Одиссея варяжской Руси

Название города Пярну на западном эстонском побережье наводит на мысль о бытовании там культа Перуна. Обычно само название этого города выводится из эст. parn, «липа», для чего предполагается существование первоначальной формы Pamjo и второго компонента joki, «река»{191}. Однако в землях полабских славян на реке Эльбе с эпохи Средневековья известен город Пирна (в документах 1232 г. Perha), название которого связывают с культом славянского бога-громовержца{192}. Можно предположить такое же происхождение названия и для эстонского Пярну. В XVII в. была записана следующая молитва эстонского крестьянина: «Дорогой гром, мы жертвуем тебе рогатого быка и молим тебя о благополучии нашей пашни и нашего посева… Святой гром, береги наши поля, чтобы они принесли добрый колос и доброе зерно»{193}. Как видим, причина жертвоприношения быка здесь точно такая же, как и в саге о Стурлауге, однако, в отличие от нее, жертва посвящается уже не женскому, а мужскому божеству. Поскольку земледелие в Эстонии развивалось под славянским влиянием, вполне возможно, что и связанные с ним магические обряды были также заимствованы эстами у славян. Связь жертвоприношения быка с культом Перуна отмечает у славян еще Прокопий Кесарийский. Голова этого животного сама по себе считалась весьма действенным оберегом: «До XX века в Литве сохранилось верование, что череп лошади или быка служит защитой против “дурного глаза”, болезни человека или животных, ливня или других природных невзгод. Когда возникала угроза подобной опасности, череп поднимали на высокий шест»{194}. При исследовании духовного стиха о «Голубиной книге» мною было показано, что в Новгороде Перун воспринимался в том числе и в облике дракона{195}. В свете этого несомненный интерес представляет упоминание «Саги о Хальвдане Эйстейнссоне» о том, что конунг биармов Харек превратился во время битвы в дракона: «Тогда превратился Харек в дракона и ударил Скули хвостом…»{196}Однако аналогичный мотив уже в западнославянской мифологии встречается в саге о Тидреке Бернском. Когда на Гертнита, правителя волотов и русов, нападают германцы, «его супруга Остация… стала на подобие летучего дракона». В решающей битве жена славянского князя в облике дракона убивает Изунга, одного из трех вражеских конунгов, но и сама гибнет от руки его сына: «Дракон видит, как это большое копье летит на него, отлетает прочь, копье пронеслось мимо него; а дракон бросается сверху на короля, хватает его своей пастью и когтями, и проглатывает его»{197}. Как видим, мотив превращения правителя либо его жены в дракона германо-скандинавская традиция относит как к Биармии, так и к русам. Ниже мы увидим, что весьма похожие представления были и у восточных славян. К этому же кругу мифологических представлений относится и сообщение Адама Бременского о том, что жители Эстляндии «поклоняются драконам и крылатым существам и даже приносят им в жертву живых людей»{198}. Распространение на севере Прибалтике культа дракона и наличие там топонима, перекликающегося с именем Перуна, позволяет предположить существование поклонения громовержцу в данном регионе по крайней мере в качестве гипотезы. Понятно, что заключительное слово в данном вопросе должны сказать специалисты-филологи, однако если данная гипотеза верна, то обращает на себя внимание то, что название данного эстонского города было образовано не от балтского Перкунеса, а от славянского Перуна.

Таким образом, помимо чисто антропологического сходства западных славян, прибалтийских вендов и ливов имеют место отчетливые параллели в их религиозных представлениях. Взятые вместе, они позволяют сделать вывод о весьма тесных связях, существовавших между двумя этими народами. На территории Прибалтики встречается ряд черт, аналогии которым мы находим как у западных, так и у восточных славян. Священный рог и волшебный меч в саге, рижские четырехликие идолы, гадание посредством переступающего через копья священного коня у ливов явно соответствуют культу западнославянского «бога богов» Святовита в Арконе, однако упоминание в саге двух богов и двух богинь оказываются ближе всего иконографии восточнославянского Збручского идола. Живущая в храме конунга Бьярмаланда огромная свирепая птица и «бог времени» курляндских вендов говорят о культе волшебной птицы. Как саги, так и более поздние данные свидетельствуют о распространенности в Прибалтике культа быка. Поскольку данное животное находилось в родовом храме конунга Биармии вместе с птицей, это дает основание считать, что данный храм был посвящен Радигосту, который был не только связан с королевской властью, но и являлся покровителем торговли, игравшей, как было показано выше, большую роль в жизни Прибалтийской Руси. Покровителем князя и его варяжской дружины на Руси в отечественных летописях называется Перун, однако именно в дракона, одну из ипостасей славянского громовержца, в другой скандинавской саге превращается правитель биармов, и весьма похожий мотив про жену правителя русов был запечатлен в германском эпосе о Тидреке. Возможность одновременного случайного совпадения этих важнейших мифологических мотивов в трех регионах Варяжского моря практически равна нулю. Таким образом, наряду с письменными и антропологическими данными мифология оказывается еще одним важным источником, свидетельствующим о существовании связей между этими тремя регионами.

Глава 3.

КОРОЛИ ПРИБАЛТИЙСКОЙ РУСИ

Достаточно много могут сказать о Прибалтийской Руси и приводимые в «Деяниях данов» личные имена двух ее правителей. Хоть имя первого упомянутого Саксоном Грамматиком правителя русов Траннона при первом взгляде производит впечатление неславянского, однако известны похожие южнославянские имена Тренда, Трено, Тринот, Тринет, Тринко, Трнпо, Трньнна и моравское Тронак{199}. Большинство из них образовано от числительного «три». Однако имя Траннона несколько отличается от славянских параллелей. В последних в качестве гласных используются буквы и-, е- или о-, в то время как в имени короля Прибалтийской Руси присутствует буква а-. У этой фонетической особенности есть своя причина, которая станет ясна в ходе дальнейшего изложения. Если взять отечественную традицию, то в ней ближайшими аналогиями Траннона являются Троян в «Слове о полку Игореве» и воевода Труан, упомянутый в договоре Вещего Олега с греками. О последнем, кроме его имени, мы больше ничего не знаем, но зато по поводу того, кем был первый, было выдвинуто множество самых разнообразных предположений. Если не принимать во внимание негативистские, то большинство остальных гипотез можно достаточно условно подразделить на «историческое» и «мифологическое» направления. Каждое из них делится на достаточно большое число подвидов, встречаются и компромиссные гипотезы, пытающиеся соединить эти направления. Полная историография вопроса была дана Л.B. Соколовой, что делает излишним подробное рассмотрение высказывавшихся точек зрения.

Основоположником «исторического» направления является Н.М. Карамзин, который еще в 1816 г. предположил, что под Трояном в «Слове о полку Игореве» следует понимать покорившего Дакию римского императора Траяна. Хоть это мнение поддержало достаточно большое количество исследователей, однако в своей статье Л.В. Соколова убедительно показала несостоятельность «римской» трактовки интересующего нас образа «Слова», равно как и то, что с ее помощью невозможно без явных натяжек объяснить все случаи упоминания Трояна в данном произведении. Как известно, румыны в силу своего происхождения гораздо ближе к римлянам, чем заселившие впоследствии Балканы славяне. Однако даже в румынском фольклоре, как отмечает А. Болдур, отсутствует идея обожествления императора Траяна. Троян южнославянского фольклора также ничем не напоминает римского императора. Согласно второй, наиболее распространенной, точке зрения «исторического» направления, под данным прозвищем скрывается один из персонажей древнерусской истории. По поводу того, кем именно в действительности был этот Троян, мнения исследователей расходятся, и в качестве возможных претендентов называются самые различные имена от Кия до Владимира Святославича. К этому же подвиду примыкает мнение, что под образом Трояна скрывается не один правитель, а три брата, причем в определении конкретного триумвирата наблюдается почти такой же разброс от Кия с братьями до сыновей Ярослава Мудрого. «Мифологическое» направление основывается на том, что Троян в качестве бога упоминается в нескольких древнерусских поучениях против язычества и фигурирует в южнославянском фольклоре. Однако в определении того, богом чего был Троян у приверженцев «мифологического» направления, наблюдается точно такой же разброс мнений, как и у их оппонентов.

Как отмечают филологи, собственно имени Троян в «Слове о полку Игореве» нет, есть лишь образованные от него притяжательные прилагательные. Однако этот загадочный образ чрезвычайно важен для понимания представлений автора этого уникального памятника: «Разгадать, кто или что кроется за прилагательным “Троянь”, чрезвычайно важно для понимания концепции истории Русской земли, выраженной автором “Слова о полку Игореве”»{200}. Концепция эта, как отметил А.Г. Кузьмин, не только охватывала первые века русской истории, но и существовала параллельно и независимо от летописной. Ценность ее заключается в том, что в поэтической форме она доносит до нас обрывки доваряжской концепции происхождения Руси. Чтобы читателю было легче ориентироваться в этой сложной проблеме, приведем все случаи упоминания Трояна в «Слове о полку Игореве». Производные формы от имени Трояна там упоминаются четыре раза:

О Бояне, соловию стараго времени! Абы ты сиа плъкы ущекоталъ, скача, славию, по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы. (В ряде изданий «Слова» в данном месте вместо точки стоит запятая. — М.С.) Пъти было пъсне Игореви, того внуку: «Не буря соколы занесе чрес поля широкая — галици стада бежать к Дону Великому»{201} — О Боян, соловей старого времени! Вот бы ты эти походы воспел, скача, соловей, по мысленному древу, летая умом под облака, свивая славу обеих половин сего времени, рыская тропой Трояновой через поля на горы. Так бы пришлось воспеть песнь Игорю, того внуку: «Не буря соколов занесла через поля широкие — стаи галок бегут к Дону великому».

В данном фрагменте внимание большинства исследователей в первую очередь привлекала «тропа Трояна через поля на горы», по поводу конкретной интерпретации которой было высказано множество предположений. Второй раз в «Слове» упоминается уже не тропа, а земля Трояна:

Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида въ силахъ Дажьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синъмъ море у Дону; плещучи, упуди жирня времена. Усобица княземъ на поганыя погыбе, рекоста бо брать брату: «Се мое, а то мое же». И начяша князи про малое «се великое» мълвити, а сами на себъ крамолу ковати. А погании съ всъхъ странъ прихождаху съ победами на землю Рускую»{202}. — Уже ведь, братья, невеселое время настало, уже пустыня войско прикрыла. Встала обида в войсках Дажьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крыльями на синем море у Дона; плескаясь, прогнала времена обилия. Борьба князей против поганых прервалась, ибо сказал брат брату: «Это мое, и то мое же». И стали князья про малое «это великое» молвить и сами на себя крамолу ковать. А поганые со всех сторон приходили с победами на землю Русскую.

Большинство исследователей «Слова» соглашаются, что по контексту всего этого фрагмента под «землей Трояна» в данном случае понимается именно Русская земля, на которую в метафорическом смысле ступает Дева-Обида, а в реальном смысле на нее благодаря княжеским усобицам производят успешные набеги половцы.

В двух других случаях Троян упоминается в связи не с географическими, а с хронологическими понятиями: «Были вечи Трояни, минула лета Ярославля; были плъци Олговы, Ольга Святьславличя»{203} — «Были века Трояна, минули годы Ярослава, были и войны Олеговы, Олега Святославича». Однако еще один фрагмент показывает, что в представлении создателя «Слова» загадочные «века Трояна» не заканчиваются правлением Ярослава Мудрого, а охватывают еще и время жизни полоцкого князя Всеслава, захватившего киевский престол уже после смерти Ярослава: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу. Тъй клюками подпръ ся о кони, и скочи къ граду Кыеву и дотчеся стружиемъ злата стола киевьскаго»{204} — «На седьмом веке Трояна кинул Всеслав жребий о девице, ему милой. Он хитростью оперся на коней и скакнул к городу Киеву и коснулся древком золотого престола киевского». Как и «тропа Трояна», связанный с его именем «седьмой век» вызвал к жизни множество предположений.

В фрагменте, в котором Троян упоминается вместе с Ярославом и Олегом, многие исследователи видели следы своеобразной периодизации отечественной истории. Как отметил А.Г. Кузьмин, само сопоставление Трояна с Ярославом и Олегом Святославичем предполагает, что речь идет о правителе, а не о божестве. Следовательно, данный фрагмент свидетельствует в пользу «исторического» понимания этого образа. Л.В. Соколова предположила, что здесь автор «Слова о полку Игореве» указал не три периода русской истории, а три наиболее значительные ее точки: «лета Ярославля» — время расцвета Киевской Руси, войны Олега — время ее распада. «Логично допустить, что “вечи Трояни” — это начальные времена Киевской Руси»{205}. Сама исследовательница присоединилась к точки зрения Н. Костомарова, считавшего, что под понятием «трояны» скрывается Кий с братьями. При этом сторонники данного отождествления негласно исходят из предположения, что глубина исторической памяти автора «Слова о полку Игореве» тождественна ее глубине у автора ПВЛ, из труда которого мы и знаем об основателе Киева. Однако даже при самом первом знакомстве с обоими памятниками очевидно, что широта историко-мифологического кругозора у создателя «двоеверного» шедевра княжеско-дружинной поэзии гораздо больше, чем у христианского монаха-летописца. При описании современных ему событий он не только свободно использует образы родных богов, но и помнит «время Бусово», которого исследователи отождествляют с погибшим от рук готов правителем антов Божем, то есть более раннюю эпоху, нежели время основания Киева. Притом что в контексте данного предложения «вечи Трояни» действительно обозначают самое начало истории Руси, предположение о том, что оно непременно должно быть связано именно с Кием, является произвольным допущением. Автор «Слова» в качестве точки изначального отсчета мог устремить свой взор гораздо глубже в тьму веков и иметь в виду не основание будущей столицы, а возникновение русского племени как такового. Возможно, в этом отношении гораздо ближе к истине оказался Д. Прозоровский, еще в 1897 г. отмечавший, что в образе Трояна представлялось в древности мифическое сотворение славянского или русского мира. «Отсюда будет понятна причина, — продолжал он, — по которой Трояново летоисчисление от начала мира славяно-русские позднейшие поэты смешивали с христианским летоисчислением от сотворения мира»{206}. Однако само начало славянской или даже русской истории как истории племени едва ли может быть отождествлено с основанием будущей столицы, поскольку последнее произошло лишь спустя достаточно большой промежуток после первого.

При решении крайне сложного вопроса, кем же на самом деле был Троян «Слова о полку Игореве», необходимо учесть ряд ценных наблюдений, сделанных А. Болдуром. Как отметил этот румынский исследователь, топонимика Трояна очень богата. В Болгарии Троянов путь соединяет Белград и Софию с Константинополем. На севере от Филиппополя римские руины называются Трояновград, а одно из горных ущелий носит название Трояновы Врата. В Румынии известны так называемые валы Трояна, местность Троян, скала с площадкой, называемая «столом Трояна», «ворота Трояна», «луг Траяна», река Троян. В Молдавии на левом берегу Прута есть село Троян. На юге России имелись Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, в Киевской губернии — Троянов луг, около Белой Церкви — Троянов яр, в Смоленской губернии — село Трояны, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии — Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Аналогичные названия существуют в Болгарии и Сербии{207}. К этому перечню следует добавить, что Змиевы валы на Украине в ряде мест также называются Трояновыми. Появление данного топонима в Центральной Руси и западнославянских землях трудно объяснить с точки зрения «исторического» направления вне зависимости от того, кого имеют в виду его приверженцы — римского императора Траян или Кия. К этому следует добавить то, что интересующее нас имя встречается и у западных славян. Ян из Чарнкова в своей «Польской хронике» в 1383 г. упоминает сразу двоих людей, носивших имя Троян, один из которых после боя умер от ран, а другой был познаньским пробстом{208}. Зафиксировано имя Троян и в средневековой Чехии{209}. Мы видим, что оно далеко выходит за пределы того ареала, который мог бы быть объяснен воздействием образа как древнеримского императора, так и какого-либо отечественного правителя. Еще одним важным наблюдением, сделанным А. Болдуром, является то, что румыны заимствовали имя Троян не из латинского языка, а из славянского в VI–VII вв. н.э.{210} Вместе с приведенными выше данными топонимики и ономастики это наблюдение говорит в пользу того, что образ Трояна носил общеславянский характер и, следовательно, свидетельствует в пользу «мифологической», а не «исторической» версии его происхождения.

Рассмотрим теперь, на чем основывается взгляд на Трояна как на славянское божество. «Слово и откровение святых апостолов» считает его обожествленным правителем древности: «И въ прелъсть великоу не внидут мняще Богы. Многы пероуна и хорса дыя, и трояна, и инiи мнози. ибо яко то члци были сут стреишины пероунь въ елинъх. а хорсъ въ Кипре. Троянъ бяше црь в риме. а друзгiи дроудге»{211}. Указание на то, что Троян был царем в Риме свидетельствует о знакомстве автора поучения с мировой историей и могло бы послужить аргументом в пользу «исторической» версии, если бы он не упоминался рядом с такими ведущими божествами древнерусского язычества, как Перун и Хоре, занимавшими первое и второе места в пантеоне Владимира. Искусственность их привязки к Греции и Кипру очевидна, равно как и цель автора обличить в глазах читателей богов предков, представив их не настоящими божествами, а обычными людьми, обожествленными вследствии их высокого статуса в обществе. Соответственно, данный фрагмент может толковаться как в пользу «мифологической», так и «исторической» версии.

Второй раз Троян фигурирует в апокрифическом «Хождении Богородицы по мукам»: «Нъ забыта Бога и вероваше, юже бе тварь Богь на работоу створилъ; то то они все богы прозваша: солнце и месяц, землю и водоу, звери и гады; тосетьнее и человчьска (и) мена то оутрия Троюна, Хърса, Велеса, Пероуна на боги обратиша, бесомъ злышимъ вероваша»{212}. Острие критики автора обращено против людей, обоготворивших созданные христианским богом природные стихии и давших им имена. Солнце здесь соотнесено с Трояном, месяц — с Хорсом, земля — с Белесом, а вода — с Перуном. Как видим, свидетельство этого источника не допускает никаких разночтений, и Троян здесь упоминается как обожествленное природное начало. Болгарский текст этого апокрифа добавляет одну интересную подробность: «Они забыли бога и веровали в тварь, которую Бог на работу сотворил. Все это они прозвали богами и солнце, и месяц, и звезды, и воду, и зверей, и гадов и выстроенных по человеческому образцу из камня Трояна, Хорса, Велеса и Перуна обратили в богов, а также веровали в бесов»{213}. Как видим, все четыре бога не только представлялись в антропоморфном образе, но их изображения даже высекались из камня. Поскольку Перун и Велес действительно соотносились с водой и землей, это заставляет предположить, что аналогичная соотнесенность со стихиями была и у первой пары богов. Однако из «Слова о полку Игореве» следует, что Хоре был солнечным, а не лунным божеством. Данные южнославянского фольклора также однозначно говорят о том, что Троян боялся солнечных лучей. В силу этого можно предположить, что автор апокрифа перепутал этих богов местами и Троян соотносился с месяцем, а Хоре — с дневным светилом.

В фольклоре южных славян сохранились предания о Трояне, на которые, правда, в отдельных случаях повлияла античная традиция: «В одной болгарской песне Траян называется царем, и притом проклятым царем Траяном, в царстве которого находится семьдесят водоемов, а в них течет жженое золото и чистое серебро. По сербскому приданию, в Трояновом граде жил царь Троян, который каждую ночь ездил в Сремь к одной женщине, а к утру возвращался. Он совершал свои поездки только ночью, так как солнце могло растопить его. Однажды родственники женщины хитростью заставили Трояна пробыть в Среме дольше обыкновенного. Троян поспешил в свой город, но дорогою его застало восходящее солнце. Царь спрятался в стоге с сеном; но коровы растрепали сено и Троян растаял от лучей восходящего солнца. У этого Трояна были козьи уши»{214}. А.Н. Афанасьев отмечал, что в другой сербской сказке вместо Трояна фигурирует змей. Следует отметить, что имя это, уже с негативным контекстом, было известно и соседям западных славян. В одном североевропейском сказании говорилось о том, что морское чудовище утащило Елену в подземный мир, откуда ее освободил Роланд, вступивший для этого в битву с неким Тройано{215}. Еще один южнославянский вариант наделяет Трояна тремя головами и восковыми крыльями. В сербской сказке одна из голов Трояна пожирает людей, другая — скот, третья — рыбу{216}. На основании этого еще А.Н. Афанасьев отметил сродство Трояна с Триглавом{217}. Аналогичного мнения придерживался и чешский ученый К. Эрбен. В пользу этого мнения говорит и то, что на адриатическом побережье Далмации в Скрадине была обнаружена трехголовая каменная статуя, названная Троглавом{218}. Поскольку эта находка была сделана в зоне бытования южнославянского фольклора о царе Трояне, она подтверждает, что последний являлся «сниженным» вариантом трехголового славянского божества. Одновременно она говорит и о достоверность болгарского варианта апокрифического «Хождении Богородицы по мукам» в части указания о поклонении южных славян каменным статуям упомянутых в нем божеств.

Исследователи мифологии еще в XIX в. предположили, что козьи уши у южнославянского Трояна, равно как и текущее в его царстве золото и серебро, являются результатом влияния античного мифа о царе Мидасе, обладавшем чудесной способностью превращать все предметы, к которым он прикасался, в золото. Однако, согласно мифу, у Мидаса были ослиные, а не козьи уши. С другой стороны, в древнечешской рукописи начала XIII в. Mater Verborum («Мать слов») сказано: «Триглав — тройной, имеющий три козлиные головы»{219}. Поскольку высказывались сомнения в достоверности содержащихся в ней сведений, особую значимость приобретают археологические и фольклорные данные. В прусском Варгене, само название которого восходит к летописным варягам, был найден ритуальный топорик с изображениями козла, волка и косого креста. Ближайшей аналогией ему является костяная игральная фишка или жребий IX в. из Микульчиц (Великая Моравия), с одной стороны которой был изображен предположительно Перун с луком, на другой — козел и дракон{220}. Последняя находка весьма важна, поскольку подтверждает существование образа козла в славянском язычестве. Что касается фольклора, то в различных своих работах В.В. Иванов и В.Н. Топоров показали генетическую связь русской сказки об изгнанной из своего жилища пчелой «козе лупленной» с хеттским мифом о божестве плодородия Телепинусом, также ужаленном пчелой и вынужденном покинуть свое убежище. Другая отечественная сказка об Аленушке и братце Иванушке несет явные отголоски жертвоприношения козла.

Если обратиться к индоевропейской мифологии, то с образом этого животного оказываются связаны скандинавский Тор, литовский Перкунас, индийский Пушан и греческий Пан. Если первые два являются громовержцами, то последние тесно связаны с растительностью. Следует иметь в виду, что второстепенным божеством полуантропоморфный-полукозлиный Пан был только в классической греческой мифологии. В посвященном ему орфическом гимне Пан неожиданно именуется «истинным Зевсом, венчанным рогами», песнь которого «сообщает гармонию миру», вождь привидений и ужас для смертных. Гимн недвусмысленно подчеркивает космогоническую природу данного бога:

Пана пастушьего мощного кличу — он все в этом мире — Небо и море, бессмертный огонь и земля всецарица, Все это — Пан, ибо все это Пановы части и члены. (…) Это ведь ты равнину земли незыблемой сделал, Ты оттеснил неустанного моря тяжелую влагу, Землю вращая в волнах Океана кружением вечным, Воздух питающий — ты, что жить позволяет живому… Промысел твой, коль захочешь, природу всего переменит. Смертный ли род человечий, иль мир, беспредельно широкий{221}.

Как видим, в полном соответствии со значением своего имени (буквально «все», «вселенная», «универсум») Пан здесь рисуется не только как космический Первобог, части которого образуют видимую вселенную, но и как могущественное начало, связанное со вращением мировой оси. Отголоски последнего представления присутствуют и в классической мифологии, в которой Пан считался сыном Гермеса, посредника между различными мирами, и Дриопы, имя которой указывает на связь с дубом — Мировым древом в индоевропейской традиции. В соответствии с этим он наделяется эпитетами «всепородитель», «раститель всего» и «миродержавец». О том, что козлиноподобное божество обладало космогоническим значением еще в эпоху индоевропейской общности, говорит и образ ведийского Аджи Экапада (буквально «одноногий козел»), который поддерживал небо, воды, всех богов и придавал крепость обоим мирам{222}. Американская исследовательница С. Крамриш полагает, что именно к Аджа Экападу относится следующая характеристика в знаменитом ведийском гимне-загадке:

Трех матерей, трех отцов несет один, (А) прямо стоит: они не утомляют его. (РВ 1, 164, 10)

Перечисленные характеристики показывают, что и это божество ассоциировалось с космической осью. Следует вспомнить и козу Амалфею, которая в древнегреческом мифе вскормила своим молоком Зевса. Впоследствии случайно сломанный ее рог стал рогом изобилия, а шкура затем послужила Зевсу щитом-эгидой в битве с титанами.

В более поздней славянской традиции козел в первую очередь является символом и стимулятором плодородия, причем как в земледельческом, так и в скотоводческом аспекте. В Костромской губернии для обеспечения приплода скота специально держали во дворе козла. Что касается аграрной магии, то примером ее является полесская песня «Где коза ходит, там жито родит…», в которой рисуются такие картины будущего урожая: «Где коза рогом — там жито стогом», «Где коза хвостом — там жито кустом» и т.п. В свете возможной связи этого животного с языческим божеством весьма интересным представляется вывод О.В. Беловой по поводу семантического значения, которое оно играло в данном сельскохозяйственном ритуале: «Песня сопровождалась танцем-пантомимой, центральным моментом которого было “умирание” и “воскрешение” козы, символизировавшее круговорот времени и возрождение природы»{223}. Плодовитость козла обеспечила ему ярко выраженную эротическую символику и различные связанные с ней обряды. Так, в Нижегородской губернии на празднике Ярилы ряженый «козел» бегал за девушками и лягал женщин, а болгары во Фракии закалывали козла после брачной ночи. Следует отметить и амбивалентность образа этого животного: с одной стороны, козел создан чертом и может являться его ипостасью, с другой — он же выступает в качестве оберега от нечистой силы. Верхом на козле ездит дьявол или утопленники, но вместе с тем коза не пускает ведьму отбирать молоко у коров, козел в хлеву не позволяет черту или домовому нанести вред лошадям, а в Костроме от падежа скота прибивали во дворе козью голову. Было связано это животное и с богатством: согласно польской примете козел во сне предвещал денежный выигрыш, а в Киевской губернии считали, что накануне Пасхи в виде козла может показаться клад{224}.

Поскольку имена как Трояна, так и Триглава были образованы от числительного «три», причем оба они связывались с козлом, имеет смысл обратиться к тем данным, которые нам известны о данном западнославянском божестве. Эббон в своем «Житии Отгона» сообщает следующие ценные сведения: «Щецин… заключает в себе три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена верховному богу язычников Триглаву; на ней есть трехглавое изваяние, у которого глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как объясняют жрецы идолов, главный бог имеет три головы, потому что надзирает за тремя царствами, то есть небом, землей и преисподней, а лицо закрывает повязкой, поскольку грехи людей скрывает, словно не видя и не говоря о них»{225}. Три головы этого божества, символизирующие его власть над тремя мирами вселенной по вертикали, указывают, что по крайней мере в данном городе он занимал главенствующее положение в языческом пантеоне. Относительно поздний писатель Прокош упоминает о поклонении ему в Польше: «Тржи почитался как величайший из богов, изображение его стояло тройное (трехглавое) с одной шеей. Он был отцом бога Живе, которому приписывали заботу о человеческой жизни и всякие дары судьбы. Им другие боги хранили верность»{226}.

С этими относящимися к Средневековью западнославянскими данными следует сравнить данные, записанные в XIX в. в Румынии: «Румыны не могут ни на небо смотреть, ни грома слышать, ни на землю взглянуть без того, чтобы не представить себе при этом Трояна»{227}. Соответственно, данный персонаж также ассоциировался у этих жителей Балкан с вертикальным устройством вселенной, оппозицией неба и земли. Другие данные из этого региона подтверждают связь Трояна с этими уровнями мироздания. Свидетельство его отношения к небесной сфере будет приведено далее, а пока отметим, что румынская колядка Plugul рисует картину того, как Badica Troian (badica — народное обращение к старшему) садится на лошадь, едет осмотреть поле и засевает его пшеницей; льет дождь, на нивах Трояна появляются богатые всходы, и в результате бог дает Трояну прекрасный урожай{228}. Как видим, в данном контексте он также связан с плодородием земли.

Монах Прифлингенский отмечает, что жители Щецина «имели обычай содержать коня превосходной стати, посвященного богу Триглаву»{229}, с помощью которого осуществляли гадания об успехе своих походов. Герборд в XII в. так описывал процедуру гадания в Щецине: «Имели также коня удивительной величины, тучного, вороной масти и весьма горячего. Он весь год отдыхал и был столь священен, что никто не смел на него сесть… Когда же они собирались в сухопутный поход, на врагов или ради добычи, то имели обыкновение исход дела предсказывать через него таким способом. 9 копий размещали на земле, в одном локте друг друга. Оседлав и взнуздав коня, жрец, которому надлежало заботится о нем, трижды проводил его через лежащие копья туда и назад. Если конь проходил, не споткнувшись и не задев копий, это считали знаком удачи и спокойно выступали; если же наоборот, оставались»{230}. Валентин фон Эйхштедт, достаточно поздний историк XVI–XVII вв., отмечал, что «известнейший бог щецинцев был Триглав с тремя золотыми головами, откуда он и получил имя; он изображался с тремя головами под одной макушкой, держащим в руке месяц»{231}. Хоть данное сообщение и является достаточно поздним, однако содержащееся в нем указание на связь Триглава с ночным светилом перекликается с упоминанием Гербордом вороной масти священного коня этого божества. Поскольку известно, что в арконском святилище связанного со светом Святовита был белый конь, то черный цвет священного коня Триглава наводит на мысль о его соотнесенности с ночью. Интересно, что в другом западнославянском регионе, а именно в Бранденбурге, поздние хронисты XVI–XVHI вв. (3. Гарцеус, П. Альбин, Э. Шедиус и др.) упоминают богиню луны Тригла, отождествляемую ими с античной Дианой. Все эти западнославянские данные подтверждают правильность предложенного выше понимания фрагмента «Хождения Богородицы по мукам».

В Румынии образ Трояна не связывался с луной, но зато там Млечный Путь называется вообще Troian или Troianul cerului («Троян неба»), Troianul ceresc («Небесный Троян»){232}. Отметим, что название «Небесный Троян» предполагает и наличие «Земного Трояна», поскольку, будь этот персонаж связан только с верхней сферой, не было бы необходимости в подобном уточнении. Однако интереснее здесь другое: большинству индоевропейских народов свойственно представление о Млечном Пути как дороге, по которой души умерших попадают в загробный мир. Таким образом, эти данные румынской традиции показывают, что Троян в ней был связан не только с небом и землей, но и потусторонним миром, то есть изначально соответствовал в этом отношении западнославянскому Триглаву. Следует вспомнить, что последний изображался с повязкой на глазах, а ритуальная слепота свойственна тем мифологическим персонажам, которые тесно связаны с загробным миром. Поскольку там отсутствует время в нашем обычном человеческом понимании, то именно его обитатели обладают знанием о том, что может случиться с людьми в будущем. Очевидно, именно этим и был обусловлен описанный католическими авторами ритуал гадания в Щецине, с помощью которого горожане пытались узнать исход планируемого похода — еще одной области, где человек вплотную мог соприкоснуться со смертью. С миром мертвых достаточно тесно связана и луна. В одной из своих статей В.Н. Топоров отметил, что само число «три» соотносится со смертью, причем эта связь достаточно рано отразилась даже на филологическом уровне: «Интересно, что сам мир предков в индоевропейской традиции может обозначаться словами, использующими элемент “три”, ср. tpi(TO) яаторе£, “прапрадеды”, лат. tritavus и т.п.»{233}.

Образ Млечного Пути как дороги умерших был распространен и у многих неиндоевропейских народов, причем в целом ряде традиций он использовался шаманами при их путешествии в потусторонний мир. С этим обстоятельством следует соотнести первое упоминание Трояна в «Слове о полку Игореве». Исследователи уже давно сопоставили описанное в нем странствие Бояна в облике птицы «по мысленному дереву» с шаманским путешествием. Вторым образом того же перемещения Бояна по вертикальной структуре вселенной является упомянутый в этом же предложении образ, согласно которому вещий певец «рыскал тропой Трояновой через поля на горы».

Сторонники «исторического» направления видят в нем указание, что Боян здесь вспоминал походы реального персонажа Трояна, о которых, впрочем, в «Слове» ничего не говорится. Если же предположить, что под ведущей вверх «тропой Трояна» имелся в виду Млечный Путь, то мы получим еще одну выразительную метафору шаманского путешествия, предпринятого вдохновенным певцом. Следует иметь в виду, что в некоторых местах на Руси горой называли кладбище, располагаемое на пригорке, а слово горний обозначало высший, верхний, небесный или духовный мир{234}. В последнем смысле данный корень употреблялся в Древней Руси еще в Изборнике Святослава 1076 г.: «Яко кротъка сътвориши горьняаго судию еже на рабехъ своихъ члколубье»{235}.

Предпринятый анализ показал, что «мифологическое» направление в понимании образа Трояна имеет не меньше аргументов, чем «историческое». Действительно, если под этим именем скрывается один из персонажей русской истории, то почему в апокрифе он упоминается в качестве бога, у южных славян как мифологическое существо, а предки румын заимствуют его имя отнюдь не в «историческом», а в «мифологическом» контексте? Однако как увязать приведенные выше данные о том, что первоначально в основе образа Трояна лежал персонаж наподобие Триглава, с тем, что именно с ним в представлении создателя «Слова о полку Игореве» оказывается связано начало русской истории, причем он упоминается в ряду реально существовавших древнерусских князей? Ответ нам дает все то же первое предложение, где он упоминается. Внимание исследователей в первую очередь привлекало выражение «тропа Трояна». Однако в нем есть и другое выражение — «Игореви, того внуку». Чьим внуком называл здесь Игоря автор «Слова»? Обычно предполагалось, что здесь имелся в виду Олег Святославич, однако текст памятника не дает основания для подобного утверждения. По смыслу всего предложения слова «того внуку» относятся именно к Трояну, который последним из персонажей упоминается в тексте. К такому выводу еще в XIX в. пришел В. Миллер, отмечавший по данному поводу: «Игорь называется внуком Трояна; как это ни странно, но грамматически другого смысла быть не может»{236}. Этой же точки зрения придерживались и другие исследователи «Слова», такие как А.Г. Кузьмин, А.Ю. Чернов, Г.Ф. Карпунин. Лингвист А.В. Дыбо, реконструировавший первоначальный текст данного памятника, также пришел к выводу, что из синтаксической конструкции предложения следует указание на то, что Игорь является внуком Трояна{237}. Отметим, что слово внук в контексте «Слова о полку Игореве» применялось не только в прямом, но и в переносном смысле — в значении потомка вообще. Кроме того, восприятие автором «Слова» Игоря как потомка Трояна существенно подрывает ту разновидность «исторического» направления, которое видит в последнем символическое обозначение кого-либо из трех братьев-правителей. Очевидно, что если Рюрик или Владимир могли считаться предками Игоря, то он никак не мог происходить от трех братьев одновременно. Правильность понимания Игоря как внука Трояна подтверждается и двумя другими фрагментами «Слова», в которых он упоминается. Действительно, если он был дальним предком Игоря, то тогда вполне естественно именно с его правления начинать периодизацию русской истории. «Слово» создавалось в эпоху двоеверия, когда на Руси господствовало церковное летоисчисление от «сотворения мира» или «от Адама». Век в последнем контексте принимался за 1000 лет, и употребление подобной хронологии в Древней Руси подтверждается текстом 1136 г.: «Отъ Адама до сего времени минуло есть вековъ 6. А седмого века минуло лвгь 644»{238}. Тогда 1068 г., когда «на седьмом веку Трояна» Всеслав на короткое время захватил «золотой престол киевский», действительно оказывается седьмым тысячелетием или седьмым веком. Соответственно, и в этом, «двоеверном» контексте Троян оказывается соотнесен с библейским Адамом, если и не непосредственно, то, во всяком случае, с самым начальным периодом человеческой истории в библейском его понимании. Однако все это вновь ставит перед нами вопрос: кем же на самом деле был этот загадочный Троян?

Ключом к разгадке данного образа может послужить то обстоятельство, что в «Слове о полку Игореве» уже упоминается один прародитель как княжеского рода, так и всего нашего народа Дажьбог. Кроме того, этот же текст хоть прямо и не называет, но благодаря патронимическому суффиксу -ичи предполагает наличие еще одного предка — Руса, потомками которого являются храбрые русичи. Очевидно, что правильное определение того, как относится Троян как предок Игоря к Дажьбогу и Русу, даст нам гораздо более полное понимание сути этого персонажа, нежели многочисленные произвольные догадки по поводу тропы или седьмого века Трояна. Генеалогия, будь она реальная или мифологическая, определяла место человека в окружающем мире, вводила его в систему родственных связей и в этом качестве обладала несомненной ценностью в глазах человека Средневековья. При этом она исходит из последовательности поколений, то есть некоей системы, правильное понимание которой способно прояснить и сущность составляющих ее элементов. Как ни странно, но подобным вопросом, насколько мне известно, до сих пор не задавался ни один исследователь «Слова». Определив в одном месте хронологическую последовательность Трояна, Ярослава и Олега Святославича, создатель этого произведения не оставил прямого указания, каким должен быть порядок в перечислении Трояна и двух других мифических или полумифических прародителей русского народа. Определение этого порядка во второй триаде и является той задачей, которую необходимо решить.

Уже самая элементарная логика подсказывает, что Троян должен занимать среднее положение между Дажьбогом и Русом. С одной стороны, он явно не мог быть позже героя — эпонима нашего народа, поскольку в противном случае предки должны были бы именоваться трояновичами, а не русичами. Никакого славянского племени с подобным названием история не знает. С другой стороны, едва ли он мог быть раньше Дажьбога, коллективным потомком которого названы русский народ и его князья. Из славянской мифологии нам известно, что отцом Дажьбога был Сварог, бог неба. Сам Сварог вообще не упоминается в «Слове о полку Игореве» в качестве хотя бы отдаленного прародителя наших предков. Даже если на миг предположить, что Троян был предком Сварога, едва ли отсчет русской истории мог быть начат с него — в этом случае мы имеем дело с божественной, а не человеческой родословной, которую в данном контексте логичнее было бы начать с Дажьбога. Уже эти самые предварительные рассуждения указывают на то, что в контексте «Слова» место Трояна находится между Дажьбогом и Русом.

Обратившись к индоевропейской мифологии, мы видим там одну генеалогическую систему, в которой персонаж, имя которого образовано от числа «три», занимает среднее положение между солярным персонажем и тремя предками, давшими названия отдельным народам. Речь идет об иранской мифологии. Первым царем в ней является Йима, сын Вивахванта. Имя последнего соответствует индийскому богу солнца Вивасвату, а сам Йима в Авесте наделяется солярными чертами. Утратив хварно, мистическое понятие, дающее право на царскую власть, Иима гибнет от мифического змея Ажи-Дахака. Потомок Иимы Трайтаона (Феридун в средневековой иранской традиции) побеждает чудовище, обретает власть над миром и становится отцом трех сыновей Салма, Тура и Эраджа, которых назначает править Римом, Тураном и Ираном. Следует отметить, что традиция выводить название народа от носившего то же имя героя-предводителя чрезвычайно древняя и встречается нам в Греции. Так, эллины получили свое название от фессалийского царя Эллина, сыновьями которого были Эол, Дор и Ксуф — родоначальники основных греческих племен.

В исследовании о Дажьбоге мною было показано, что миф о солярном происхождении как племени, так и правящей династии свойствен лишь восточной половине индоевропейского мира, явно выделяя в этом отношении славяно-индоиранскую общность из родственных им племен. Образ славянского бога солнца генетически родственен соответствующим образам ведийской и авестийской мифологии, причем начальная часть солнечной генеалогии оказывается даже ближе к индийской, нежели к иранской традиции. Однако после распада индоевропейской общности основная масса индоариев ушла на юг со своей восточноевропейской прародины, в то время как значительная часть ираноязычных кочевников там осталась и продолжила контакты со славянами. Исследовавший вопрос с филологической стороны А.А. Зализняк подчеркивает: «Как отмечалось многими исследователями и как можно видеть из нашего обзора славяно-иранских схождений, значительная часть этих схождений принадлежит к мифологической и религиозно-этической сфере. Есть все основания считать, что этот факт отражает существование в прошлом определенной религиозно-мифологической и культурной общности между иранцами и славянами, что хорошо согласуется с данными истории культуры и археологии. При этом общее направление было от иранцев к славянам.

Близость религиозной модели и религиозной терминологии у славян и иранцев объясняется, по-видимому, как сохранением и.-е. наследия, так и одинаковым развитием. Славяно-иранская близость тем более показательна, что вообще и.-е. языки в религиозном словаре в основном расходятся»{239}. Другие специалисты вообще допускают существование славяно-иранской языковой общности на определенном этапе. В силу этого нет ничего удивительного, что как отдельные образы, так и целые генеалогические схемы иранской мифологии оказали влияние на славянскую.

Поскольку в центре нашего внимания оказывается Трайтаона, рассмотрим, могли ли наши далекие предки ознакомиться с образом этого мифического драконоборца. В средневековом эпосе «Шахнаме» он освобождает от гнета чудовища, изображенного уже в виде арабского принца с выросшими из его плеч змеями, собственно Иран. Однако в Авесте, древнейшем памятнике иранской мифологии, он упоминается в относительной близости от мифической реки Рангхи, которая, наряду с ведийской Расой, является древнейшим названием Волги. Уже в «Видевдат» страна, где родился Трайтаона, помещается недалеко от истоков Ранхи: «В-четырнадцатых, наилучшую из стран и мест обитания я, Ахура-Мазда, сотворил: Варну четырёхугольную, где родился Трайтаона, убивший Змея-Дахаку. (…) В-шестнадцатых, наилучшую из стран и мест обитания я, Ахура-Мазда, сотворил: [страну] у истоков Ранхи, которая управляется без правителей»{240}. Как видим, Варну и истоки Ранхи разделяет только одна страна. Подтверждает эту локализацию и другой миф, изложенный в «Ардвисур-яште»:

Молился Ардви-Суре Тот Паурва вдохновенный, Трайтаоной могучим Заброшенный высоко В обличье хищной птицы.

Пролетав так «три дня, три ночи», он взмолился, прося о спасении богиню Ардви-Суру, умоляя позволить ему достигнуть «воды широкой Ранхи и дома своего». Богиня откликнулась на его зов и забросила его домой{241}. Как видим, и в этом случае Трайтаона оказывается где-то относительно недалеко от Ранхи, поскольку в противном случае он вряд ли бы мог забросить в небо жившего на ее берегах Паурву. Нахождение этого героя-змееборца относительно недалеко от Волги приобретает тем большее значение, если учесть, что именно от древнейшего индоарийского названия этой реки наш народ и получил свое имя.

Необходимо отметить, что на берегах Волги существуют два места, которые достаточно рано были связаны с дракоборческим мифом. В «Казанском летописце» повествуется о том, что на месте будущей Казани некогда жил «змей, огромный и страшный, с двумя головами: одна голова змеиная, а другая — воловья. Одной головой он пожирал людей, и зверей, и скот, а другою головою ел траву»{242}. Хан Саин, решив основать там свою столицу, нашел колдуна, который благодаря чародейству сжег чудовище. Сам этот текст был написан в XVI в. человеком, двадцать лет проведшим в казанском плену и непосредственно знавшим соответствующую татарскую легенду. Предание это отразилось и в казанском гербе, что также говорит о достаточно древних истоках данного мифа. Однако чувашское предание относит существование змея на Волге к еще более раннему, дотатарскому периоду. Согласно ему на месте будущей Казани «в реке лежал огромный змей-дракон с крыльями и тремя — змеиной, орлиной и львиной — головами. Одной головой ловил птиц в воздухе, другой — рыб и других обитателей в воде, третьей — наземных животных»{243}. Чудовищу служило множество других змей и, когда с помощью знахаря, дракон был сожжен, одной змее удалось спастись. Чуваши основали на Змеиной горе город Хузан, но спасшаяся змея привела туда монголо-татарское войско, которое сожгло город, а впоследствии на его месте была построена Казань. Поскольку в чувашском предании три головы дракона поедают живых существ во всех трех сферах мироздания, данная черта явно архаичнее татарской легенды. Обращает на себя внимание описание чудовища в обоих текстах. Во второй легенде оно, помимо змеиной, обладало орлиной и львиной головами, однако именно из сочетания черт обеих этих животных и возник мифологический образ грифона, изображенный на гербе мекленбургских герцогов. Присутствовавшая там же голова быка находит свою параллель в воловьей голове дракона из татарской легенды. Подобное весьма необычное сочетание драконьих и бычьих признаков заставляет вспомнить и иранского Трайтаону-Феридуна, отцом которого, с одной стороны, был Пуртур, или Пургав, причем в первом случае в его имени мы видим корень -тур-, а в последнем случае оно составлено из двух слов: пур — «сын» и гав — «бык, корова»{244}. Своего второго сына драконоборец также называет Туром. Хоть татарская легенда и была записана в позднем Средневековье, однако истоки подобного образа гораздо древнее. В орфической теогонии первое божество являет собой «Дракона (Змея) с приросшими головами быка и льва, а посреди (них) — лик бога. На плечах у него крылья, имя ему — Нестареющий Хронос (Время), он же Геракл»{245}. В этих же животных в поэме Нонна перевоплощается и Дионис-Загрей — последний, четвертый повелитель мироздания согласно орфической традиции. Наконец, само описание трехголового змея чувашского предания весьма сходно с южнославянским описанием поедающего тремя головами все живое Трояна. В обоих случаях речь идет о власти этих мифологических персонажей над тремя сферами мироздания. Что же касается явно негативного описания казанского змея, то не следует забывать, что бог или полумифический герой одного племени запросто может оказаться зловредным демоном в мифах другого племени. Генетически родственные представления бытовали на Руси еще в эпоху Средневековья. Воспевая Мстислава Ростиславича, летописец писал, что он «оустремил бо са баше на поганыæ æко и левъ. сердить же бъιĉ æко и ръιсь, и гоубаше æко и коркодилъ. и прехожаше землю ихъ ако и ωрелъ. храборъ бо бе æко и тоуръ»{246}. Вновь мы видим сочетание льва и орла, послуживших основой для возникновения образа грифона, с туром. Не менее значимым представляется то, что галицкий князь в виде орла господствовал в воздухе, в виде льва, рыси и тура истреблял врагов на земле и как крокодил губил их в воде, то есть распространял подобно южнославянскому Трояну свою власть на все три сферы мироздания.

Вторым местом является Змеиная гора, описанная Адамом Олеарием. Путешественник отмечал, что в 50 верстах от Саратова «на берегу, лежит очень высокая гора, длиной в 40 верст. Гора эта называется Змеевой, потому что в многих изгибах она то отходит в сторону, то опять направляется к берегу. Некоторые баснословят, что гора получила название от змея сверхъестественной величины, жившего здесь долгое время, нанесшего много вреда и наконец изрубленного храбрым героем в три куска, которые затем превратились тотчас же в камни. Говорят, что действительно на горе можно видеть три больших длинных камня, лежащих близко друг к другу, точно они были отбиты от одного куска»{247}. Таким образом, даже сами природные условия на Средней Волге давали основу для возникновения змееборческого мифа, который фиксируется там как минимум в позднем Средневековье.

Следует также отметить, что впоследствии именно в этом регионе среди неиндоевропейского населения мы встречаем ряд терминов, которые могут восходить к цепочке Трайтаона-Траннон-Троян. Слово труп обозначало «знатного человека у волжских болгар», др.-рус. трунъ (Троицк, летоп. под 1230 г.) и происходило из волжско-болг., дунайско-булг. turun, которое соответствует др.-тюрк. tudun, «князь», хазарск. Тουδούνος{248}.

Первоисточник этого титула мы находим на Волге. Мусульманское анонимное сочинение «Моджмал ат таварих» (1126) со ссылкой на какой-то более ранний источник упоминало, что правитель бурта-сов носил титул Т.рцу. Другое, более позднее сочинение, «Аджайб ал-махлукат», отмечало, что правитель буртасов носил титул хакана{249}. У кочевников титул хакана был равен титулу императора у европейцев. При этом следует иметь в виду, что буртасы не создали своей государственности, а все другие средневековые восточные авторы, описывавшие внутреннее устройство этого племени, единодушно отмечали, что у буртасов нет князя, который «соблюдал бы порядок у них, дабы выполнялся приказ его между ними». Вместо единого правителя в каждом округе у буртасов были осуществлявшие суд один или два старца{250}. Поскольку в исторической действительности у буртасов не было не то что императора-хакана, повелевавшего подвластными ему правителями, а даже обычного князя, остается заключить, что все эти предания о хакане и, по всей видимости, тождественном ему Т.рцу относятся не к реальной, а к мифологической истории данного племени.

Неожиданная на первый взгляд ассоциация данного персонажа со змеем находит свои параллели не только в южнославянском материале и чередовании названий Змиевых и Трояновых валов на Балканах и Украине, но встречается и в иранской традиции. Уже убив своего противника, Феридун в «Шахнаме» решает испытать своих сыновей и для этого принимает облик дракона. Таким образом, можно предположить, что данная зооморфная ипостась присутствовала уже на древнейшей стадии существования этого образа.

Против установления связи между Трайтаоной и Транноном, а через него с Трояном и Триглавом может свидетельствовать об отсутствии указаний на соотнесенность данного персонажа иранской мифологии с вертикальным членением космоса. Хоть его имя связано с числом «три», однако никаких других космологических черт в сохранившихся о нем мифах не прослеживается. Однако они присутствуют в другом генеалогическом мифе ираноязычных кочевников, записанном Геродотом: «По рассказам скифов, народ их — моложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой еще необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена… Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший — Колоксаис. (…) Так вот, от Липоксаиса, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами, от среднего брата — племя катиаров и траспиев, а от младшего из братьев — царя — племя паралатов. Все племена вместе называются сколотами, т.е. царскими. Эллины же зовут их скифами.

Так рассказывают скифы о происхождении своего народа. Они думают, впрочем, что со времен первого царя Таргитая до вторжения в их землю Дария прошло как раз только 1000 лет»{251}. Согласно этой версии мифа скифы произошли в результате союза бога неба и дочери водного божества. Во второй части имен всех сыновей Таргитая отчетливо прослеживается индоиранский корень -ксай «царь», а что касается первой части их имен, то они означают соответственно «гора», «(водная) глубина» и «солнце», то есть в совокупности образуют трехчастную структуру физического мира по вертикали. Соответственно, их отец олицетворял весь этот мир. Из текста Геродота следует, что Таргитай воспринимался скифами не только как первопредок, но и как первый царь, от времени правления которого отсчитывалось время до другого значимого события, в данном случае вторжения Дария. Поскольку имя Таргитая не связано с числом «три», в иранской мифологии мы имеем интересную картину: о том персонаже, в имени которого эта связь прослеживается на филологическом уровне, не говорится о его соотнесенности с вертикальной структурой вселенной, но зато в мифе о Таргитае она обозначена достаточно прозрачно, хоть и отсутствует лингвистический намек. Само слово Таргитай понимается иранистами как «долгомощный» и, следовательно, было не именем, а эпитетом. Иранское навершие жезла VIII — VII вв. до н.э. (рис. 7) показывает, что и у самих иранцев некогда существовал образ трехглавого победителя чудовища. Весьма показательно, что все три головы данного персонажа расположены одна над другой, подчеркивая вертикальное трехчастное устройство. Поскольку в более поздней иранской мифологии подобного персонажа нет, логичнее всего отождествить его с Трайтаоной, победившим Ажи-Дахаку. Подобной интерпретации как будто не соответствует описание последнего в Авесте как трехглавого змея, однако сама симметричная композиция навершия не оставляет места для третьей головы чудовища. Будь она изображена, это не только нарушило бы симметрию, но и предало бы композиции совсем другой смысл, когда вместо победы героя над двумя головами чудовища третья его голова осталась бы непобежденной. Следует вспомнить, что в более поздней традиции Заххак, заменивший Ажи-Дахака, описывается не с тремя, а с двумя змеиными головами. Как сопоставление со скифской мифологией, так и композиция навершия показывают, что первоначально и у иранцев Трайтаона соотносился с трехчастной вертикальной структурой мироздания. Это же обстоятельство позволяет датировать и время возникновения славянского мифа об отце-предке трех братьев — прародителей отдельных народов. Очевидно, он восходит не к скифской, а к более ранней эпохе контактов славян с предками современных иранцев.

Рис. 7. Иранское наверише жезла VIII–VII вв. до н.э.

В свое время В.Н. Топоров показал генетические связи между индийским Тритой, иранским Трайтаоной и Иваном Третьяком русских сказок, имена которых были образованы от числа «три». Персонаж русской сказки, с одной стороны, оказывается в колодце, наподобие Триты, а с другой — является героем-змееборцем наподобие своего иранского собрата. Анализируя далее эти связи, В.Н. Топоров отметил: «Трита находится в воде, в нижнем мире, но он постоянно взывает к Небу и Земле, обозначая тем самым весь тройной состав вселенной. Поскольку персонажи этого рода связаны преимущественно именно с нижним миром, смертью, а в архаических космогонических текстах нижний мир вводится в описание третьим (после Неба и Земли), то возникает соблазн видеть в “троичных” именах Триты, Трайтаоны, Третьяка (Ивана) указание на третье царство, куда они спускались, разыскивая живую воду. Каждый из этих персонажей хозяин третьего царства (или его пленник), который, однако, преодолевает смерть и восстанавливает космогоническую связь нижнего мира с Небом и Землей. (…) Если вспомнить, что генетически “Третий” является младшим сыном Громовержца, наказанным им смертью… но преодолевшим смерть… и многократно увеличившим свою плодоносную силу, то его образ как раз и реализует идею вечной смены в цикле жизнь — смерть — жизнь, вечного преодоления, проникновения, пронизания по вертикали всех трех миров»{252}.

Как видим, еще с эпохи индоевропейской общности персонаж, семантически связанный с символикой числа «три», имел самое непосредственное отношение как к смерти и возрождению, так и к трехчленной вертикальной структуре мироздания. Хоть Троян и не был богом смерти в собственном смысле слова, однако в качестве повелителя трех миров, в том числе и преисподней, куда вел Млечный Путь, дорога Трояна в румынской традиции, он был с ней неизбежно связан. На это обстоятельство также указывает и соотнесение его с временными периодами, которыми, возможно, он отмерял срок жизни каждому живому существу. Отголосок этого представления присутствует в сербской сказке о Трояне, поедавшем тремя ртами людей, скот и рыбу. Если допустить, что, по мере забывания первоначального смысла, скот заменил птиц, то вся картина рисует образ всепоглощающего времени, кладущего предел жизни каждого существа во всех трех сферах мироздания. На эту же семантическую связь, как уже отмечалось выше, указывает и повязка на глазах западнославянского Триглава, и связь понятия смерти с числом «три», восходящая ко временам индоевропейской общности. В этом отношении весьма важными являются данные польской мифологии, в которой Тржи оказывается отцом Живе, этой персонификации жизни. Как было показано мною в исследовании «Забытый прародитель человечества», иконографически Живе соответствует Бою, прародителю не только славянских, но и некоторых других индоевропейских народов в белорусской традиции. Этот пример показывает, что управляющее тремя сферами вселенной трехглавое божество мыслилось отцом первопредку человечества. Насколько мы можем судить, Троян-Траннон уже не всемогущее божество, как Тржи, в более поздние времена его место во главе пантеона заняли Святовит у западных славян и Перун у восточных.

Однако и в своем «сниженном» варианте, поставленный в один ряд с обычными правителями и включенный в «солнечную» генеалогию, он оказался отцом уже не прародителя человечества, а отцом трех братьев — прародителей отдельных славянских племен, символизируя собой триединую славянскую общность. Легенда об этом предке была запечатлена в «Великопольской хронике», написанной в XIV–XV вв.: «В древних книгах пишут, что Паннония является матерью и прародительницей всех славянских народов. “Пан” же, согласно толкованию греков и славян, это тот, кто всем владеет. И согласно этому “Пан” по-славянски означает “великий господин”… Итак, от этих паннонцев родились три брата, сыновья Пана, владыки паннонцев, из которых первенец имел имя Лех, второй — Рус, третий — Чех. Эти трое, умножась в роде, владели тремя королевствами: лехитов, русских и чехов, называемых также богемцами, и в настоящее время владеют и в будущем будут владеть, как долго это будет угодно божественной воле…»{253} Указание на Паннонию перекликается с преданием о дунайской прародине славян в ПВЛ. Вместе с тем в данной легенде фигурируют три брата — прародителя отдельных славянских народов и их отец «великий господин» Пан. Само его имя допускает отождествление отца трех братьев с древнегреческим богом Паном. Последний обладал ярко выраженными козлиными чертами, однако именно эти же черты источники отмечают как у южнославянского Трояна, так и у западнославянского Триглава. Правомочность отождествления Пана с Трояном «Слова о полку Игореве» подтверждается данными украинского языка: «Три брата в украинских сказках называются “трояны”, а слово “троян” в современном украинском языке означает: 1) отец трех сыновей-близнецов, 2) тройка коней, 3) вообще три лица или предмета, тесно связанных»{254}. Характеристика Пана как того, «кто всем владеет», сопоставима с описанием всемогущества Триглава, который «надзирает за тремя царствами», то есть всем мирозданием. Этот же семантический ряд продолжает и неожиданное указание Саксона Грамматика на «тираническую» власть Траннона. Другой раз это же понятие относится им к Старкатеру, божественное происхождение, шестирукость и три жизни которого были описаны выше. Поскольку никаких других точек соприкосновения между королем русов и скандинавским Гераклом не наблюдается, приходится заключить, что именно присущая обеим персонажам символика троичности и послужила основанием для автора «Деяний данов» одинаково необычно охарактеризовать природу их власти.

Весьма интересным является и тот факт, что в древнегреческой мифологии имена, содержащие в своей основе корень -пан-, и числительное «три» были взаимозаменяемыми. Гомер в Илиаде приводит генеалогию троянских владык. Согласно ей Дардан был сыном Зевса.

Славный Дардан Эрихтония сына родил, скиптроносца, Мужа, который меж смертных властителей был богатейший… Царь Эрихтоний родил властелина могучего Троса; Тросом дарованы свету три знаменитые сына: Ил, Ассарак и младой Ганимед, небожителям равный…{255}

Имя Эрихтоний образовано от корня -хтоний- — «земля», недвусмысленно указывающего на связь его носителя с данным началом. Точно такое же имя носил и один из первых афинских царей, рожденный богиней земли Геей от семени Гефеста. Об этом афинском правителе Аполлодор рассказывает так: «Эрихтоний был воспитан в храме самой богиней Афиной. Когда он вырос, то изгнал Амфиктиона и сам воцарился в Афинах. Эрихтоний воздвиг на акрополе деревянную статую богини Афины и учредил также Панафинейские празднества. Женился он на наяде Пракситее, от которой у него родился сын Пандион»{256}. Таким образом, мы видим, что на противоположных берегах Эгейского моря сыновьями тесно связанного с землей Эрихтония считались Пандион в афинской традиции и Трос, или Трои, как он зовется у Аполлодора, — в троянской. Тождество имен правителей в обеих городах могло бы показаться случайным совпадением, если бы не одно обстоятельство: у того же Аполлодора приводится миф о том, что при основании Трои-Илиона сыном Троя Илом в качестве небесного знамения ему был явлен Палладий, ставший залогом безопасности нового города. «Ил воздвиг для Палладия храм и стал его почитать»{257}. Однако одним из наиболее распространенных эпитетов Афины был Паллада. Указание на связь с землей в имени правителя города и учреждение в нем впоследствии культа Афины показывает, что перед нами родственная система представлений. И то, что в данной системе сыном Эрихтония оказывается Пандион, или Трои, говорит о возможной взаимозаменяемости данных образов. Семантика обоих имен позволяет понять причину подобной замены: если число «три» могло указывать на вертикальное устройство вселенной, то слово пан, обозначавшее в греческом языке «все», эту вселенную и обозначало.

Сопоставление всех этих данных с индоевропейской мифологией, в первую очередь иранской, позволило нам точно определить место Трояна как потомка бога солнца Дажьбога и непосредственного отца трех братьев Леха, Чеха и Руса. Являясь «сниженным» образом Триглава, Троян все равно сохраняет в южнославянской традиции связь с вертикальным строением вселенной и благодаря этому является связующим звеном между космосом и человеческой историей. Именно этим обстоятельством объясняется присутствие у Трояна как «мифологических», так и «исторических» черт, делавших затруднительным его точную интерпретацию в рамках только одного из этих подходов. Проведенное исследование показывает, как «троичный» персонаж, носивший первоначально вселенский характер, постепенно перемещается из космогонии в историю. В ходе этого процесса бывшее верховное божество утрачивает большинство своих прерогатив и порождает уже не весь космос, а только общность родственных между собой племен. Однако и в «сниженном» варианте оно символизирует начало если не всего мироздания, то, по крайней мере, человеческой истории. Одновременно с этим Троян связан с идеей единства славянских народов. Являясь непосредственным отцом Руса, а через него и отдаленным предком Игоря и всех остальных русских князей, Троян оказывается той точкой, от которой автор «Слова о полку Игореве» начинает отсчет отечественной истории. Подобное мышление в рамках славянской общности, но уже без персонализации, мы наблюдаем и у создателя ПВЛ. Задавшись вопросом «Откуда есть пошла Русская земля», он начинает не с событий собственно русской истории, а, отдав дань ветхозаветному мифу о трех сыновьях Ноя, обращается к эпохе расселения славян с Дуная, которая в этом смысле для него является дополнительной точкой отсчета. Но если для монаха это была уже второстепенная, по сравнению с библейской, точка отсчета, то для светского автора «Слова», еще ощущавшего живое дыхание язычества, она естественным образом была основной. Троян безусловно имеет самое прямое отношение к русской истории, однако попытка ограничить его только ее рамками оказалась явной ошибкой, противоречащей данным об общеславянском характере связанной с ним мифологии, топонимики и ономастики. Предложенное понимание образа Трояна вполне согласуется со всеми случаями упоминания его в «Слове о полку Игореве». Выше уже было показано место Трояна в генеалогии русских князей, ставшего соединительным звеном между их мифологической и исторической родословной. Отсчет этот велся от самого начала истории наших предков, от эпохи славянского единства, причем на эту народную хронологию наложилась уже хронология христианская. «Земля Трояна» действительно является Русью, при этом подчеркивается ее славянский характер. «Тропа Трояна» оказалась Млечным Путем, отголоском некогда более высокого положения данного персонажа в славянской мифологии.

Как уже отмечалось выше, образ Трояна как отца трех братьев — родоначальников отдельных племен сложился при влиянии иранской мифологии. В этом отношении имя Траннон, зафиксированное Саксоном Грамматиком, является переходным от иранского Трай-таона к общеславянскому Трояну. В пользу этого говорит и наличие гласной а в данном имени, указывающее на индоиранское влияние: праслав. trьje, tri родственно др.-инд. tráyas, trī, trîņi, «три», авест. θrāyō{258}. Хоть непосредственно миф о том, что Траннон являлся отцом Руса и его братьев, и не зафиксирован, косвенным доказательством его существования является более позднее эстонское предание о княжевшем в Руссавальде Руссипапе. Существование в регионе, где некогда располагалась описанная в «Деяниях данов» Прибалтийская Русь, предания, в котором фигурирует персонаж с корнем -рус-, свидетельствует о наличии там мифа об эпониме нашего народа. Поскольку сами финно-угры едва ли придумали такой миф, это говорит о том, что он был заимствован ими извне. Как уже отмечалось, киевских русов эсты называли совсем другим именем, и поэтому единственным народом в регионе, у которого они могли заимствовать данный образ, были русы Саксона Грамматика. Поскольку у них существовал и образ Руса, и образ Траннона, который, как показывает приведенная выше реконструкция, был отцом трех братьев — эпонимов славянских народов, предположение о том, что оба этих персонажа уже тогда были связаны между собой родственными отношениями, весьма велика.

Естественно возникает вопрос: нельзя ли рассматривать этого короля Прибалтийской Руси в качестве Трояна «Слова о полку Иго-реве»? Хоть далекая догуннская эпоха вполне может соответствовать седой старине «веков Трояна», однако другие данные противоречат этому предположению. Траннон уже является королем русов, а Троян был отцом Леха, Чеха и Руса, то есть должен был править до возникновения данных племенных названий. Сходство обеих имен может быть объяснено тем, что именем мифического первопредка оказывался наречен конкретный правитель, правивший уже в историческую эпоху. Подобные случаи имели место в индоиранской традиции. Так, например, имени прародителя скифов Таргитая соответствует имя меотиянки Тиргатао, вышедшей в IV в. до н.э. замуж за царя синдов Гекатея{259}. Стоит вспомнить, что и противник Траннона Фротон I рассматривается специалистами отчасти как «сниженный» образ бога Фрейра. Таким образом, хоть Траннон из «Деяний данов» и не тождествен Трояну «Слова о полку Игореве», сходство обоих имен говорит о том, что миф о происхождении героя-эпонима племени русов был известен в Прибалтийской Руси и через наречение данным именем ее правителя подчеркивалась его причастность к божественной солнечной династии, ведущей свое начало от Дажьбога.

Не менее интересно и имя Олимар из третьего фрагмента «Деяний данов». В древнерусском языке слово олъ, равно как и оловина, олуй, означало хмельной напиток из ржи, ячменя и т.п.: «Вина и олу не вкусихъ и мясо не внеде въ уста…»{260} Известны и образованные от этого корня древнеславянские имена Олей, Олий, Олуй, Олуевич, не говоря уже о многочисленных именах, где -ол- составляет первую часть имени типа Олаг, Олата, Олдан, Олеван, Олехна, Олота, Олета, Ольстин и т.п.{261} Известно также озеро Алё в Псковской области, первоначально, как считают исследователи, Олё, названное в связи с данным хмельным напитком{262}. Подтверждает подобное понимание имени Олимар наличие у древних славян иных имен, образованные от названия других хмельных напитков: Медкович (Медко), Медок, Медош, Мед, Пивек, Пиво, Пивока, Пивоня{263}. Что касается второй половины имени древнего короля русов, то у Саксона Грамматика она дается в латинизированной форме, а к исходному варианту ближе форма Алимер в мекленбургской генеалогии. Она показывает, что вторая часть имени была образована от слова мера — «мерить, измерять, отмерять». Кроме того, это слово в древнерусском языке могло означать «сосуд для измерения меры вместимости», «сосуд, тара разного объема, служившая мерой вместимости, единицей измерения или торговой мерой для жидких и сыпучих тел»{264}. Данное слово также встречается в таких личных древнеславянских именах, как Мера, Мерко{265}. Показательно, что именно из славянских языков данное понятие было заимствовано в балтийские языки: лит. miera, лтш. mers, «мера».{266} Как следует из текста летописей, описывающих уже монашеские подвиги, понятие меры относилось и к жидкостям, в данном случае уже к воде: в статье 1051 г. Лаврентьевской летописи рассказывается, как Антоний «ядыи хлебъ сухъ и тоже чересъ днь и воды в меру вкушая», а в статье 1074 г. говорится, как Исакий «чересь днь воды в меру пьяше»{267}. В другом средневековом памятнике это слово, обозначающее меру вместимости, относится уже к хмельному напитку: «Вина мере s»{268}. Таким образом, имя Олимар (Олимер) означало буквально «отмериватель хмельного напитка».

В этой связи стоит вспомнить и былинного Владимира, одной из главных функций которого в эпосе была организация и председательствование на пирах, носивших явно ритуальный характер, и то, что славянские языческие боги в ряде случаев изображались с рогом для питья в руках. Именно с рогом в руках описывал Саксон Грамматик западнославянского бога богов Святовита, идол которого находился в Арконе: «В правой руке (Святовит) держал рог, сделанный из различных металлов. Жрец, ведавший обрядами бога, ежегодно наполнял рог вином, чтобы обеспечить урожай наступающего года»{269}. Неподалеку от этого главного святилища было найдено еще одно каменное изображение божества с непропорционально большим рогом в руках (рис. 8). Очевидно, что коль бог богов имел прямое отношение к священному напитку, то подобное отношение имел к нему и князь, являвшийся его «сниженной» проекцией в человеческом мире. Само происхождение русского слова пир, образованное от глагола пить, недвусмысленно указывает на то, что изначально главенствующую роль в этом ритуале играли именно напитки. О их первоначальной связи с языческим богослужением у западных славян свидетельствует замечание Гельмольда: «Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются»{270}. Судя по всему, аналогичная картина имела место и у восточных славян, о чем свидетельствуют и осуждение пиров в древнерусских поучениях против язычества, и находки ритуальных турьих рюгов в захоронениях знати. Обрядовое питье из них «должно было оказать благотворное действие и на успех в начинаниях всего народа и на самого пьющего; ему передавались якобы свойства этого зверя»{271}. О том, какое значение придавалось и впоследствии в Древней Руси сосуду с вином, говорит надпись на киевской корчаги XI в. изготовившего ее мастера. Б.А. Рыбаков расшифровывает ее следующим образом: БЛАГОДАТНЕША ПЛОНА КОРЧАГА СИЯ, то есть «благодатна полная эта корчага» Памятники древнерусской письменности неоднократно упоминают корчаги именно как сосуды для вина: «А вино свое держи, купив корчагу». Исследователь добавляет: «Неудивительно, что корчаги с вином, составлявшие необходимую часть пиров, воспетых в былинах, подписывались гончарами. Благожелательная надпись, в которой мастер восхваляет вечнополный сосуд, обращена к будущему владельцу корчаги. Для нас это пожелание изобилия, написанное в эпоху Ярослава или его сыновей, является интересным штрихом быта Киевской Руси»{272}. От себя отметим, что вечнополный сосуд является отзвуком мифологических представлений, общих почти всем индоевропейским народам, и в этом качестве является одним из символов изобилия. Очевидно, что распорядителем этого изобилия является хозяин этого волшебного неоску девающегося сосуда. С другой стороны, следует отметить, что в контексте XI в. само слово благодать и производные от него понятия несли в первую очередь религиозную нагрузку: «Мы вьси прияхомъ благодать въз благодать… благодать и истина Iс Хмь бысть»; «Аще бы не благодать Божия приспела на насъ…»; «Дождь блгодатныи»; «Въ все дело блгодатьно уготовленъ (съсоудъ)»{273}. Как мы видим, данное понятие связывается уже с идеями христианской религии, однако не следует забывать о чрезвычайно распространенном в ту эпоху двоеверии, когда старые религиозные представления переплетались с новыми. Из приведенные выше описаний западнославянских религиозных воззрений видно, что ритуальное распитие хмельных напитков также было призвано обеспечить благоденствие и процветание, а наполненный вином рог в руке Святовита обеспечивал грядущий урожай. Поскольку урожай во многом зависел от небесной влаги, показательно, что в одном из примеров древнерусской литературы благодатным названо такое явление природы как дождь. Таким образом, вполне возможно, что в сознании простого русского ремесленника, изготовившего эту корчагу, прежние языческие представления соседствовали с христианскими и, нанеся на нее надпись, он термином новой религии передал гораздо более древние представления о роли сосуда для вина как источника благоденствия для участников пира.

Рис. 8. Идол из Альтенкирхе, Рюген. Фото автора

Очевидно, что организующий и председательствующий на подобных пирах-богослужениях человек должен был занимать весьма важное положение в славянском обществе, что нашло свое отражение в имени этого короля русов. Если приведенные выше другие славянские имена просто отражали связь носивших их людей с хмельными напитками, то имя Олимар указывает на наличие у него функции их распределения. Данная функция нам будет понятнее в свете индоевропейских параллелей. О ее социальном аспекте лучше всего можно судить на основании скифских обычаев, описанных Геродотом: «Раз в год каждый правитель в своем округе приготовляет сосуд для смешения вина. Из этого сосуда пьют только те, кто убил врага. Те же, кому не довелось еще убить врага, не могут пить вина из этого сосуда, а должны сидеть в стороне, как опозоренные. Для скифов это постыднее всего. Напротив, всем тем, кто умертвил много врагов, подносят по два кубка, и те выпивают их разом»{274}. Как видим, годовой общественный пир являлся средством общественного признания подвигов воинов или их порицания. Имеется и градация в поощрении убивших врагов воинов, которым в соответствии с их заслугами подносится один или два кубка. Весьма показательно, что пир организует именно правитель каждого округа. Таким образом, уже у скифов мы видим, что организатором пира является носитель власти и на этом пиру воинам отмеряется вино в разном количестве. Мифологическое отражение скифского ритуала в нартском эпосе было исследовано Ж. Дюмезилем. В нем неоднократно упоминается волшебная чаша Нартамонга, буквально «Выявительница нартов», чудодейственным образом подтверждающая или опровергающая заявления героев. Согласно эпосу она хранилась в роде Алагата, который описывался как носитель мудрости и из которого происходили самые честные судьи. Часть эпоса была заимствована у осетин черкесами, и, согласно их преданиям, род Аледжа (соответствующий роду Алагата у осетин) происходит «от древней и загадочной личности, иногда отождествляемой с “пророком Иисусом”, во всяком случае — от предка-вождя, и из-за этого Аледж и избран хранителем (в специальном медном амбаре) семян проса»{275} и упомянутой чаши. Древнерусское олъ в качестве обозначения хмельного напитка имеет индоевропейские параллели, и ему соответветствуют осет. aelut-on, герм, alup, др.-сканд. ol, англосакс, ealu, лтш. alus, др.-прусск. alu и было заимствовано даже финским языком — olut. По поводу значимости данного напитка весьма интересно наблюдение Ж. Ша-рашидзе о заимствовании данного названия у осетин соседними с ними грузинами-горцами: «В самом деле, грузины-горцы не взяли более распространенное название пива, bægæny, означающее обычный напиток. Они предпочли ælut-on, означающее божественное питье… То есть грузины заимствовали у своих соседей священное пиво, напиток, предназначенный для богов». Последнее наблюдение в очередной раз указывает на сакральность как данного напитка, так и в определенной степени фигуры того, кто его распределял во время ритуальных пиров. К этому следует добавить то, что у горцев-хевсуров отмечено мужское имя Aluda, а в ольвийской надписи II в. зафиксировано скифское имя Αλούθαγος, первая часть которого опять-таки обозначает священный напиток, а вторая восходит к иранскому корню -da-, «давать» и, таким образом, означает «дающий пиво»{276}.

Археологически значимость роли распределителя священного напитка можно оценить на основании чрезвычайно богатого женского кельтского захоронения из Вике конца IV — начала III в. до н.э. В нем была на колеснице погребена покойница с золотыми и янтарными украшениями, огромным бронзовым сосудом для вина — кратером и двумя аттическими чашами. Часть погребального инвентаря напоминает скифские изделия, а янтарь является импортом из Прибалтики. Я. Розен-Пшеворская предположила, что умершая была скифо-сарматской «княжной», вышедшей замуж в один из западнокельтских родов. Специалисты не сомневаются, что покойная занимала весьма важное место в кельтском обществе и исполняла сакральные функции, связанные с коллективным распитием хмельных напитков. «Погребенная из Вике при жизни периодически или постоянно выполняла сакральные функции. После смерти ее могли “обожествить”. Символами ее роли в обществе были диадема, кратер и колесница, с которыми она и была похоронена»{277}.

Итак, мы имели возможность убедиться, что имена двух упомянутых Саксоном Грамматиком королей Прибалтийской Руси несут чрезвычайно важную смысловую нагрузку. Благодаря им мы смогли уточнить как мифологическую генеалогию древнерусских князей, так и наши представления о характере княжеской власти у наших предков. Весьма важным является и то, что семантика этих имен находит свою непосредственную аналогию в Киевской Руси, и тот факт, что правители обеих стран, разделенные между собой не только пространством, но и временем, существовали в едином мире символов и образов (а в случае с Транноном-Трояном можно говорить и о единстве генеалогических представлений), позволяет предположить существование какой-то связи между правителями Прибалтийской Руси и Древнерусского государства.

Глава 4.

ВАРЯЖСКАЯ РУСЬ

Впервые в отечественной традиции варяги и Русь упоминаются в ПВЛ. Однако ее автор не передавал легенды и сказания своего народа, а искусственно вписывал историю своей страны в библейское предание о разделении земли тремя сыновьями Ноя. Иафету, одному из его сыновей, достались северные и западные страны, и в связи с их перечислением на страницах летописи впервые упоминается и Русь: «В Афетове же части седять Русь, Чюдь и вси языци: Меря, Мурома, Весь, Моръдва, Заволочьская Чюдь, Пермь, Печера, Ямь, Оугра, Литва, Зимегола, Корсь, Сетьгола, Любь. Ляхове же и Пруси и Чюдь пресьдять к морю Вяряжьскому. По сему же морю седять варязи семо къ въстоку до предала Симова, по тому же морю седять къ западу до земле Агнянски и до Волошьски. Афетово бо и то кольно: Варязи, Свей, Оурмане, (Готб), Русь, Агняне, Галичане, Волъхва, Римляне, Немци…»{278} — «В Иафетовой же части обитает русь, чудь и всякие народы: меря, мурома, весь, мордва, заволочьская чудь, пермь, печера, ямь, угра, литва, зимигола, корсь, летгола, ливы. Поляки же и пруссы, и чудь сидят близ моря Варяжского. По этому же морю седят варяги: отсюда к востоку — до предела Симова, сидят по тому же морю и к западу — до земли Английской и Волошской. Потомство Иафета также: варяги, шведы, норвежцы, готы, русь, англы, галичане, волохи, римляне, немцы…» Уже это самое первое упоминание в летописи Руси вызывает ощущение некоторой двойственности: если сначала Русь упомянута вместе с финно-угорскими и балтскими племенами Восточной Европы, то уже через два предложения она упоминается вместе с народами, проживающими в Северной, Центральной и Западной Европе. Во втором списке Русь помещается между готами, жителями острова Готланд, и англами, которые до своего переселения на территорию современной Англии в ГУ — V вв. жили на территории нынешней Дании и пограничной с ней области Германии. Память об их пребывании оставила свой след в скандинавском государстве. Саксон Грамматик во вступлении к своему труду называет Дана и Ангеля, детей Хумбля, прародителями данов. А.Г. Кузьмин отмечал, что «“Англией” называет англосаксонский король Альфред (871–901 гг.) пограничную с землями славян часть Ютландии, и это название удерживалось за ней вплоть до XIX в.»{279}. До сих пор сохранилось и название Ангельн (нем. Angeln, лат. Anglia) — местности на северо-востоке федеральной земли Шлезвиг-Гольштейн на границе между современными ФРГ и Данией.

Необходимо отметить, что две Руси знает и более ранний, по сравнению с ПВЛ, источник. При описании потомства Мешеха и Тираса, двух сыновей все того же библейского Иафета, неизвестный еврейский автор «Книги Иосиппон», написанной в середине X в. в Южной Италии, отмечает: «Мешех — это Саксани. Тирас — это Руси. Саксани и Энглеси живут на великом море, Руси живут на реке Кива, впадающей в море Гурган»{280}. Как видим, и еврейский автор X в., живший ближе ко времени призвания варягов, одну Русь помещает по соседству с саксами и англами, а вторую — на Днепре (название реки здесь дано по имени главного города, стоящего на ней, — Киева), которая у него впадает в Каспий (море Гурган). Предположение Г.М. Бараца о том, что автор ПВЛ заимствовал перечень «потомства Иафета» из данного еврейского текста, крайне маловероятно, и, скорее всего, сходство их объясняется тем, что оба они описывали существовавшие в ту эпоху реалии.

Таким образом, мы видим, что средневековые письменные источники утверждают о существовании двух стран, носящих одинаковое название Русь, на противоположных берегах Варяжского моря. Если с Восточной Русью, то есть Древнерусским государством, все более или менее ясно, то существование еще одной Руси на западе по соседству с англами оказывается неожиданным. Эту Русь данные источники локализуют уже не в Прибалтике, а на севере Германии. Поскольку в отечественной летописи заморская Русь упоминается вместе с варягами, следует рассмотреть, кто же они были. В первую очередь отметим, что двойная локализация Руси в основных своих чертах совпадает с описанием расположения варягов, данной летописцем в приведенном тексте. На западе варяги граничат с той же землей англов, а на востоке «седят… до предела Симова». К нему летописец относит Персию, Индию, Вавилон, Сирию и Финикию, но, судя по всему, в данном контексте он имел в виду не их, а гораздо более близкие к Руси исламские народы, жившие на Волге и около Каспийского моря, которые он также упоминает в связи с этим «жребием»: «… потече Волга на въстокъ. и вътечеть семьюдесать жерелъ в море Хвалисьское. темже и из Руси можеть ити [по Волзе] в Болгары и въ Хвалисы [и] наста въстокъ дойти въ жребии Симовъ. а по Двине въ Вараги. изъ Варагъ до Рима…»{281} — «… течет Волга на восток и впадает семьюдесятью устьями в море Хвалисское. Поэтому из Руси можно плыть по Волге в Болгары и в Хвалисы, и на восток пройти в удел Сима, а по Двине — к варягам, а от варягов до Рима…» Если исходить из текста ПВЛ, то в «жребий Симов» можно попасть по Волге. Логика летописца становится окончательно понятна, когда в статье 1096 г. он увязывает происхождение волжских болгар и хвалис с персонажами из Ветхого Завета, обосновывая тем самым их отнесение к «жребию Симову»: «Снове бо Моавли Хвалнси. а снве Аммонови Болгаре… темже Хвалиси и Болгаре суть с дочерю Лютову. иже зачаста с ωца своєго»{282} — «Сыны ведь Моава — хвалисы, а сыны Амо-на — болгары… Поэтому хвалисы и болгары происходят от дочерей Лота, зачавших от отца своего». Интенсивность торговли варягов с волжскими народами была столь велика, что выдающийся хорезмский ученый ал-Бируни (973–1048) писал, что Варяжское море, которое он считал заливом Океана, доходит непосредственно до волжских булгар: «На севере страны славян от него (Океана. — М.С.) отходит большой залив вблизи страны булгар-мусульман, этот залив известен под названием Варяжского моря; варяги — это народ, живущий на его берегу»{283} - Как показал Д.Е. Мишин, Варяжское море было известно мусульманским авторам уже в первые десятилетия X в.{284} Поскольку ПВЛ постоянно называет Балтийское море Варяжским и под этим же названием оно было известно и в исламском мире, данное обстоятельство показывает, кто в интересующую нас эпоху был доминирующей силой на Балтийском море, по берегам которого жили многие другие народы. Другой мусульманский автор XIV в., Димешки, писал о варягах: «Здесь есть большой залив, который называется морем Варенгов.

А Варенги суть непонятно говорящий народ, который не понимает почти ни одного слова (из того, что им говорят). Они славяне славян (т.е. знаменитейшие из славян)». Сохранилось у него и упоминание о пути «из варяг в греки»: «Иные утверждают, что… русское (Черное) море имеет сообщение с морем Варенгов-Славян»{285}. Поскольку в XIV в. тема варягов была для исламского мира неактуальна и к тому времени мусульманские купцы не могли непосредственно общаться с варягами, чтобы отметить непонятность их речи, очевидно, что Димешки передавал сообщение каких-то более ранних исламских авторов, что было обычным делом для географических сочинений арабо-исламского мира.

Хоть отечественный летописец ничего не говорит по поводу племенной принадлежности варягов, что дало возможность норманистам попытаться отождествить их со скандинавами, однако внимательный анализ ПВЛ указывает на их славянскую принадлежность. Рассказывая о событиях после смерти братьев Рюрика, летописец отмечает: «И приæ Рюрикъ власть всю ωдинъ. и пришед къ Ильмєрю. и сруби город надъ Волховом, и прозваша и Новъгород. и седе ту кнажа. и раздал мужемъ своимь волости, и городы рубити. ωвому Полътескъ. ωвому Ростовъ. другому Белоωзеро»{286} — «И принял всю власть один Рюрик и пришел к Ильменю, и поставил город над Волховом, и назвал его Новгород, и сел тут княжить, и стал раздавать мужам своим волости и города ставить — тому Полоцк, этому Ростов, другому Белоозеро». Как видим, все города, основание которых летописец приписывает варягам, носят исключительно славянские, а отнюдь не скандинавские имена. К этому же перечню, как будет показано ниже, следует добавить и Туров, что указывает на наличие у варягов культа тура. Из этого следует, что и основатели этих городов говорили по-славянски. В договорах с Византией первые русские князья клянутся не скандинавскими Одином и Тором, а славянскими Перуном и Волосом. Поскольку религия играла огромную роль в жизни средневековых людей, то уже один этот факт убедительно свидетельствует об их племенной принадлежности. Данные летописи в этом аспекте подтверждает археология. Показательна так называемая «большая постройка» или «большой дом» общественно-культового назначения на Варяжской улице в Ладоге, разрушенная в конце X в. Находка в ней черепов животных, а также ее преднамеренное уничтожение в эпоху принятия христианства говорят о том, что был языческий храм.

Исследовавший ее В.П. Петренко сопоставил ее с западнославянским святилищем в Гросс-Радене. Отмечая, что она не является зеркальным подобием этого храма, что в условиях отсутствия унификации строительства языческих святилищ было невозможно, археолог подчеркнул следующее: «Однако целый ряд поразительных совпадений делает правомочным сопоставление этих комплексов. Святилище в Гросс-Радена отличалось от прочих сооружений деревни своими внушительными размерами. Площадь его достигала… почти 100 м2 (13 x 7,6 м) при высоте внутренних стен около 2 м. Площадь ладожской “большой постройки” — около 120 м2, а высота внутренних стен тоже достигает 2 м. Культовое сооружение из Гросс-Радена имело своеобразные “двойные” стены, причем внешний их ряд носил декоративный характер. Стены ладожской “большой постройки” в плане были двух- или даже трехрядными…»{287} Эти факты не смог проигнорировать и норманист Г.С. Лебедев, признавший, что ладожская «большая постройка» «напоминает по некоторым конструктивным особенностям западно-славянский храм того же времени в Гросс-Раден на р. Варнов (южное побережье Балтики)»{288}. Сходство между собой западнославянского и ладожского языческого храма, построенного на Варяжской улице, наглядно показывает, кем же на самом деле были варяги.

Наконец, автор ПВЛ в Сказании о призвании варягов отметил, что «новгородцы суть люди от рода варяжского, а прежде были словене». Повествуя об этом же событии, новгородские летописцы в данном предложении неизменно опускали тенденциозную оговорку южного летописца «а прежде были словене», оставляя утверждение о том, что жители родного города «суть люди от рода варяжского». Это показывает, что представление об особо тесной связи из всех восточных славян с варягами именно новгородцев представляет собой не вымысел автора сказания, а убеждение, разделяемое и самими жителями Новгорода. Однако многочисленные исследования самых разнообразных сторон жизни средневековых новгородцев показывают их многочисленные связи с западными славянами, а отнюдь не со скандинавами. Следовательно, и это указание летописца говорит о славянском происхождении варягов. Со временем понятие варяг потеряло свою племенную принадлежность и превратилось в обобщенное название заморских европейцев. Первые пояснения, кто же были варяги в момент их призвания, появляются на Руси уже в конце завершения летописной традиции, когда термин забылся уже настолько, что потребовалось специально его объяснять отечественному читателю. Рассказывая о призвании варяжских князей, автор рукописного Хронографа Е.В. Барсова сообщает: «И отъ техъ мъстъ прозвашася русь и словетъ и доныне роусь. Ведомо же боуди яко ноугородцы отъ роду варяжского, варязи бо прежде быша словяне»{289}. Как видим, данный автор особо подчеркнул, что варяги прежде были славяне, чтобы отличать их от варягов, известных на Руси в его время. Совершенно независимо от Хронографа об этом же говорит и украинский Синопсис 1674 г.: «Понеже Варяги надъ моремъ Балтiйскимъ, еже отъ многихъ нарицается Варяжеское, селенiя своя имуще, языка Славенска бяху, и зело мужественны и храбры. И тако по совету Гостомыслову сбыстся. Прiидоша на прошенiе Россовъ Князiе Варязстiи, отъ Немецъ три родные братiя… в землю Русскую…»{290} В данном случае варяжские князья выводятся «отъ Немецъ», как неоднократно говорилось об этом событии в поздних русских летописях. Обусловлено это было тем, что западнославянские земли были захвачены немцами, а местное славянское население подверглось истреблению или онемечиванию. Соответственно с этим менялось указание на местоположение родины варяжских князей в отечественной традиции. Как видим, два автора допетровской Руси совершенно независимо друг от друга утверждают славянскую принадлежность варягов.

Следы представлений о том, что варяги были западными славянами, встречаются и в более древней летописной традиции. Рассказывая о встрече Изяслава Мстиславича с Ростиславом в Смоленске в 1148 г., летописец отмечает, что князья обменялись дарами, причем «Ростиславъ да дары Изяславоу что от верьхнихъ земль. и от Варягъ»{291}. Верхними землями эта же летопись годом ранее называла Смоленск и Новгород. Что же касается варягов в данной статье, то на основании детального анализа международной обстановки в тот период В.В. Фомин убедительно показал, что ими могли быть только южнобалтийские славяне, а не немцы, готландцы, датчане или шведы{292}. В статье, посвященной событиям 1296 г., в Ермолаевском списке Ипатьевской летописи отмечается, что польский король Пшемысл II был убит за смерть своей жены Лукерий, которая «бо бе рода князей Сербскихъ зъ Кашубъ, от Поморiя Варязскаго, отъ Стараго града за Кгданскомъ»{293}. Таким образом, традиция восприятия варягов как славян в поздних памятниках отечественного летописания брала свое начало в более древних летописных текстах.

Свидетельствуют о славянской принадлежности варягов и некоторые иноземные источники. Помимо Руси варяжский корпус существовал еще и в Византии, куда он попал из нашей страны. На основании сопоставления и тщательного анализа всех упоминающих его источников В.Г. Васильевский пришел к следующему выводу: «Мы разобрали значительное количество мест и отрывков у византийских писателей, где… большая часть приведенных нами мест, при взаимном их сопоставлении, указывает на тождество варяжского и русского корпуса… Во всяком случае, несомненно то, что ни в одном из византийских, а равно и южноитальянских упоминаний о варягах не содержится ни малейшего намека на их скандинавское происхождение… Скандинавизм варангов, правда, и доказывался всегда не столько византийскими источниками, сколько исландскими сагами. Но мы знаем ценность этого свидетельства и думаем, что вопрос об авторитете саг можно считать решенным. Далее, мы до сих пор не нашли ни одного места — и несомненно, что нельзя найти такого места, — в котором варяги противопоставлялись бы Руси, состоящей на византийской службе, где Русь и варяги прямо отличались бы между собою; потому что… где у одного писателя стоят русские, там у другого стоят варяги. На наш взгляд, это последнее обстоятельство имеет очень большой вес…»{294} Наконец, ученый приводит фрагмент из сочинения византийского автора Атталиота, где в одном и том же тексте понятия «варяги» и «русские» используются как синонимы. В.Г. Васильевский особо подчеркивает, что для византийских авторов XI в. русские были уже хорошо известным православным народом, говорящим на славянском языке. Вывод этого ученого однозначен: «Но если русские, Русь, Рώζ, тавроскифы в XI в. суть православные славянские люди, то и варанги XI в. были такие же православные славянские люди, другими словами: варяжская дружина в Византии состояла первоначально из русских… если скандинавские норманны входили в состав этого корпуса, то они вступали в готовую уже организацию и составляли здесь незаметное меньшинство…»{295} Начинается этот процесс в конце первой трети XI в. Согласно скандинавской «Саге о людях из Лаксдаля», первым норманном, вступившим в варяжскую дружину, был Болле сын Болле, прибывший в Константинополь в 1023–1027 гг.{296} Затем в составе варангов появляются франки, а после норманнского завоевания Англии в 1066 г. и англосаксы. Таким образом, и в Византии примерно через полвека после появления на берегах Босфора этот корпус утрачивает свой первоначальный состав в результате включения в его состав наемников из различных европейских народов.

Что касается названия варягов, то корень -вар- широко представлен в славянских языках. В книге о боге-кузнеце Свароге мною уже была рассмотрена эволюция понятий данного корня. Обозначая первоначально жар, искры, он затем стал соотноситься со сваренным на огне кушаньем и эволюционировал к понятию «союз», о чем свидетельствуют приводимые В.И. Далем данные. Так, сварить (кого с кем) означало «помирить», «сдружить», «сделать товарищами» либо же «свести и обвенчать», «сладить свадьбу». Впоследствии корень -вар-/-вор- стал обозначать защищенное место, «ограду, забор», «скотный двор», «городок», «острожек», то есть место, где находятся люди и их имущество. Дальнейшее развитие этого понятия мы видим в древнерусском варити, варю — «беречь», варовати, варую — «сохранить, защищать»{297}. Встречается он и у западных славян. Как свидетельствует Титмар Мерзебургский (976–1018), одним из наиболее почитаемых богов у западных славян был Зуара-зици{298}, что представляет собой искаженную форму имени Сварожич, то есть сын Сварога. Кроме того, корень -вар- использовался ими и при самоназвании: варнами называлось одно из западнославянских племен, обитавшее к востоку от ободритов на реке Варне. В том же Мекленбурге есть озеро и место Варин, город Варен на озере Меря, а у вильцев был город Вар{299}. Интересно название Варславяны, зафиксированное у реки Евикшты недалеко от Мемеля{300}. У западных славян слово war означало «меч», что опять-таки отсылает нас к образу бога-кузнеца. В этом смысле название варягов означало у славян «мечников», «меченосцев», «ратников». О западнославянском происхождении интересующего нас слова еще в XIX столетии писал С. Гедеонов: «Грамматическая правильность производства русского варяг от живого, по всем законам славянской лингвистики составленного, у Геннига буква в букву записанного вендского varag, -warang, неотрицаема…»{301} Естественно, не приходится говорить, что каждый член варяжской дружины был обязательно славянин — в ее состав, особенно когда варяги являлись наемниками в других странах, могли вливаться представители и других племен. Однако приведенные факты свидетельствуют о том, что основу варягов на их первоначальном этапе деятельности в Восточной Европе составляли именно славяне.

Примерное время возникновение этого названия мы можем определить благодаря англосаксонской поэме «Видсид». Текст ее сложился примерно в VII в., однако автор перечислял в ней различных правителей эпохи Великого переселения народов, значительная часть которых относится к III–VI вв. Непосредственно перед упоминанием племени варнов в поэме отмечалось, что «Бреока (правил. — М.С.) брондингами»{302}. В англосаксонской поэме «Беовульф» упоминается, что ее герой в молодости состязался в плавании с Брекой из «земли Бродингов»{303}. Из этого следует, что их земля находилась где-то на побережье Балтийского моря. Поскольку «Беовульф» описывает события конца VII — первой трети VIII в., это позволяет более точно определить время, когда англосаксам был известен данный персонаж. В других источниках название этого племени больше не встречается. Буквальное значение слова «брондинги» — «меченосцы». Исследователи «Видсида» соотносят его с племенным названием саксов, образованным от слова seax — «нож», однако маловероятно, чтобы англосаксонский певец стал называть оставшихся на континенте соплеменников каким-то другим именем. Более того, перечисляя далее уже не правителей, а племена, которые он посетил, автор «Видсида» упоминает саксов под их собственным именем. Однако значение названия брондингов на древнеанглийском полностью совпадает со значением названия варягов на западнославянском языке. Их тождество объясняет и тот факт, что брондинги впоследствии ни разу не упоминаются: если сначала германоязычный певец перевел название варягов на свой язык, то впоследствии они стали известны соседям под своим собственным именем. Что же касается имени их правителя, то в славянских языках встречаются имена Брег, Бренко, Бренок, Брисок (живший в VI в.), Брык, Бьрько{304}, и Брек-Бреока вполне мог быть искаженной формой одного из них. Следует упомянуть и праславянский корень -brекъ-, встречающийся в сербохорв. брек, «звук, гул, звон, крик», чеш. brek, «плач», н.-луж. brak, «ломкая вещь», польск. brzek, «стук, жужжание, шум». Этому корню родственны также чеш. brinkati, «звенеть, бряцать (об оружии, деньгах, струнах и т.п.)» и н.-луж. brakas, «бренчать»{305}. Вместе с ПВЛ, в которой земля англов называется западной границей варягов и, следовательно, предполагает время этого соседства до переселения данного племени в Британию, англосаксонская поэзия указывает на достаточно раннее возникновение этого названия.

Не менее интересен и другой вариант их названия, сохраненный в «Беовульфе». Форма бродинги весьма напоминает название бродников, которые впервые упоминаются в русских летописях под 1147 г. как союзники черниговского князя Святослава Ольговича: «В то же время, придоша к нем Бродничи. и Половци…»{306} В битве на Калке они помогли татарам обманом пленить князя Мстислава. При этом текст летописи показывает, что воевода бродников носит славянское имя и является православным: «Ту же и Бродници быша старые и воевода их Плоскыня. и тъи окаянный целовавъ крстъ. кы кнзю Мстиславу…»{307} Из этого становится ясно, что бродники представляли собой вольное русское население в половецких степях, предтечу будущих казаков. Это предположение подтверждается характеристикой, данной им Никитой Акоминатом в 1190 г.: «…Бродники, презирающие смерть, ветвь Русских… народ повинующийся богу войны…»{308} Само их название возникло еще в эпоху славянской общности: болт, бродник, «колдун, чародей, волшебник», диал. броник вместо бродник, «небольшая группа ряженых, которая ходит и пугает по ночам»; сербохорв. brodnik, «перевозчик, паромщик», словен. brodnik, «перевозчик, паромщик; корабельщик, матрос»{309}. Таким образом мы видим, что первоначально это название обозначало не собственно племя, а передвигающуюся по суше или по воде дружину и эта древняя форма была зафиксирована «Беовульфом». Следующая стадия развития их самоназвания отразилась в брондингах «Видсида». То, что оно было образовано по образу племенного самоназвания саксов, равно как и территориальное соседство западных славян с этим германским племенем, показывает, что здесь мы имеем дело с оппозицией «носящих ножи» саксов с «носящими мечи» варягами и подразумеваемым превосходством последних. Из этого следует, что самоназвание варягов возникло у части западнославянских племен после их появления на севере Германии и установления контакта с саксами. После «Видсида», давшего это название в переводе на древнеанглийский, новое имя постепенно становится знакомым и Западной Европе: в VIII в. во Франции, а именно в Нормандии, причем еще до норманнов, появляется Варангевилл (Варяжский город), с 830 г. известно личное имя Вэринг у саксов, а в 915 г. основанный английским королем город получает название Вэрингвик, то есть Варяжская бухта{310}. 

Именно из этой варяжской Руси, согласно ПВЛ, и были призваны на восток первые русские князья. Под 859–862 гг. летописец сообщает: «Въ лет 859. [И]маху дань Варази изъ заморья. на Чюди и на Словенех. на Мери, и на всехъ Кривичехъ. (…) В лет 862. Изъгнаша Вараги за море и не даша имъ дани, и почаша сами в собе володети. и не бе в нихъ правды, и въста родъ на родъ. [и] быша в них усобице. и воевати почаша сами на са [и] реша сами в себе. поищемъ собе кназа. иже бы володелъ нами, и судилъ по праву, [и] идаша за море къ Варагомъ к Pyci. сице бо са звахуть и. варази суть, яко се друзии зъвутса Свое. друзии же Оурмане. Анъглане друзии Гъте. тако и си реша. Русь. Чюдь [и] Словени. и Кривичи, вса земла наша велика и ωбилна. а нарада в ней нелъ. да поидете кнажить и володети нами, и изъбращаса 3 братья, с роды своими, [и] пояша по собе всю Русь, и придоша стареишии Рюрикъ [седе Новегороде]. а другии Синеоусъ на Белеωзере. а третий Изборьсте. Труворъ. [и] з 42 техъ [Варагъ] прозваса Руская земла Новугородьци ти суть людьє Нооугородьци з рода Варажьска. преже бо беша Словени»{311} — «Варяги, приходя из-за моря, взимали дань с чуди, и со словен, и с мери, и с веси, и с кривичей. (…) В год 862. И изгнали варягов за море, и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и встал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сами решили: “Поищем сами в себе князя, который бы владел нами и судил по праву”. И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги зовутся ру-сью, как другие зовутся шведы, другие же — норвежцы и англы, а еще иные готы — так и эти. Сказали руси чудь, словене, кривичи и весь: “Земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет. Приходите княжить и владеть нами”. И избрались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю русь, и пришли. И сел старший, Рюрик, в Новгороде, а другой — Синеус, — на Белом озере, а третий, Трувор, — в Изборске. И от тех варягов прозвалась Русская земля. Новгородцы суть люди от рода варяжского, а прежде были словене».

Следы этой западной Руси на севере Германии фиксируются другими средневековыми источниками, совершенно не связанными ни с отечественным летописанием, ни с еврейской «Книгой Иосиппон». В грамоте любекского епископа Петра 1373 г. говорится: «Поелику Богом нам вверенная Любецкая Церковь, которая прежде имела резиденцию в России (Russia), и оттуда язычниками и неверными изгнана и жестоко преследуема от древних времен…»{312} В еще одном документе 1358 г. город Любек также был помещен «в Руссии»{313}. Топонимы с корнем -рус- присутствуют в наиболее западной области расселения славян в Германии: «В Вагрии в земле Гольтзатов (Древлян) с глубокой древности существовал лес, называемый Herzwalle или Rossewalde, т.е. Русские леса, близ Гамбурга; в Вагрии же есть древнее селение Rossow»{314}. Еще одним возможным свидетельством наименования территории около Любека Русью является упоминание ее другим западноевропейским хронистом. Упоминая о насильственном насаждении христианства в балтийском Поморье датским королем Вальдемаром II (1170–1241), Матфей Парижский отмечает: «Этот король даков Вальдемар умер в возрасте ста лет. А правил он в Дации более сорока лет. Он почти всю свою жизнь, как только научился владеть оружием, преследовал неверных, а именно в Сифии (Скифии. — М.С.), Фризии и Русции. Вот почему за свою жизнь он учредил шесть больших епископств…»{315} Войн с Киевской Русью Дания в XIII в. не вела и тем более не учреждала на ее земле католических епископств. Следовательно, под Русцией в данном случае следует понимать либо территорию Северной Германии (в начале этого столетия Вальдемар П покорил там часть городов, включая Любек), либо Северную Эстонию, которую он завоевал в 1219 г. В контексте торговых связей Дания и Русь упоминаются вместе в грамоте кельнского архиепископа Райнальда городу Медебаху 1165 г.: «Кто дает кому-либо из своих сограждан свои деньги, чтобы на них торговать к обоюдной выгоде в Дании, или на Руси, или в другой стране…»{316} В написанном на Руси в XVI в. одном из списков «Хождения на Флорентийский собор» отмечалось, что когда митрополит Исидор со свитой плыл в 1438 г. из Риги в Любек на корабле, то «кони митрополичи гнали берегом от Риги к Любеку на Рускую землю»{317}. Необходимо подчеркнуть, что случай этот беспрецедентный, поскольку в древнерусской письменности какие-либо земли за пределами Руси, на которые никогда до этого не простиралась власть великих князей, не назывались Русской землей. Тот факт, что как немецкие, так и русские источники независимо друг от друга называют Любек Русской землей, свидетельствует о том, что близлежащая территория в старину действительно называлась Русью и память об этом сохранялась до XIV–XVI вв.

Данные топонимики подтверждают характеристику письменных источников Любека как города, находящегося в Русской земле. В окрестностях Ольденбурга, древнего славянского Старграда, находящегося недалеко от Любека, мы видим Rossee, Rosenhuf и Roge, а неподалеку от Любека помимо Parina до сих пор сохранились названия Rosenhagen, Rüschenbeck, Dassow и Dassower see{318}. Последние два названия следует сопоставить с образом «Дажьбожьего внука», которым в «Слове о полку Игореве» является весь русский народ в целом. В книге «Дажьбог, прародитель славян»{319} автором этого исследования было показано, что миф о происхождении от бога солнца стал вершиной развития славянского язычества, а миф о Дажьбоге как о предке бытовал как в среде всего народа, так и в княжеской династии. Одним из отражений этого мифа стали географические названия, производные от имени данного языческого божества. Хоть эти примеры встречаются в различных славянских землях, однако нигде они не образуют массового скопления, как у балтийских славян. А.С. Фаминцын писал: «И что же, в соседнем с землей вагров, герцогстве Мекленбургском, неподалеку от Балтийского моря, находим не какую-нибудь деревню, село или местечко под именем искомого бога, а целую Дажью область, Дажье озеро, Дажий лес и еще ряд менее важных Дажьих мест. Названные местности, на немецком языке, не имеющем букв для выражения славянского ж, пишутся так… Дажь, Дажий, Дажев: нынешний Daschow и Dassow записаны в 1219 г. — Dartsowe, в 1220 г. — Dartschowe, в 1235 г. — Darsekow; название Дажья земля, Dassow Land, изображалось так: в 1158 г. — Dartsowe, 1163 — Darsowe, 1164 — Darzowe… Дажий лес, в 1188 г. — Silva Dartzchowe; Дажье озеро в 1336 — Stragnum Dartzowense, in stragno Dartzowe… наконец Datze, Datzebah, писавшееся в 1552 г. — Dartze или Dassebek. В этом последнем названии можно даже узнать самое имя Дажьбог…»{320} Как видим, находилась эта «Дажья земля» именно в Мекленбурге, откуда как устная традиция, так и немецкие генеалогии выводят Рюрика и его братьев. И именно это скопление связанной с Дажьбогом топонимики, территориально совпадающей с данными о происхождении первой русской княжеской династии, является наиболее близкой и естественной параллелью к восприятию русского народа как «Дажбожьего внука» в «Слове о полку Игореве».

Сам Любек был основан сравнительно поздно, однако находился в окрестностях Старграда, гораздо более древнего славянского торгового центра. Как отмечал А. Гильфердинг, несмотря на то, что вагры постоянно воевали с немцами, их главный город Старгард вел значительную торговлю с Гамбургом и Волином. Когда же они были покорены немцами в XII в., то «новый вагрский город Любица, лежавший несколько южнее покинутого Старого-града… сделался одним из важнейших торговых городов Германии»{321}. Торговые связи Любека с Древнерусским государством фиксируются практически с самого начала истории этого города, что говорит о уже существовавших связях данного региона с Русью. В грамоте Фридриха I Барбароссы о предоставлении Любеку городского права 1188 г. говорится: «Русские, готы, норманны и прочие восточные народы пусть являются в неоднократно названный город и свободно уходят из него без пошлин и без торговых поборов»{322}. Как полагают практически все исследователи, в данном документе под русскими понимаются новгородские купцы. Весьма показательно, что хоть территориально Новгород и находился от Любека гораздо дальше скандинавов и готландцев, однако русские купцы названы в этой грамоте на первом месте, что, возможно, отражает их более активную роль в торговле по сравнению с другими перечисленными в данном пункте народами. Впоследствии, когда была основана Ганза, купеческое объединение северогерманских городов, Любек не только встал во главе всего этого союза, но и внутри его возглавлял вендскую или любекскую треть данного союза{323}. Воспользовавшись древними западно-восточнославянскими торговыми связями, Ганза быстро стала не только доминирующей торговой силой на Балтике, но и в конечном итоге сумела навязать свои условия скандинавам. Посол Священной Римской империи С. Герберштейн, хорошо знавший как датскую, так и русскую историю, однозначно указывал на этот регион как на место, откуда был призван Рюрик: «Далее, по-видимому, славнейший некогда город и область вандалов, Вагрия, была погранична с Любеком и Голштинским герцогством, и то море, которое называется Балтийским, получило, по мнению некоторых, название от этой Вагрии… и доселе еще удерживает у русских свое название, именуясь Варецкое море, т.е. Варяжское море, сверх того, вандалы в то время были могущественны, употребляли, наконец, русский язык и имели русские обычаи и религию. На основании этого мне представляется, что русские вызвали своих князей скорее из вагрийцев, или варягов, чем вручили власть иностранцам, разнящимся с ними верою, обычаями и языком»{324}. Интересно отметить, что в списке описания русских монет, поднесенных Петру I, в пояснении к извлечению из Гельмольда о проживании славян в Вагрии, было сделано такое дополнение: «И из вышеозначенной Вагрии, из Старого града князь Рюрик прибыл в Новград, и сел на княжение. И так Великий Новгрод от того ли Старого града в Вагрии называтися начался Новград, или что против града Словенска был вновь построен, в том иные да рассудят»{325}. Понятно, что это достаточно позднее свидетельство, однако нельзя упускать из виду того, что в ходе Северной войны во время пребывания русских войск на территории Германии русско-германские связи значительно расширились. Поэтому не исключено, что в ходе этих контактов окружение Петра I узнало какую-то новую информацию о происхождении Рюрика, которая стала основанием для включения подобного утверждения в предназначенный для самого царя документ. Очевидно, что история происхождения первой русской правящей династии была слишком важным вопросом, чтобы кто-то решился вставлять в официальный документ свои личные домыслы, отличающиеся от традиционной версии. Это говорит о том, что у составителей документа были какие-то основания для утверждения о происхождении Рюрика из Старграда.

Возвращаясь к Сказанию о призвании варягов, следует отметить определенную странность в ПВЛ, которую подметил еще в XIX в. С.А. Гедеонов. Действительно, если после изгнания варягов между четырьмя племенами на севере Восточной Европы, да еще не родственными между собой, а принадлежащими к двум различным мирам — славянскому и финно-угорскому, вспыхнула междоусобная война, как об этом сообщает нам летопись, то ее результатом, скорее всего, должно было быть кровопролитие и завоевание одного племени другим. Вместо этого по общему согласию происходит приглашение трех князей из числа тех варягов, которых эти же племена за несколько лет до этого сами изгнали за море. Как справедливо обращал внимание С.А. Гедеонов, у западных славян тоже неоднократно бывали межплеменные войны, однако они не приглашали к себе в князья скандинавов или германцев, хоть и находились с ними в гораздо более тесных сношениях, чем восточные славяне. Эту недосказанность со стороны летописца пытались восполнить последующие источники, которые, возможно, донесли до нас то, о чем хотел умолчать автор или редакторы ПВЛ. Более поздние летописи, такие как Воскресенская, Ермолинская, Львовская и Новгородская четвертая летопись, упоминают новгородского старейшину Гостомысла, который перед своей смертью и дал новгородцам совет призвать Рюрика. Это предание о Гостомысле восходит к довольно устойчивой новгородской устной традиции об этом персонаже. Так, достаточно долго в этом городе бытовало предание о его могиле на Волотовом поле, а официальный список новгородских посадников, включенный в Новгородскую первую летопись, открывается именно именем Гостомысла{326}. Как утверждал А.А. Шахматов, упоминание старейшины Гостомысла в летописях восходит к своду 1167 г., а в самом Новгороде был род бояр Гостомысловых{327}.

Но почему Гостомысл дал соплеменникам такой совет? Ответ на этот вопрос дает Иоакимовская летопись. Согласно ей у Гостомысла было четыре сына и три дочери. К моменту его смерти сыновья все погибли, а дочери были выданы замуж за других правителей. Согласно вещему сну Гостомысла из чрева его средней дочери Умилы произросло большое дерево, покрывшее весь град Великий, а от плодов его насытились люди всей земли. «Востав же от сна, призва весчуны, да изложат ему сон сей. Они же реша: “От сынов ея имать наследити ему, и земля угобзится княжением его”. И все радовахуся о сем…»{328} Однако Иоакимовская летопись, насколько мы можем судить, представляла собой достаточно поздний свод, извлечения из которого В.Н. Татищев включил в свою «Историю Российскую», а оригинал которого не дошел до нашего времени. Все эти обстоятельства давали повод некоторым специалистам даже обвинять В.Н. Татищева в том, что он сам выдумал эту летопись. Однако археологические открытия, совершенные уже в XX в., подтверждают истинность некоторых сообщений Иоакимовской летописи по поводу истории Киева и, что для нас особенно важно, Новгорода в X в. (авторство самой летописи приписывается первому епископу Новгорода Иоакиму, а рассказ о насильственной христианизации новгородцев ведется летописцем от первого лица), причем в ряде случаев в ней упоминаются такие подробности, которые отсутствуют в остальных дошедших до нас древнерусских летописях. Сопоставление текста данной летописи с результатами раскопок позволило Б.А. Рыбакову прийти к следующему выводу: «Необходимо допустить, что у составителя Иоакимовской летописи мог быть в руках какой-то недошедший до нас более ранний источник, сообщавший сведения, часть из которых блестяще подтверждена археологическими данными»{329}. Однако, если в основе Иоакимовской летописи действительно лежал древний текст, достаточно точно описывавший события X в., то нет ничего невозможного в том, что и содержащаяся в данной летописи информация о предшествовавшем столетии также восходит к этому древнему тексту. Если автором этого текста действительно был первый епископ Новгорода Иоаким либо близкое к нему лицо, то нет ничего удивительного в его хорошей осведомленности о ранней истории этого города.

Определенное подтверждение утверждению Иоакимовской летописи о том, что Гостомысл был дедом Рюрика, мы находим в мекленбургских генеалогиях и написанной там же Гюстровской оде 1716 г. Последнее произведение было посвящено свадьбе мекленбургского герцога Карла Леопольда и Екатерины Иоанновны, дочери старшего брата Петра I. Прославляя это бракосочетание, автор оды обращается к далекому историческому прецеденту:

Сегодня же напомнить должно то, Что были Венд, Сармат и Рус едины родом. Хочу спросить у древности о том, Как королём и почему у нас стал Вицлав, Что своим браком и примером показал, Какое Венд и Рус нашли у нас богатство? Великое оно для Вендов и для Русов, Ведь от него их славные правители пошли.

В комментарии 1716 г. к данному месту говорилось: «Мекленбургские историки Латом и Хемниц считали Вицлава 28-м королем вендов и ободритов, который правил в Мекленбурге во времена Карла Великого. Он женился на дочери князя Руси и Литвы, и сыном от этого брака был принц Годлейб (Godlaibum, или Gutzlaff), который стал отцом троих братьев Рюрика (Rürich), Сивара (Siwar) и Трувора (Truwar), урождённых вендских и варяжских (Wagrische) князей, которые были призваны править на Русь»{330}. Согласно сочинению мекленбургского нотариуса Ф. Хемница, написанному в 1687 г. и использованному в труде 1717 г. Ф. Томаса, и генеалогическим таблицам С. Бухгольтца, опубликованным в 1753 г., ободритский князь Витслав был дедом трех братьев, а король вендов и ободритов Гостомысл (которого не следует путать с новгородским посадником) приходился трем этим братьям племянником. Хоть все эти данные по мекленбургским генеалогиям и были написаны или опубликованы в XVII–XVIII вв., однако восходят они, судя по всему, к более ранней традиции, поскольку еще в 1226 г. в Гюстрове была заложена церковь Святой Цецелии, в которой на камне была вырезана мекленбургская родословная{331}. Средневековые франкские анналы упоминают короля ободритов Виццина, или Вит-цана, убитого саксами в 759 г.{332}, и ободритского князя Гостомысла, убитого Людовиком Немецким в 844 г.{333} Точно так же известен средневековым хроникам и Годлиб, отец Рюрика, согласно мекленбургской генеалогии. Он был повешан датским королем Годофридом в 808 г., когда скандинавский предводитель захватил город ободритов Рерик{334}. Судьба этих трех ободритских правителей отражает трагическую судьбу возглавляемого ими народа, исчезнувшего с лица земли под совместным натиском германцев и скандинавов. Трех сыновей Годлиба современные описываемым событиям западные хроники не знают, что, впрочем, неудивительно, если принять во внимание то, что они были призваны на восток Европы и исчезли из поля зрения западных средневековых анналистов.

Совпадение между собой рассмотренных известий Иоакимовской летописи и мекленбургских генеалогий и примыкающей к ним Гюстровской оды очевидно. Небольшое расхождение между ними заключается лишь в том, что Иоакимовская летопись называет Гостомысла дедом Рюрика, Синеуса и Трувора, а немецкие источники утверждают, что русская княжна была не матерью, а бабкой трех братьев. При всей несомненной ценности указания обоих источников о родстве между Гостомыслом и Рюриком — чрезвычайно важной подробности, которую не знают никакой другой источник, — определение этого родства различно: в русской традиции Гостомысл дед Рюрика, а в немецкой — его племянник. Однако это последнее разночтение легко объясняется исходя из славянской традиции имянаречения новорожденных: «У русских был обычай первому сыну давать имя деда с отцовской стороны, второму — имя деда с материнской стороны…»{335} Это обстоятельство свидетельствует в пользу схемы родства Иоакимовской летописи.

Чем же объяснить совпадения между обеими источниками, составленными на противоположных берегах Балтики? Б.А. Рыбаков считал, что в окончательном виде Иоакимовская летопись была составлена в XVII в. и, следовательно, о существовании мекленбургских генеалогий ее компилятор знать просто не мог. Теоретически В.Н. Татищеву мог быть знаком с немецкой родословной. Даже если предположить, что ода и генеалогические таблицы были ему известны и на основании их он внес изменения в текст Иоакимовской летописи, то, скорее всего, он постарался бы согласовать свои изменения с мекленбургскими данными и не только привел их в соответствие, но и указал бы имя отца Рюрика. Сами существующие разночтения указывают на то, что русский историк не подгонял имеющуюся у него летопись под немецкую генеалогию. Что же касается «Истории российской» В.Н. Татищева, то его труд был впервые опубликован лишь в 1768 г. Следовательно, авторы немецких генеалогий и оды также никак не могли знать о существовании Иоакимовской летописи. Кроме того, следует обратить внимание на еще один показательный факт: если мекленбургские как письменные, так и устные источники знают только форму Сивара, то древнерусские — только Синеуса. Данное устойчивое различие свидетельствует не только о самостоятельном происхождении обеих традиций, но и об отсутствии у более поздних авторов попыток согласования их друг с другом.

По поводу немецких источников норманисты утверждают, что они были придуманы в связи с заключенным династическим союзом с Россией, однако эти подозрения не основательны: генеалогия Рюрика как сына Годлиба была изложена уже в манускрипте 1687 г.{336}, то есть до свержения Софьи, когда вопрос о русско-мекленбургском браке даже не возникал. Еще раньше сыном ободритского князя называл Рюрика Б. Блат (1560–1613){337}. Также до заключения этого брака были опубликованы в 1708 г. знаменитые генеалогические таблицы И. Хюбнера{338}. Благодаря союзу Карла Леопольда и Екатерины Иоанновны давние родственные связи двух правящих династий на какое-то время оказались в центре внимания, однако сами они не была выдуманы в связи с заключенным браком.

Таким образом, мы имеем два совершенно независимых друг от друга источника, которые хоть и были опубликованы весьма поздно, однако достаточно точно описывают как предысторию призвания трех князей, так и их происхождение. Оба они знают как Рюрика, Синеуса и Трувора, так и их предков, соответственно с отцовской и материнской сторон, оба они подчеркивают родство Рюрика с Гостомыслом. В части, не связанной с тремя братьями, общая достоверность обоих источников подтверждается третьими независимыми источниками: в средневековых западных хрониках упоминаются дед, отец и племянник Рюрика согласно мекленбургской генеалогии, а точность последующих событий, описываемых в Иоакимовской летописи, подтверждается археологическими раскопками. Даже если предположить, что на Руси и в Мекленбурге в XVII–XVIII вв. неизвестные компиляторы по каким-то причинам практически одновременно решили внести свои догадки о происхождении Рюрика и его братьев в древние источники, вероятность совпадения между их выдумками равняется нулю. Все эти обстоятельства говорят о том, что в основе обеих поздно опубликованных текстов лежат более ранние данные, описывающие родословную первых русских князей с восточно- и западнославянской точек зрения, с материнской и отцовской сторон. Иоакимовская летопись знает имена матери Рюрика и его деда с материнской стороны, но не знает имени отца, а мекленбургская генеалогия не знает имени матери (по ее представлению — бабки) первого русского князя, но зато дает имена отца, деда с отцовской стороны и все остальные родственные связи по мужской линии. Все это приводит нас к выводу, что эти два взаимодополняющих друг друга источника совместно отражают реально происходившие на берегах Варяжского моря в раннем Средневековье события.

У западных славян, кроме мекленбургской генеалогии и Гюстровской оды, мы находим еще и народное предание на эту тему, записанное в XIX в. французским путешественником К. Мармье: «Другая традиция Мекленбурга заслуживает упоминания, поскольку она связана с историей великой державы. В VIII веке нашей эры племенем ободритов управлял король по имени Годлав, отец трех юношей, одинаково сильных, смелых и жаждущих славы. Первый звался Рюриком (Rurik-paisible, то есть “тихим”, “мирным”, “кротким”, “смирным”, “безмятежным”), второй Сиваром (Siwar — Victoricus — “победоносным”), третий Труваром (Truwar-fidele — “верным”). Три брата, не имея подходящего случая испытать свою храбрость в мирном королевстве отца, решили отправиться на поиски сражений и приключений в другие земли. Они направились на восток и прославились в тех странах, через которые проходили. Всюду, где братья встречали угнетенного, они приходили ему на помощь, всюду, где вспыхивала война между двумя правителями, братья пытались понять (“разобраться”), какой из них прав, и принимали его сторону.

После многих благих деяний и страшных боев братья, которыми восхищались и благословляли, пришли в Руссию. Народ этой страны страдал под бременем долгой тирании, против которой больше не осмеливался восстать. Три брата, тронутые его несчастьем, разбудили в нем усыпленное мужество, собрали войско, возглавили его и свергли власть угнетателей. Восстановив мир и порядок в стране, братья решили вернуться к своему старому отцу, но благодарный народ упросил их не уходить и занять место прежних королей. Тогда Рюрик получил Новгородское княжество, Сивар — Псковское, Трувар — Белозерское. Спустя некоторое время, поскольку младшие братья умерли, не оставив детей, Рюрик присоединил их княжества к своему и стал главой династии, которая царствовала до 1598 года»{339}. Следует отметить, что еще в 1613 г. в Кельне была издана книга французского ученого Клода Дюре, в которой варяги отождествлялись с вандалами и венетами и говорилось, что именно от них и происходит Рюрик{340}. Таким образом, о западнославянском происхождении основателя русской княжеской династии писалось в Германии задолго до возникновения спора норманистов с антинорманистами. Весьма показательно, что отца Рюрика Годлиба английские и датские источники прямо именуют князем варягов{341}. Еще одним фактом, подтверждающим славянское происхождение варягов, является полное совпадение некоторых мекленбургско-прусских и русских дворянских фамилий. Около 10% дворянских и бюргерских фамилий Мекленбурга находят прямые аналогии среди русских фамилий, в том числе и тех, которые, согласно их генеалогиям, являются выходцами «из Немец». С другой стороны, как отмечает В.И. Меркулов, огромное количество северорусских фамилий, как дворянских, так и простых, связано с мекленбургской топонимикой{342}. Эти факты в своей совокупности свидетельствуют о том, что именно с территории современной Северной Германии была призвана варяжская Русь отечественных летописей. Эту варяжскую Русь следует локализовать на землях ободритского союза племен, на территории которой находились Старград и Любек, а от князей которых произошла впоследствии не только мекленбургская правящая династия, но и династия Рюриковичей.

Однако помимо Любека и Мекленбурга в бывших западнославянских землях на территории современной Германии есть еще одна область, которая некогда называлась русской. Это остров Рюген, с правительницей которого Идой заключил брак король Прибалтийской Руси Олимар. Само современное название острова произошло от имени обитавшего там некогда племени ругов, традиционно относимого к германцам. Это имя было перенесено иностранными авторами и на новых пришельцев, став одним из названий поселившихся на Рюгене славян. Первый случай подобного наименования мы встречаем у английского писателя Беды Достопочтенного, который под 690 г. называет их Rugini{343}. Поскольку заселение Северной Германии славянами к этому времени прослеживается и по археологическим данным, то упомянутое название жителей острова у Беды Достопочтенного относится к славянам. Однако имя руги, под которым зачастую их упоминают латинские хроники, было лишь одним из названий рюгенских славян. О другом их имени упоминает Адам Бременский при описании западных славян: «Другой остров расположен напротив вильцев. Им владеют раны (или руны), могучее славянское племя. По закону без учета их мнения не принимают ни одного решения по общественным делам. Их так боятся по причине их близости к богам, вернее к демонам, поклонению которых они преданы более прочих»{344}. То, что немецкий хронист имел в виду именно рассматриваемый нами остров, подтверждает схолия 121 к данному месту его сочинения, где специально разъясняется: «Рюген — остров рунов по соседству с городом Юмной, так что у них общий король»{345}. Наконец, в других западных средневековых источниках раны фигурируют под именем русин (Rutheni). Немецкий писатель Эббон в 1151–1152 гг. говорит о территории ранов как «о земле варваров, которые зовутся русинами», а другой немецкий автор, Герборд, в 1159 г. не только неоднократно называет их русинами, но подобным же образом именует и занимаемый ими остров Рюген: «Русиния же прилегает к датчанам и в дальнейшем также и Русиния должна подчиниться епископу датчан»{346}. Когда с помощью ранов германскому императору Оттону удалось победить объединенные силы живших на континенте западнославянских племен, то подданными немцев после 960 г. сделались «укряне, речане, ратари, доленчане, черезпеняне, все эти племена, жившие далеко от немецкой границы, у Одера и на берегу моря, против Руси»{347}. Очевидно, что подобная географическая характеристика может быть отнесена только к острову Рюген, но отнюдь не к Киевской Руси.

Проанализировавший все эти примеры Н.С. Трухачев пришел к следующему выводу: «Латинское название Rutheni, возникшее, возможно, как фонетическое подражание вероятному самоназванию “русины”, часто применялось в европейских средневековых источниках к киевским русам и значительно реже — к прибалтийским ранам»{348}. Весьма показательно, что немецкий автор Херборд в своем сочинении применял называние Rutheni одновременно и к ранам, и к киевским русам, то есть фактически отождествлял эти два народа. От себя отметим, что точно таким же термином обозначал Прибалтийскую Русь и Саксон Грамматик, что позволяет предположить тесную связь уже между тремя народами.

Сделанное на материале немецких средневековых хроник наблюдение побудило Н.С. Трухачева сравнить описание острова русов у мусульманских авторов и описание Рюгена в западноевропейских источниках. У арабских историков неоднократно встречается описание загадочного острова Рус. Вот что, например, сообщает о нем в 966 г. Мукаддаси: «Что касается русов, то они живут на острове нездоровом, окруженном озером. И это крепость, защищающая их от нападений. Общая численность их достигает ста тысяч человек. И нет у них пашен и скота. Страна их граничит со страной славян, и они нападают на последних, поедают (и расхищают) их добро и захватывают их в плен»{349}. Гардизи описывает его чуть иначе: «Рус — это остров, который лежит в море. И этот остров — три дня пути на три дня пути и весь в деревьях. И леса (или рощи) и земля его имеют много влаги, так что если поставить ногу на сырое (место), земля задрожит от влажности. У них есть царь, которого называют хакан-рус. На острове (живет) около ста тысяч человек»{350}. Попытки отождествить остров Рус арабских писателей с каким-нибудь реальным географическим местом предпринимались неоднократно. Его помещали и в Скандинавию, и в Крым, и даже в Дунайскую Болгарию. Однако все эти отождествления страдали явными натяжками и были, в сущности, произвольными. Действительно, Скандинавию некоторые средневековые источники считали островом, однако островом русов она не могла быть ни по количеству населения (в Скандинавии оно было гораздо больше ста тысяч), ни по климатическим условиям, ни по размеру. Характеризуя последние, Адам Бременский отмечал: «Мудрейший король данов рассказывал мне о них, что Норвегию с трудом можно пересечь за один месяц, а Швецию, даже двигаясь быстро, нелегко обойти и за два. “Я сам проверял это, — говорил он, — когда недавно в течение 12 лет служил в тех краях при короле Якове. Обе страны окружены высокими горами, причем в большей мере Норвегия, которая охватывает Швецию своими хребтами”»{351}. Понятно, что вряд ли можно требовать полной точности от арабских географов, однако очевидно, что они не могли спутать гористый и отнюдь не болотистый полуостров, который нелегко было обойти лишь за один-два месяца, с небольшим болотистым островом, который можно обойти всего лишь за три дня пути.

Н.С. Трухачев детально проанализировал каждую характеристику острова русов мусульманских писателей и показал, что реальный Рюген всем им полностью соответствует. Ключевым идентифицирующим признаком он совершенно справедливо посчитал указание на отсутствие у русов земледелия из-за болотистой почвы острова в сочетании с чрезвычайно высокой плотностью населения. Совершенно аналогичная картина наблюдается и у ранов, судя по независимым от восточных писателей немецким хроникам. Весьма показательно в этом отношении замечание Херборда, записанное в 1159 г.: «Рюген, остров маленький, но густонаселенный»{352}. К моменту завоевания Рюгена численность его славянского населения, по западным источникам, составляла как минимум семьдесят тысяч человек, притом что позднее, несмотря на весь прогресс земледелия, немецкое население до XX в. так и не смогло достигнуть этого небывало высокого уровня: в 1783 г. на Рюгене жил 23 431 человек, в 1933 г. — 53 900 человек.

На основании этого ученый заключает: «Свидетельства XI — XII вв. неоднократно подчеркивают необыкновенную многочисленность ран. Только при этом последнем условии раны могли быть сильнейшим племенем среди прибалтийских славян, как о том пишут Адам Бременский и Гельмольд. Но как можно примирить известие о необыкновенной плотности населения Рюгена с тем, что население его не занималось или почти не занималось земледелием? Возможность очень плотного населения ранов объясняется их богатством: “Среди них нигде не найти ни одного нуждающегося или нищего”, — говорит Гельмольд. Богатство ранов основывалось на ежегодной установленной дани, которую они получали ото всех славянских земель. Так как денег у ранов не было, а были они очень многочисленны и земледелием почти не занимались, то мы вынуждены думать, что дань славян на Рюген состояла главным образом из продовольственных продуктов; ср. слова ибн-Руста, что Русь на острове “питается лишь тем, что добывает в земле славян”.