еще и название впадающей в Одер реки, упоминаемой в форме Rurica, Rorica{686}. С учетом того, что племенное название ободритов означало живущих близ Одера людей, данный факт указывает на существование у них культа сокола еще до переселения в более западные регионы. Это подтверждает и название польского села Rarog на западе страны{687}.

В 1968 г. О.М. Рапов пришел к выводу, что знак Рюриковичей символизировал летящую птицу: «Передняя часть головы птицы, изображенной на монетах Рюриковичей, может принадлежать только одному из видов боевых птиц: орлу, ястребу или соколу. Однако и орел, и ястреб обладали “тупыми” и короткими крыльями по отношению к длине своих тел, в то время как на монетах Рюриковичей птица изображена с острыми и длинными крыльями. “Фигура”, изображенная на монетах Рюриковичей, больше всего напоминает летящего сокола»{688}. Свое исследование ученый завершает следующим выводом: «Тот факт, что князья из дома Рюриковичей называются былинами и “Словом о полку Игореве” “соколами”, говорит за то, что сокол был эмблемой, гербом рода, возглавлявшего феодальную верхушку Киевской Руси. Возможно, что сокол в глубокой древности был тотемом рода, из которого происходила княжеская семья»{689}. Однако это понимание является лишь одним из возможных способов объяснения смысла знака Рюриковичей, по поводу интерпретации которого было высказано множество различных гипотез. Следует отметить, что связь знака Рюриковичей с соколом не является такой прямолинейной, как она представлялась О.М. Рапову: древнейшей его формой является не трезубец, а двузубец. К выводу о том, что двузубец был гербом Святослава Игоревича, пришел В.Л. Янин. Аналогичного мнения придерживались С.С. Ширинский и С.В. Белецкий.

Данным обстоятельством поспешили воспользоваться нормамисты, чтобы полностью отринуть любую возможную связь Рюрика с западнославянским миром. Поскольку двузубец, бывший исходной формой знака Рюриковичей, встречается также в качестве гончарного клейма и на блоках Хумаринского городища на территории Хазарии, то норманисты поспешили объявить, что Рюриковичи заимствовали свой родовой символ из Хазарского каганата. А.Ю. Чернов победно провозгласил: «У братьев Владимира, то есть у Ярополка и Олега, как и у детей Ярополка, личным знаком был хазарский двузубец. А значит, у Рюрика трезубца быть не могло. Только двузубец. Белецкий доказал математически: трезубец становится знаком Рюриковичей с Владимира Святославича. После этого доказательства рассуждать об ободритском трезубце-соколе стало неприличным. (Впрочем, антинорманисты об этом, кажется, не догадываются.) Двузубец — символ хазарских властителей. Его захватившие Северную Русь норманны-находники переняли вместе с титулом “хакан” еще в 830-х (см. Вертинские анналы за 839 год), то есть до прихода Рюрика…»{690} Однако еще никто не доказал, что двузубец был тамгой хазарского кагана — на керамике и кирпичах на территории каганата помимо двузубца встречается немало других знаков, которые при желании можно точно с таким же правом объявить тамгой правителя Хазарии. О том, что Рюрик не был скандинавом и что скандинавы не захватывали Северную Русь, было сказано выше. Также нет ровным счетом никаких свидетельств того, что русы Вертинских анналов переняли двузубец у хазар, а впоследствии его заимствовал от них Рюрик. Однако такая мелочь, как отсутствие реальных фактов, нисколько не препятствует сторонникам скандинавского происхождения Рюрика с абсолютной уверенностью выдавать свои личные убеждения за наукообразную теорию. При анализе эволюции княжеского знака норманисты почему-то «забыли» о волинском цилиндре, на котором фигура сокола была совмещена непосредственно с двузубцем (см. рис. 23). О том, что подобное совмещение не было случайным, говорит и другое изображение из Ладоги, которое будет рассмотрено ниже. Они также с легкостью забывают и о том, что еще в 1940 г. Б.А. Рыбаков в своей статье привел две подвески VI–VII вв. с изображением двузубцев (рис. 18), одна из которых была найдена на Мощинском Городце на верхней Оке, а другая близ Смелы к югу от Киева. Б.А. Рыбаков посчитал их тамгами славянских вождей, но напрямую предшественниками знаков Рюриковичей объявлять не стал. Иного мнения придерживался П.Н. Третьяков: «К VI–VII вв. относятся первые знаки киевских князей в бесспорно славянских древностях. Это знак на подвеске из кургана в окрестностях Смелы из раскопков Бобринского и такой же знак на бронзовой подвеске, входившей в состав известного Мощинского клада из бассейна Верхней Оки — земли вятичей»{691}. Окончательно разрушают все норманистские спекуляции насчет заимствования Рюриковичами двузубца из Хазарин археологические находки, сделанные на территории Германии. На раннеславянской керамике, найденной в Шульцендорфе, округ Королевский Вустерхаузен, и датируемой VII–VIII вв., мы видим два изображения, на которых люди молитвенно протягивают руки к изображению двузубца{692} (рис. 19). Говорить о хазарском влиянии на север Германии достаточно затруднительно даже для норманистов. Шульцендорф находится к западу от Одера, то есть в том же регионе, где первоначально жили ободриты и где также отмечается использования названия Рерик-Рарог в топонимике и гидронимии. Обращает на себя внимание и явное сходство восточно- и западнославянских изображений двузубцев: все они выполнены в точечной манере, во всех случаях ножки двузубцев находятся на каком-то основании. Различия заключаются лишь в том, шульцендорфские двузубцы внизу имеют закругленную форму, а восточнославянские — угловатую. На отечественных подвесках изображен сам знак, а на найденной на территории Германии керамике мы видим сцену поклонения этому знаку. Данный ритуал, судя по всему, имел для западных славян достаточно большое значение, в силу чего и был изображен дважды. Таким образом, знак двузубца был свойствен как восточным, так и западным славянам и, по всей видимости, восходил ко временам их единства.

Рис. 18. Восточнославянские подвески VI–VII вв.

Рис. 19. Изображения на раннеславянской керамике, Шульцендорф, Германия, VII–VIII вв.

Рис. 20. Дружина Бориса на древнерусской миниатюре

Рис. 21. Железное навершие Мстислава Владимировича

Рис. 22. Знак Ярослава из Киева и Белгорода 

Следует отметить, что именно шульцендорфская находка дает нам возможность приблизиться к пониманию истинного смысла знака Рюриковичей. Благодаря изображенной на керамике сцене мы видим, что двузубец находится на шесте или копье величиной примерно с человеческий рост, которое устанавливалось на какое-то основание. Эта неожиданная подробность находит свою аналогию в Древней Руси: в болгарской летописи Манасии мы видим миниатюру, на которой русское войско Святослава в 971 г. выступает под стягом с древком, вершина которого увенчана трезубцем. В «Сказании о Борисе и Глебе», рукопись которого восходит к XII в., дружина Бориса изображена на миниатюре вместе со знаменами, увенчанными двузубцами (рис. 20). На новгородской иконе «Знаменье», посвященной событиям 1169 г., суздальские стяги увенчаны навершиями в виде трезубца, полностью повторяющим знак Юрия Долгорукого. То, что эти памятники письменности и иконографии верно передают традицию использования знака Рюриковичей в качестве навершия на стяге, подтверждает и археологическая находка: на Северном Кавказе было найдено железное навершие, соответствующее знаку Мстислава Владимировича (рис. 21), правившего в Тмутаракани{693}. За исключением «Сказания о Борисе и Глебе» в качестве навершия изображается трезубец, а не двузубец, однако это обстоятельство объясняется последующей эволюцией знака Рюриковичей. О древности подобной традиции свидетельствует то, что на одном из дирхемов Погорельщинского клада было процарапано изображение стяга с навершием в виде трезубца{694}. Интересно отметить, что, согласно классификации подвесок с данными знаками С.В. Белецкого, древнейшими металлическими подвесками такого рода оказываются подвески из Гнездова и Каукая, у каждой из которых на оборотной стороне был изображен стяг. Знак на Гнездовской подвеске, по мнению С.В. Белецкого, мог принадлежать любому из князей от самого Рюрика до Святополка Ярополчича, а второй — Ярополку Святославичу{695}. То, что на этих двух древнейших подвесках с одной стороны изображался двузубец, а на другой — стяг (на подвеске из Каукая еще и с рогом), указывает на то, что между этими предметами существовала какая-то связь. Обращает на себя внимание и то, что в обоих случаях древко стяга изображается стоящим на треугольной основе. Связь эту раскрывают рассмотренные выше миниатюры, показывающие, что знак Рюриковичей мог крепиться наверх стяга. Сцена на шульцендорфской керамике находит свое объяснение в указаниях католических авторов на то, что свои знамена западные славяне хранили в святилищах Святовита и Радигоста: «Подобно Святовиту Арконскому боги Радигощские имели свои знамена, к которым лютичи питали чрезвычайное благоговение. (…) Видя перед ратью своею священные знамена, лютичи верили, что идут за своими богами; знамена для них в походе были представителями оставшихся в Радигоще кумиров… Свои знамена сопровождали в поход и жрецы и, конечно, перед знаменами, как перед изображениями своих богов-покровителей (dii fautores, по выражению Титмара), приносило лютицкое войско в жертву знатнейших между пленными врагами»{696}. Все это показывает, что двузубец был символом какого-то языческого божества и в этом качестве к нему, укрепленному на шесте, молитвенно простирают руки люди. В отличие от хазарского западнославянский материал дает нам не только графическое сходство с древнейшей формой знака Рюриковичей, но и, самое главное, сходство функциональное, указывающее на крепление его на древке и использование в качестве навершия знамени. Древнейшие формы подвесок показывают, что двузубец Рюриковичей был связан со стягом; начиная с эпохи балканских войн Святослава мы имеем целый ряд изображений двузубца и трезубца в качестве навершия древнерусских знамен, а западнославянские данные помогают нам понять языческие истоки данной традиции. Тот факт, что двузубец на шесте в качестве сакрального символа фиксируется к западу от Одера уже в VII–VIII вв., недвусмысленно указывает на западнославянское происхождение этого знака Рюриковичей.

Кроме того, в целом ряде случаев трезубец изображался в виде сокола (см. рис. 2) либо вместе с птицей, как, например, на знаках Ярослава из Киева и Белгорода (рис. 22). Исследовавший этот знак уже не на монетах, а на ременных бляшках С.С. Ширинский совершенно независимо от О.М. Рапова отмечает, что «среди богатого декоративного обрамления княжеской тамги встречаются изображения птицы в различных вариантах. О неслучайном появлении этого сюжета рядом с княжеским “знаменем” XI в. свидетельствует своеобразно исполненный знак Владимира Святославича на наконечнике ножен сабли-меча, найденной в 1960 г. в могильнике Кримулдас в Латвии.

Такие наконечники проникают в Прибалтику из Поднепровья в конце X — начале XI в., очевидно, вместе с возвращающимися на родину воинами-балтами из дружины киевских князей. Сохранив стилистические особенности древнерусских княжеских “знамен” в парадном варианте, тамга Владимира на этом наконечнике превращена в изображение птицы. Таким образом, трапециевидные подвески со знаком Ярослава и фигуркой птицы, сопоставленные с тамгой на ножнах из Кримулдас, констатирует существование на Руси в X — первой половине XI в. традиции, связывающей в представлении людей княжеский знак и птицу воедино. С развитием социальных отношений и изменением религиозных представлений тамги — реальные изображения родовых тотемов — постепенно схематизируются и приобретают все большее значение знаков собственности. Однако прежний смысл изображений предков-покровителей они сохраняют долгое время. (…) Таким образом, происхождение знаков киевских князей от еще более древней родовой тамги подтверждается как данными этнографии, так и археологическим материалом. Сюжетом этой тамги служило изображение неизвестной нам хищной птицы»{697}. Отметим, что латвийский могильник Кримулдас связан, скорее всего, не с балтами, а рассмотренными выше прибалтийскими венедами. Вызывает сомнение и утверждение «неизвестности» птицы, связанной со знаком Рюриковичей, — в «Слове о полку Игореве» русские князья постоянно называются соколами. Именно в сокола учится оборачиваться в былине Вольга Святославич, историческим прототипом которого, по мнению исследователей, являлся сын Святослава Игоревича Олег:

Как стал тут Вольга ростеть-матереть, Похотелося Вольги много мудрости: Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях, Птицей-соколом летать ему под оболока, Серым волком рыскать да по чистыим полям{698}.

Аналогичный мотив превращения в сокола встречается и у полоцкого князя Волха Всеславьевича.

Таким образом, русские князья X–XI вв. устойчиво соотносятся героическим эпосом именно с данной птицей, что позволяет уверенно констатировать, что именно сокол был тотемом рода Рюриковичей. Подтверждает это и то обстоятельство, что княжеский знак совмещен с изображением сокола и на деревянном цилиндре (рис. 23), которым опломбировали собранную мехами дань в мешках: «Еще один деревянный цилиндр XI в. был найден в Польше при раскопках поморского города Волина. На волинском цилиндре вырезан княжеский знак, находящий ближайшие аналогии на русских трапециевидных привесках того же времени…»{699} В других работах этот же цилиндр датируется уже X в.{700}

Рис. 23. Волынский цилиндр, X–XI вв. 

Все эти факты заставляют более внимательно обратиться к образу сокола в славянской традиции. Об использовании славянами в языческую эпоху соколов перед боем говорит рассказ Козьмы Пражского о сражении между чехами и лучанами. Князь последних перед боем сказал своим воинам: «Пусть ваши ноги растопчат их, как хрупкую солому. Бойтесь осквернить (ваши) смелые копья кровью трусов; лучше вы пустите (на них) птиц, которых несете. Пусть соколы спугнут, как голубей, ряды трусливых (врагов)». Когда это так и было сделано, поднялось такое множество различных птиц, что крыльями они затмили небо, «точно туча во время дождя или сильной бури»{701}. О значимости образа сокола у западных славян говорит и изображение всадника с этой птицей на серебряном диске из захоронения IX в. в Старо Место. Как отмечал С.А. Гедеонов, имя Сокол встречается в чешских дворянских родах, а в сербском Дубровнике-Раусие, название которого, как было показано мною в исследовании о «римской» генеалогии Рюриковичей, было связано с Русью, существовала крепость Сокол. Интересно, что западнославянское обозначение этой птицы выходит за пределы собственно славянского ареала: в Молдавии в 1527–1546 гг. правил господарь Петр Рареш. В отечественном памятнике XIV в. сокол упомянут в качестве угрожающему злому началу силы: «Татемъ песъ, воронамъ соколъ»{702}. Еще в одном памятнике эта птица прямо связывается с принципом верховной власти: «Соколъ молвить: “Я князь над князьямы”»{703}.

Однако сокол был не просто связан с княжеской властью, а в ряде случаев рассматривался как мифологический предок. Бытование представления об этой птице как о предке подтверждается южнославянским фольклором, в котором герой прямо говорит:

Что ж стрелять мне в серого сокола, Если сам сокольего я рода?{704}

При этом данный предок явно обладал сверхъестественной природой, как это следует из дальнейших примеров. Уже в средневековой Палее мы встречаем загадку, где сокол отождествляется с ангелом: «Въ тоже время Дарей царь перскiй приела къ Соломону царю загаткоу, написавъ: стоить шитъ, а на щите заець, и прилетевъ соколъ взялъ заець, и тоу седе сова». Загадку разгадывает один бес: «И рече бусъ объ одномъ оце: щитъ — земля, а на щите заець — правда, а иже взя соколъ заець, то взялъ ангелъ правдоу на небо, и тоу седе сова, сиречь кривда…»{705} Притом что в «Слове о полку Игореве» Рюриковичи сравниваются с соколами более десяти раз, текст поэмы дает основание заключить, что ее создатель имел в виду не обычных соколов. В одном месте он заменяет сокола другим необычным названием: «Инъгварь и Всеволодъ, и вси три Мстиславичи, не худа гнезда шестокрилци!»{706} Часть исследователей полагает, что здесь речь идет о том, что у трех соколов в сумме шесть крыльев или об особенностях анатомического строения крыла этой птицы. Однако само это слово в средневековой Руси, да и во всем христианском мире, имело другой, весьма определенный контекст. Шестью крылами наделялись серафимы — высший ангельский чин, наиболее приближенный к Богу. В Библии, в Книге пророка Исайи, содержится следующее описание этих мифических существ: «Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал» (Ис. 6: 2). Само их обозначение пришло в христианство из древнееврейского языка, в котором слово «сараф» означало «пылающий, огненный»; «змей, летающий змей, змееподобная молния»; «летающий дракон или грифон». В новогреческом и, вероятно, южнославянских языках слова «шестокрил, шестокрильц» обозначали библейского серафима, быстрого сокола и удалого витязя. Памятники древнерусской литературы показывают, что интересующее нас понятие относилось только к библейскому образу: «Действительно, в “Материалах” Срезневского мы найдем начиная с XI в. целый ряд примером на слова: “шестокрилатый, шестокрильный, шестокрилъ, шестокрилство”, которые все применяются лишь к серафимам. Особенно значительно, что в Изборнике Святослава 1076 г. находится и существительное “шестокрильць”. Все эти примеры взяты из церковных книг: но легко можно допустить, что в просторечии “шестокрылыми” называли и хищных птиц, и витязей»{707}. Поскольку «Слово о полку Игореве» создавалось в «двоеверную» эпоху, нет ничего невозможного в том, что слово «шестокрыл» было использовано в его тексте в соответствии со своим наиболее распространенным в тот период значением. Если это так, то данный фрагмент говорит о том, что, отождествляя Рюриковичей с соколами, его автор имел в виду не обычных птиц, а огненное мифическое существо, более всех приближенное к Богу.

«Народное» православие в этом отношении пошло еще дальше. В свое время А.Н. Афанасьев привел лужичское предание о том, как спасающаяся от евреев Богородица с малюткой Иисусом проходит мимо крестьянина, сеявшего ячмень при дороге, после чего тот сразу вырос и крестьянин начал его жать. Аналогичный сюжет был зафиксирован и на Украине, но с одной характерной заменой: «Малорусская колядка, передавая тоже предание, дает Пречистой Деве вместо младенца Христа птицу-сокола, что указывает на древнее представление новорожденного (восходящего) солнца птицею и на суеверное смешение богини Лады (Зори) с Богородицею: пашет убогий селяни…

А стежейков иде Матенка Божя, Несе ена, несе на ручках сокола…»{708}

Как видим, в данном сюжете сокол отождествляется уже не с ангелом, а с самим христианским Богом. Совершенно независимо от данной колядки к выводу о подобном значении знака Рюриковичей на древнерусских монетах пришла Н.А. Соболева: «Знак, помещенный вместо образа Иисуса Христа на важнейший властный атрибут, вряд ли можно увязать исключительно с княжеским хозяйством (считая его только знаком собственности). Предполагают, что в качестве знаков Рюриковичей были приняты языческие и культовые символы, магическая природа которых несомненна»{709}. Был связан сокол и с восходящим солнцем, на что указывал А.Н. Афанасьев на основании русской загадки о появлении дневного светила: «Ясен сокол пришел, весь народ пошел», то есть с дневным рассветом пробуждаются люди{710}.

Приведенный материал говорит о том, что образ сокола, тесно связанный на Руси с династией Рюриковичей, является не просто их тотемом и предком-покровителем, но таким их предком, который имел солярные черты и божественный статус, сопоставимый со статусом Бога христианской религии. Поскольку Саксон Грамматик указывает на орлиные значки почитавшегося на Рюгене Святовита, то наиболее вероятным претендентом на роль подобного предка оказывается Радигост. Как бог он почитался как ободритами, так и вильцами, а как предок мекленбургской династии он фигурирует в немецких генеалогиях. Интересно отметить, что на волинском цилиндре рядом с соколом-двузубцем был изображен треугольник. Данный символ может быть сопоставлен с описанием главного святилища Радигоста, оставленным Титмаром Мерзебургским (976–1018): «В округе Ридирируна (племени редариев. — М.С.) лежит город, называемый Ридегост (Ретра у других авторов. — М.С.) трехугольной формы; он имеет трое ворот…»{711} Адам Бременский так описывает главное святилище данного бога у ратарей: «Их город, известный всему свету, Ретра, служит центром идолослужения, где демонами — знаменитейший между коими Редигаст — простроен огромный храм. Его изображение сделано из золота, а пьедестал из пурпура»{712}. Однако золото и пурпур имеют достаточно выраженную солярную символику. Интересно отметить, что точно такой же цветовой символизм мы видим и в могиле персидского царя Кира: «В помещении стояли золотой гроб, в котором был похоронен Кир, а кроме гроба ложе. Ножки его были выкованы из золота, покрыто оно было вавилонским ковром, а застлано шкурами, выдубленными в пурпурный цвет. (…) Посередине ложа стоял гроб с телом Кира»{713}. Как видим, захоронение основателя персидской правящей династии весьма напоминало святилище Радигоста, этого божественного предка Рюрика, если судить по использованным в обеих случаях материалам. Дополнительно солярную символику Радигоста подтверждает его другое имя, под которым он упоминается у немецких хронистов, — Zuarasici или Zuarasiz, что представляет собой латинизированную форму передачи имени Сварожич, то есть сын Сварога. Однако последний в славянской мифологии был богом неба и отцом Дажьбога-Солнца, приходившегося, следовательно, Радигосту братом. Следует отметить, что на Руси, как это следует из поучения «Слово некоего Христолюбца, ревнителя по правой вере», сварожичем назывался земной огонь, бывший объектом поклонения со стороны язычников: «И огневи молять же ся, зовуще его сварожичымь»{714}.

Рис. 24. Западнославянская подвеска с соколом, музей Гросс-Радена, Германия. Фото автора 

Однако земной огонь был тесно связан и с огнем небесным, то есть солнцем, чем и объясняются солярные черты Радигоста. Наконец, согласно позднему описанию Ботона, идол Радигоста в Мекленбурге изображался именно с птицей на голове. Следует отметить, что другие западнославянские божества с птицами не изображались. Что это была за птица, источники не сообщают, но, поскольку Адам Бременский называет ободритов ререгами, мы можем заключить, что на голове Радигоста был изображен именно сокол. О наличии его культа свидетельствует и славянская подвеска в виде сокола в круге, найденная в могиле маленького ребенка в Санцкове, район Деммина, выставленная в музее Гросс-Радена (рис. 24). Поскольку ни у славян, ни в других народов, с которыми Древняя Русь поддерживала тесные контакты, мы не видим более ранней связи сокола с правящей династией, из этого следует, что связь Рюриковичей с соколом была обусловлена ободритским влиянием.

Данные филологии и сравнительной мифологии позволяют достаточно точно определить, кем же был этот загадочный сокол. В свое время В.В. Иванов и В.Н. Топоров отметили, что чешский и словацкий Рарог, Рарашек, равно как и украинский Рариг, был в славянской мифологии огненным духом, связанным с культом очага. По чешским поверьям Рарог появлялся на свет из яйца, которое девять дней и ночей высиживал человек на печи. Рарога представляли в образе хищной птицы или дракона с искрящимся телом, а также в виде огненного вихря. Исследователи отмечали, что образ Рарога возможно генетически связан с древнерусским Сварогом, Страхом-Рахом русских заговоров, воплощением огненного ветра — суховея, а также с иранским божеством Веретрагной, одной из инкарнаций которого также являлся сокол. Образ Рарога как огненного духа, по всей видимости, был общеславянским{715}. Связь Рарога с деньгами как зримым выражением счастья и удачи констатировал Д. Шеллинг: «Рарашки сделались аллегорическим выражением денег, — рарашки так малы по народному поверью, что всякий человек носит своих рарашек в кармане, вот причина, почему они являются духами счастия и несчастия, в особенности в игре…»{716} Данное обстоятельство дополнительно объясняет причины появления знака Рюриковичей на монетах.

Следует отметить, что представление о чудесном появлении на свет Рарога было свойственно не только чехам: «На Руси существует поверье: если петух старше семи лет, то его не годится держать в доме; иначе он снесет яйцо, из которого родится огненный змей; колдун берет это яйцо, носит у себя за пазухой или закапывает в навоз; через шесть недель вылупится из яйца змей и станет носить ему серебро и золото»{717}. Относительно способа выведения Рарога Б.А. Успенский предположил: «Совершенно очевидно, что под “петушиным” яйцом в цитированном поверье фактически понимается яйцо змеиное. Это не должно удивлять, если иметь в виду вообще более или менее очевидную соотнесенность петуха со змеем. Так, домовой, который часто мыслится в виде змеи, может так или иначе ассоциироваться с петухом. В частности, “дворовый” домовой, живущий во дворе и опекающий скот, может представать как непосредственно в виде змеи, так и в виде змеи с петушиной головой, ср. характерное описание: “Дворовик днем бывает как змея, у которой голова как у петуха, с гребнем, а ночью он имеет вид и цвет волос как у хозяина дома”»{718}. Однако домовой, с которым связывает обоих этих животных данный исследователь, является духом предка, покровительствующего своим потомкам. Понятно, что все эти поверья у восточных и западных славян были записаны достаточно поздно и в крестьянской среде, в которой соответствующие мифологические представления неизбежно несколько отличались от аналогичных представлений, бытовавших в княжеском роду в языческую эпоху.

Собранных материалов более чем достаточно, чтобы дать положительный ответ на вопрос о том, было ли связано имя основателя русской княжеской династии с образом общеславянского мифического сокола. Окончательно все сомнения развеивает упоминавшаяся выше скандинавская сага о Боси, которая дает представление о том, как выглядел культ этого сверхъестественного существа в княжеской среде. По приказу своего конунга Боси похищает волшебное яйцо из родового храма правителя Биармии, причем содержащиеся там священные животные указывают на культ сына Сварога Радигоста. Данная подробность показательна не только потому, что мекленбургские генеалогии называют Рюрика далеким потомком Радигоста, но еще и потому, что лингвисты давно обратили внимание, что имена Сварог и Рарог образованы по одному принципу, достаточно редкому для славянских имен. «Сага (о Боси. — М.С.) заканчивается совершенно неожиданной прибавкой о змее, который вышел из яйца, привезенного Боси из Биармаланда, и которого поборол впоследствии Рагнар Лодброк»{719}. Таким образом, мы имеем полное соответствие канвы сюжета со славянскими представлениями о Рароге.

Необходимо подчеркнуть, что данный фрагмент саги о Боси имеет и археологическое соответствие, подтверждающее, что Биармаланд этой саги действительно находился в Прибалтике. Как уже отмечалось выше, в 131 погребении Кивуткалнского могильника XIII–XI вв. до н.э. в захоронении женщины были найдены три вертикально поставленных яйца. Однако и в саге святилищем, где находилось волшебное яйцо, заведовала мать правителя этой страны. Ближайшим аналогом этому захоронению является погребение в великоморавском некрополе, но именно в Чехии лучше всего сохранился связанный с Рарогом славянский фольклор. Данные Кивуткалнского могильника свидетельствуют о том, что интересующее нас представление существовало у пришедшего в Прибалтику нового населения уже во второй половине II тыс. до н.э. Другая ценность саги о Боси заключается в том, что ее автор сообщает имя сына конунга, которому принадлежал данный храм: «У короля Бьярмаланда (было) два сына: Ререк — Hraerekr и Сиггейр»{720}. Именно бабка этого Ререка была главной жрицей языческого храма, где не только хранилось волшебное яйцо, но и содержались два священных животных, с которыми изображался западнославянский бог. Безусловное значение данной саги состоит в том, что в ее тексте одновременно упоминаются как родовой храм конунга Биармии, священные животные в котором в точности соответствуют символам бога западных славян Радигоста, так и имя Ререк у сына этого конунга. Данный факт со всей очевидностью показывает единство мифологических представлений о сущности княжеской власти в Прибалтийской Руси, варяжской Руси на территории современной Германии и Древней Руси. Едва ли следует говорить о том, что текст саги о Боси на русский язык полностью не переведен. Его пересказ был дан К. Тиандером, считавшим сказание о призвании Рюрика бродячим фольклорным сюжетом и потому не придавшим значения появлению сходного имени у сына правителя Биармии, а в последнем издании саг о Северной Руси Г.В. Глазыриной из данной саги были приведены два небольших фрагмента, в которых имя Ререка, разумеется, не упоминалось.

Поскольку и в мекленбургской генеалогии летописный Рюрик является потомком Радигоста, священными животными которого были птица и бык, то сообщение саги о Боси, которая совершенно независимо от этой генеалогии отмечает, что в родовом храме отца Рерика в Восточной Прибалтике почитались именно эти животные, представляется для нас вдвойне ценным. Совокупность приведенных фактов недвусмысленно указывает не только на существование культа Рарога в Прибалтийской Руси, но и на то, что своего сына ее правитель назвал в честь этого огненного сокола. В довершение ко всему отметим, что археологические материалы, выставленные в Славянском музее в Старграде-Ольденбурге, наглядно свидетельствуют о существовании у некогда живших там славян культов как сокола, так и змеи{721}. Тот факт, что обеих этих животных, с которыми были связаны мифологические представления о Рароге, одновременно почитали именно в том регионе западнославянского мира, с которым письменные источники связывают как варяжскую Руси, так и происхождения Рюрика, в очередной раз говорит о чрезвычайной устойчивости и преемственности мифологических представлений. Как уже отмечалось в связи со смертью отца Рюрика, одним из названий столицы ободритов был Рерик, а Адам Бременский еще в XI в. отмечал, что «ободриты… ныне зовутся ререгами»{722}. Очевидно, что не племя и город получили свое название в честь Рюрика, а он получил свое имя в честь символа своего племени. О существовании как минимум одного подобного прецедента свидетельствует сага о Боси применительно еще к Прибалтийской Руси. Как видим, опять именно скандинавский источник совершенно недвусмысленно указывает в пользу объяснения имени основателя русской княжеской династии из славянской мифологии. Однако между именем летописного Рюрика и словами Рарог, Рериг, Рерик или Ререк есть небольшое фонетическое различие. Хоть подавляющее большинство древнерусских текстов дают имя первого князя в привычном нам написании, но Хронограф 1494 г. бывшего Румянцевского музея неожиданно приводит другую форму его имени: «Во дни Михаила цря греч(ос)каго и во дни кнзя Ререка Новгородскаго… свтый Конъстяньтинъ философъ, нарицаемый Кирилъ, сотворилъ грамоту словеснымъ (словеньскимъ) языкомъ, глемую литицю»{723}. В загадочной «литице» исследователи видят искаженное название «глаголицы». Сам Хронограф был создан во Пскове, и его составитель мог использовать какие-то более древние и не дошедшие до нас тексты. Выше мы уже видели, что в этом городе помнили и об острове Русии, практически не упоминающемся в остальной древнерусской литературе. Таким образом, этот памятник XV в. дает нам имя первого русского князя в его западнославянской форме, в точности совпадающей и с именем сына правителя Биармии из саги о Боси. Остается добавить, что данный Хронограф, известный ученым с XIX в., также до сих пор полностью не опубликован.

Известия скандинавских саг о янтарном крае рядом с Бьярмаландом ставит перед нами вопрос: является ли Ререк саги о Боси летописным Рюриком? Поиск ответа на этот вопрос следует начать с датировки саг. Специалисты считают, что сага о Стурлауге была создана около 1300 г., а сагу о Боси они относят к XIV в. Обе они относятся к числу «саг о древних временах», включающих в себя как многочисленные элементы фантастики, так и элементы волшебной сказки, имеющие подчас весьма архаические черты. В саге Боси — сын Брюнхильды, знаменитой героини германо-скандинавского эпоса, жизнь которой относится к эпохе Великого переселения народов. Вместе с тем сага объясняет успешное нападение Ререка и Сштейра на Гаутланд тем, что Боси участвовал в Бравальской битве, то есть относит это событие к периоду около 770 г. Впрочем, еще К. Тиандер отметил, что в различных перечнях участников этой битвы Боси и его родственники больше ни разу не упоминаются, и посчитал это известие выдумкой составителя. Поскольку убийство змея, вылупившегося из привезенного Боси яйца, стало первым подвигом Рагнара, то его образ также может помочь в датировке интересующих нас событий. О жизни и приключениях самого Рагнара нам известно только из скандинавских саг, никакие другие источники не подтверждают его существование. Считается, что Рагнар погиб в 865 г. в результате неудачного набега на Англию. Однако его второй женой «Прядь о сыновьях Рагнара» неожиданно называет Аслауг, дочь Сигурда Убийцы Дракона и Брюнхильды, время жизни которых германский эпос относит к гуннской эпохе. Таким образом, из-за противоречивых сведений о биографиях обоих героев, содержащихся в сагах, похищение волшебного яйца может быть отнесено как к гуннской эпохе, так и ко времени, предшествовавшему Бравальской битве.

Еще одной возможностью хотя бы приблизительно датировать описанные в саге события является анализ названия Бьярмаланда. К. Тиандер установил, что оно было образовано от германского корня -berm-, -barm-, обозначавшего первоначально просто береговую полосу{724}. В обоих интересующих нас сагах оно обозначает соседнюю с Янтарной страной землю ливов. Между тем последняя достаточно рано становится известна скандинавам и упоминается ими как Ливланд в двух рунических надписях XI в.{725} Поскольку скандинавы использовали путь по Западной Двине, активно начавший функционировать с начала X в., очевидно, что ливы становятся известны скандинавам примерно с этого времени. Более того, сами норманисты считают, что путь по Западной Двине был открыт викингами раньше, чем путь по Неве. Археологические данные показывают, что в Элбинге и Гробини скандинавское присутствие фиксируется около 650 г., а в Ладоге — около 750 г.{726} Поскольку Гробиня находится на западном побережье Латвии, викинги с течением времени вполне могли получить информацию и о более отдаленных регионах этой страны. Очевидно необходимо было время, чтобы скандинавы забыли прежнее название обитателей региона Западной Двины как биармов, то есть береговых жителей, и стали называть их ливами. Противоположное предположение о том, что викинги забыли название ливов и по какой-то непонятной причине стали впоследствии называть их биармами, выглядит неправдоподобно уже в силу того, что после X в. Восточная Прибалтика была хорошо известна скандинавам и им не было никакой необходимости переносить на реальный народ название полумифического племени на краю известного им мира. Кроме того, весь этот регион был известен под названием Ливонии или Лифляндии вплоть до начала XX в. Таким образом, упоминания в сагах биармов по соседству с Янтарным краем следует датировать периодом до VIII в., а то и более ранней эпохой. Если гипотеза об относительно позднем переселении ливов на территорию Латвии соответствует действительности, то вполне возможно, что смена названия населения, жившего близ Западной Двины, в скандинавской традиции была обусловлена именно этим обстоятельством. Соответственно, поскольку даже по самой поздней хронологической привязке саги о Боси Ререк напал на скандинавов во время Бравальской битвы, с отечественным Рюриком он отождествлен быть не может и является первым известным нам правителем, получившим свое имя в честь славянского огненного сокола.

Следует отметить, что истоки представлений, согласно которым носитель верховной власти тесно связан с божественной птицей, которые определили выбор имени первого русского князя, указывают не только на Прибалтийскую Русь, а на саму изначальную прародину нашего народа на Волге. Как установил чешский лингвист К. Махек, с филологической точки зрения славянский Рарог является заимствованным из иранского Веретрагна. В иранской мифологии он был богом войны и однажды явился Заратуштре в десяти различных обликах, одним из которых была птица Варагн. Как следует из Авесты, эта птица была очень тесно связана с хварно — мистической сущностью царской власти. Ею первоначально обладал Йима, первый царь в иранской традиции. Когда же он согрешил, то, согласно «Замйад-яшту», данная мистическая сущность разделилась на три части и покинула его. Первую часть схватил Митра, третью — Кэрсаспа, а вторая досталась Трайтаоне: