Помоги проекту - поделись книгой:
Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала. Категории эти были тесно взаимосвязаны, ибо представляли собой лишь различные стороны единого политического идеала, рассмотренного с точки зрения его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний.
Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем — "сыном неба". Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деление людей на "высших" и "низших" не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что Конфуций выделял благородных не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция — это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать людей на государственную службу. "Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться".
Идеи правления знатных у Конфуция носили ярко выраженный компромиссный характер: представления, типичные для идеологии наследственной знати (признание врожденных различий между людьми, их градация на "высших" и "низших"), сочетались у него с положениями, открывавшими доступ к государственному аппарату неродовитой общинной верхушке.
Главная задача благородных мужей — воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия". Общим принципом взаимоотношений между людьми был принцип "не делай другим того, чего не желаешь себе".
Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т.е. с восстановления истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. "Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном". Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных — важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. "Управлять — значит поступать правильно". В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал патерналистского государства.
Описание идеального общества Конфуций конкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась роль нормативной системы государства. Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. "Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится". Перечень конфуцианских правил поведения охватывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, культа предков), моральные наставления и нормы обычного права. Подчеркивая свое преклонение перед древностью, Конфуций призывал восстановить правила, существовавшие во времена лучших правителей династии Чжоу.
На страницах книги "Лунь юй" высказана мысль о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Конфуций и его последователи не исключали, однако, что для наступления той счастливой поры потребуются карательные походы против непокорных. Главное в том, считали они, чтобы распоряжения о карательных походах отдавал благородный и любящий свой народ государь, а не правители уделов или сановники. Применять наказания нужно по-отечески, т.е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвергало тем самым произвол администрации, особенно на местах, ограничивало своеволие государя определенными моральными рамками.
Политическая программа раннего конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сословия за счет представителей непривилегированных слоев не могли привести к радикальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристократией.
Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогрессивное значение. К ним следует отнести прежде всего идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры.
С критикой правления наследственной аристократии выступил
Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба". На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности человека к государственному управлению определяются его деловыми качествами — желанием служить простолюдинам, усердием в делах и т.п. "Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником".
В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался на пример древних. Первым правителем, согласно его концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем — "сыном неба". Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий — каменщиком. Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.
Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.
В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом". В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.
Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая повинуются ему, а он платит им ответной любовью — назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.
Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. "Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным". Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.
Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти.
В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда — склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т.п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции.
Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего
Учение легизма существенно отличалось от предшествовавших концепций.
Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. "Человеколюбивый, — отмечал Шан Ян, — может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной". Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, экономическому обеспечению политики.
Еще одну особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и моистам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. "Для того, чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности". Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории.
Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате "Шан цзюнь шу", "не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок". Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. "Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности". Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование — слепо повиноваться государю.
Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае.
Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.
Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. "Когда народ сильнее своих властей — государство слабое; когда власти сильнее своего народа — армия могущественна". В образцовом государстве власть правителя опирается на силу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т.п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, направленная на искоренение инакомыслия и оглупление народа.
Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной державы, способной объединить Китай путем захватнических войн.
Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне негативные последствия. Практическое применение легистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Шан Яна отказались от наиболее одиозных положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.
Во II—I вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политической и правовой идеологии.
Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911—1913 гг.
§ 4. Заключение
Изучение политико-правовой мысли Древнего Востока имеет не только познавательное, но и теоретическое значение. Документы и памятники литературы, дошедшие до нас от древнейших цивилизаций Египта, Месопотамии, Палестины, Индии и Китая, позволяют проследить формирование политических и правовых идей на самых ранних этапах становления классового общества. История Древнего Востока предоставляет в этом отношении уникальные возможности, поскольку многие страны древневосточного мира длительное время развивались изолированно друг от друга, и процесс зарождения политико-правовой идеологии протекал в них что называется в чистом виде, независимо от внешних влияний. Подобная ситуация крайне редко повторялась в последующей истории у других народов. Кроме того, высокий уровень культуры и богатые литературные традиции сочетались здесь с замедленными темпами социального развития. Значительное число памятников письменности, сохранившихся от древних цивилизаций Востока, относится к тому периоду, когда процессы образования классов и государства не получили своего завершения. Это позволяет воссоздать достаточно полную картину возникновения политического и правового сознания из нерасчлененной (синкретической) идеологии раннеклассовых обществ.
Методологическое значение истории Востока определяется также тем, что несмотря на многочисленные исследования, проведенные за последние десятилетия, общественная мысль народов Востока остается менее изученной, чем социальные доктрины, получившие распространение в Западной Европе. Сказанное в полной мере относится и к современному состоянию исследований по истории политических и правовых учений. Подавляющее большинство вопросов, связанных с формированием политико-правовой теории в государствах Древнего Востока, не получило однозначного решения и продолжает вызывать дискуссии в научных кругах. В свою очередь это неизбежно сказывается на понимании общих закономерностей развития политико-правовой идеологии, ее особенностей на различных этапах истории и т.п.
В Новейшее время интерес к идейному наследию Древнего Востока заметно возрос. Его стимулировало национально-освободительное движение в Индии, Китае, Египте и других странах, входивших в состав древневосточного региона. Образование независимых государств с древней и самобытной культурой усилило интерес к их историческому прошлому. Немаловажную роль при этом сыграло пробуждение национального самосознания народов Востока, стремление молодых государств сохранить (или воссоздать) традиции, унаследованные от предшествующих эпох.
Некоторые течения общественной мысли, зародившиеся в глубокой древности, переживают сегодня период своеобразного возрождения. Например, в Китае после окончания пресловутой "культурной революции" вновь получило официальное признание конфуцианство. В ряде государств Юго-Восточной Азии политико-правовая идеология развивается под воздействием концепций "буддистского социализма". С этими процессами до известной степени связано и распространение восточных религиозных культов в промышленно развитых странах, включая Россию, где за последние годы появилось немало почитателей кришнаизма и других течений.
Современное содержание религиозных и морально-политических доктрин, возникших в государствах Древнего Востока, расходится с их первоначальным смыслом. Было бы поэтому серьезным просчетом отыскивать в них общечеловеческие ценности, вечные начала справедливости и т.п. Ведь, например, конфуцианские принципы человеколюбия первоначально относились только к китайцам и сочетались с представлением о том, что Китай — это центр Поднебесной, которому должны подчиняться все остальные народы. Исторически адекватное освещение политико-правовых концепций прошлого требует учитывать обстановку, в которой они зародились, и не допускает их модернизации.
Глава 3. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
§ 1. Введение
В середине I тысячелетия до н.э. в Греции завершается переход к рабовладельческому строю. На характер и сроки этого перехода решающее воздействие оказала довольно рано возникшая у греков морская торговля — ее развитие стимулировало рост городов и создание греческих колоний вокруг Средиземного моря, ускорило имущественное расслоение общества. Благодаря оживленным связям с другими странами торговые центры Греции превратились в мощные очаги культуры, куда стекались новейшие достижения в области техники, естествознания, письменности и права.
Социально-политический строй Древней Греции представлял собой своеобразную систему независимых полисов, т.е. небольших, иногда даже крошечных государств. Территория полиса состояла из города и прилегающих к нему селений. По подсчетам современных историков численность свободного населения полиса редко превышала 100 тыс. человек.
Общей чертой полисной жизни VII—V вв. до н.э. являлась борьба между родовой аристократией, перераставшей в рабовладельческую наследственную знать, и торгово-ремесленными кругами, образовывавшими вместе с отдельными слоями крестьянства лагерь демократии. В зависимости от перевеса той или иной стороны государственная власть в полисах принимала форму либо аристократического правления (например, в Спарте), либо демократии (Афины), либо переходного правления тиранов (тирания — власть одного или нескольких лиц, узурпировавших ее силой).
С превращением рабства в господствующий способ эксплуатации росло имущественное неравенство свободных, обострялись социальные противоречия древнегреческого общества. Богатые рабовладельцы, оттесняя родовитую знать и демократически настроенные средние классы, устанавливали в ряде полисов олигархические режимы. Борьбу среди свободного населения усугубляли антагонистические отношения рабовладельцев и рабов. Основанные на господстве аристократии или демократии государства-полисы объединялись в военно-политические коалиции и государственные союзы (Афинский морской союз, Пелопоннесский союз под гегемонией Спарты и др.). Противоборство этих коалиций порождало политические перевороты в полисах и междоусобные войны, самой масштабной из которых была Пелопоннесская война 431—404 гг. до н.э.
В результате продолжительных междоусобных войн, подорвавших экономику полисов, они приходят в упадок и переживают глубокий кризис. Во второй половине IV в. до н.э. древнегреческие государства были покорены Македонией, а позже (II в. до н.э.) — Римом.
Политическая идеология Древней Греции, как и других стран древности, формировалась в процессе разложения мифа и выделения относительно самостоятельных форм общественного сознания. Развитие этого процесса в античной Греции, где сложилось рабовладельческое общество, имело значительные особенности по сравнению со странами Древнего Востока.
Интенсивная торговая деятельность греков, расширявшая их познавательный кругозор, совершенствование технических навыков и умений, активное участие граждан в делах полиса, особенно демократического, вызвали кризис мифологических представлений и побуждали искать новые приемы объяснения происходящего в мире. На этой почве в Древней Греции зарождается философия как особая, теоретическая форма мировоззрения. Политико-правовые концепции начинают разрабатываться в рамках общефилософских учений.
В состав философского мировоззрения входили тогда все формы теоретического сознания — натурфилософия, теология, этика, политическая теория и др. Политико-правовые учения Древней Греции складывались в результате сложных взаимодействий политической идеологии с иными формами общественного сознания.
Для развития социально-политической теории первостепенное значение имело расширение эмпирических знаний. Многообразие политического опыта, накопленного в государствах-полисах, стимулировало теоретические обобщения практики осуществления власти и создание учений, в которых поднимались проблемы возникновения государств, их классификации, наилучшей формы устройства. Правовая мысль Древней Греции постоянно обращалась к сравнительному изучению законов, которые установили в полисах первые законодатели (Ликург — в Спарте, Солон — в Афинах). В произведениях греческих мыслителей была разработана классификация форм государства (монархия, аристократия, демократия и др.), вошедшая в понятийный аппарат современной политической науки.
На содержание античных политико-правовых концепций огромное влияние оказало также развитие этики, утверждение в рабовладельческом обществе индивидуалистической морали. Частнособственнические отношения и рабство подорвали патриархальные устои общинной жизни, сохранявшиеся в полисах, противопоставили индивидов друг другу. Если в этико-политических концепциях Древнего Востока речь шла о той или иной интерпретации общинной морали, то в античной Греции на передний план выдвигаются вопросы, связанные с положением индивида в обществе, возможностью морального выбора и субъективной стороной поведения человека. Опираясь на идеи нравственной свободы индивида, представители демократии разрабатывали учения о равенстве граждан и договорном происхождении закона и государства.
Начиная с III в. до н.э., когда древнегреческие государства утратили свою независимость, в общественном сознании происходят глубокие изменения. Среди свободного населения нарастают настроения безысходности и аполитизма, усиливаются религиозные искания. Теоретические исследования политики в этот период подменяются нравоучениями индивидуалистического толка (стоицизм, школа Эпикура).
§ 2. Развитие демократических учений. Старшие софисты
Рабовладельческая демократия достигла расцвета во второй половине V в. до н.э., когда экономическим и политическим центром древнегреческого общества стали Афины. В исторической литературе за этим периодом закрепилось название "золотой век" афинской демократии, или, по имени одного из ее вождей, "век Перикла".
Политическая мысль рабовладельческой демократии получила обоснование в произведениях
Возникновение школы софистов как общественного движения было вызвано укреплением демократического строя Афин во второй половине V в. до н.э. Софистами (слово произошло от греческого "софос" — мудрый) называли тогда философов, которые обучали искусству спорить, доказывать, выступать в суде и народном собрании. В этом отношении софисты реализовывали практически одну из программных идей демократии — идею обучения мудрости, распространения знаний.
В центре внимания софистов находились вопросы права и политики, морали, приемы доказательств и ораторского искусства. Интерес к этим проблемам во многом был обусловлен идеологическими установками демократии: поскольку знаниям отводилась роль критерия при отборе кандидатов на государственные должности, постольку главное место в обучении должна была занять подготовка слушателя к политической деятельности, к выступлениям в народном собрании и суде.
По утвердившейся традиции различают старших и младших софистов. К видным представителям старшего поколения софистов принадлежали Протагор, Горгий, Гиппий и Антифонт. Старшие софисты придерживались в целом прогрессивных, демократических воззрений.
Одним из основателей этого направления был
Миф Протагора лишь внешне напоминает религиозные предания. Создание этого мифа было нацелено как раз на то, чтобы опровергнуть традиционные мифологические представления о "золотом веке" в прошлом, о необходимости возврата к старине. Протагор рисует в своем мифе беспомощное существование человека до образования государства, проводит идеи восходящего развития культуры и совершенствования общественной жизни по мере накопления знаний. Протагор доказывал, что законы относятся к произведениям искусства и что, подобно любому другому ремеслу, справедливости в общественных делах можно научиться. Добродетель, замечал он, дело наживное. Идея одинаковой причастности людей к справедливости приводилась в обоснование того, что в управлении государством должны участвовать все граждане.
Протагор и другие старшие софисты подчеркивали изменчивый характер представлений человека. Об одном и том же предмете, учил Протагор, может быть высказано два противоположных мнения, и ни одно из них не будет более истинным, чем другое. Например, больному человеку еда покажется горькой, а здоровому — сладкой и вкусной. Они оба будут по-своему правы. Общепризнанной истины и единого блага просто не бывает. Носителем знаний и справедливости является не только мудрец, но и каждый отдельный человек. Эту мысль Протагор выразил в формуле, которая воспринималась современниками как своеобразный лозунг софистов: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что не существуют".
Развивая представления об относительности и условности морали,
В духе требований окрепшей рабовладельческой демократии старшие софисты развивали учение о законе. Они утверждали, что законы, по сути дела, являются той высшей справедливостью, на которую не может претендовать ни один человек, каким бы мудрым и добродетельным он ни был. Закон есть выражение согласованной, "взаимной справедливости" (Протагор), нечто вроде суммы индивидуальных добродетелей. Исходя из этого старшие софисты пополнили политическую теорию определением закона как договора, как совместного установления граждан или народа.
Сохранившиеся источники показывают, что некоторые софисты использовали противопоставление законов и природы для критики существующих полисных порядков. Законы, рассуждал Антифонт, искусственны и произвольны, тогда как в природе все происходит само собой, по необходимости. Эллины, почитая знатных, поступают словно варвары. "По природе мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. Уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы". Один из младших софистов
Приведенные высказывания Антифонта и Алкидаманта представляют собой не что иное, как простейшую форму моральной критики привилегий аристократии и свободных граждан. Было бы ошибкой усматривать здесь нечто большее — осуждение рабства, признание естественных прав человека, равенства всех людей и т.п. Политической мысли рабовладельческой демократии не были известны представления о всеобщем равенстве. Не случайно провозглашение равенства эллинов и варваров у Антифонта соседствует с высказыванием, где понятие "варвар" употреблено в качестве синонима человеческой низости. Антифонт повторяет здесь распространенные суждения о превосходстве греческой культуры над варварским миром. "Естественное равенство" софистов отнюдь не исключало рабства по "закону" или "умственному превосходству".
Положение Алкидаманта, процитированное выше, содержит не осуждение рабства, а полемический выпад против аристократических теорий, в которых рабство обосновывалось ссылками на природу (см. § 4 — раздел об Аристотеле). Отрицание рабства по природе было выгодно прежде всего торгово-промышленной прослойке, состоящей из неполноправных граждан, метеков (иностранцев), вольноотпущенников и др. Не обладая гражданскими правами в полисах, они добивались для себя привилегий, вытекавших из "свободного рождения", равенства с гражданами и возможности владеть рабами на "законных" основаниях. Представления о рабстве по установлению (по "закону") разделялись широкими кругами демократии и составляли отличительную особенность оправдания ими рабства.
В первой половине IV в. до н.э. софистика как движение преимущественно сторонников демократии вырождается. Преподавательская деятельность софистов все больше ограничивалась областью риторики (искусства красноречия), теории доказательств, логики. Возможностью такого обучения не преминула воспользоваться аристократия. Среди младших софистов были поэтому представители и демократии (Алкидамант, Ликофрон), и аристократического лагеря (Калликл).
Под влиянием критики со стороны идейных противников, в первую очередь Платона и Аристотеля, термин "софистика" приобретает значение мнимой, поверхностной философии и со временем становится именем нарицательным для обозначения всякого рода словесных и логических передержек.
Разработку политико-правовых идей демократии в IV в. до н.э. продолжили ораторы во главе с Демосфеном. В своих речах они подчеркивали равенство граждан, незыблемость закона как гаранта гражданских прав, защищали права собственников на свое имущество, указывая на положительную роль богатства в государственной жизни, доказывали преимущества демократического строя по сравнению с другими формами государства, а также призывали к объединению греческих полисов под властью Афин.
Идейное наследие древнегреческой демократии послужило одним из источников политико-правовых концепций Нового времени.
§ 3. Учение Платона о государстве и законах
Кризис мифологического мировоззрения и развитие философии заставили идеологов полисной знати пересмотреть свои устаревшие взгляды, создать философские доктрины, способные противостоять идеям демократического лагеря. Своего наивысшего развития идеология древнегреческой аристократии достигает в философии Платона и Аристотеля.
После казни Сократа в 399 г. до н.э. Платон покинул Афины и совершил ряд путешествий, в том числе в Египет и Южную Италию. Вернувшись, он основал в пригороде Афин философскую школу под названием "Академия". Диалоги и письма, написанные Платоном после создания Академии, относят к зрелым произведениям мыслителя.
Сердцевину платоновской философии составляет теория идей. Миру чувственных предметов и явлений Платон противопоставил особый мир идей, или общих понятий, которые якобы существуют где-то за пределами неба. Бестелесные идеи вечны и неизменны, им присуще истинное бытие. Наш мир, пояснял Платон, занимает как бы среднее положение между "подлинным бытием" и миром небытия. Точно так же и человек: до того как вселиться в телесную оболочку, его душа пребывала в царстве идей. Знания человека об окружающей природе, согласно Платону, не могут быть истинными. Достоверное знание дают только воспоминания души о том, что она созерцала, находясь в мире истинно сущего. Объективный идеализм Платона смыкался с религией и мистикой. Философия в его трудах, особенно поздних, приобретала черты теологии. Возражая софистам как представителям наивного материализма, Платон без обиняков писал: "Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых".
Политико-правовым вопросам посвящены самые крупные диалоги Платона — "Государство" и "Законы".
В диалоге "Государство" идеальный государственный строй Платон рассматривал по аналогии с космосом и человеческой душой. Подобно тому как в душе человека есть три начала, так и в государстве должны быть три сословия. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, яростному началу — воины, вожделеющему — земледельцы и ремесленники (низшее сословие). Сословное деление общества Платон объявил условием прочности государства как совместного поселения граждан. Самовольный переход из низшего сословия в сословие стражей или философов недопустим и является величайшим преступлением, ибо каждый человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы. "Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость".
Платоновское определение справедливости было призвано оправдать общественное неравенство, деление людей на высших и низших от рождения. В подкрепление своего аристократического идеала Платон предлагал внушать гражданам мифы о том, как бог примешал в души людей частицы металлов: в души тех из них, что способны править и потому наиболее ценны, он примешал золота, в души их помощников — серебра, а в души земледельцев и ремесленников — железа и меди. Если же у последних родится ребенок с примесью благородных металлов, то его перевод в высшие разряды возможен только по инициативе правителей.
Во главе государства, утверждал Платон, необходимо поставить философов, причастных к вечному благу и способных воплотить небесный мир идей в земной жизни. "Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать.., до тех пор государствам не избавиться от зол". В проекте идеальной организации власти Платон отходит от принципов "аристократии крови" и заменяет ее "аристократией духа". Обосновывая эту идею, он наделил философов-правителей качествами духовной элиты — интеллектуальной исключительностью, нравственным совершенством и т.п.
Механизму осуществления власти (ее устройству, роли закона) Платон не придавал в диалоге "Государство" особого значения. В частности, по поводу формы правления в образцовом государстве сказано лишь то, что оно может быть либо монархией, если править будет один философ, либо аристократией, если правителей будет несколько. Основное внимание здесь уделяется проблемам воспитания и образа жизни граждан.
Чтобы достигнуть единомыслия и сплоченности двух высших сословий, образующих вместе класс стражей государства, Платон устанавливает для них общность имущества и быта. "Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий". Продовольственные запасы стражи получают от третьего сословия в виде натуральных поставок. Денег у стражей нет. Жить и питаться они должны сообща, как во время военных походов. Стражам запрещается иметь семью, для них вводится общность жен и детей.
Образ жизни низшего сословия Платон освещал под углом зрения многообразия общественных потребностей и разделения труда. Крестьянам и ремесленникам разрешалось иметь частную собственность, деньги, торговать на рынках и т.п. Отметив значение разделения труда в экономической жизни общества, Платон тем не менее выступал за ограничение хозяйственной активности и сохранение аграрно замкнутого, самодостаточного государства. Производственную деятельность земледельцев и ремесленников предполагалось поддерживать на уровне, который позволил бы обеспечить средний достаток для всех членов общества и в то же время исключить возможность возвышения богатых над стражами. Преодоление в обществе имущественного расслоения — важнейшая социально-экономическая особенность идеального строя, отличающая его от всех остальных, порочных, государств. В последних "заключены два враждующих между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей".
Прообразом идеального государственного строя для Платона послужила аристократическая Спарта, точнее, сохранявшиеся там патриархальные отношения — организация жизни господствующего класса по образцу военного лагеря, пережитки общинной собственности, группового брака и др.
Характеризуя извращенные формы государства, Платон располагал их в порядке возрастающей деградации по сравнению с идеалом.
Вырождение аристократии мудрых, по его словам, влечет за собой утверждение частной собственности и обращение в рабов свободных земледельцев из третьего сословия. Так возникает критско-спартанский тип государства, или тимократия (от "тиме" — честь), господство сильнейших воинов. Государство с тимократическим правлением будет вечно воевать.
Следующий вид государственного устройства — олигархия — появляется в результате скопления богатства у частных лиц. Этот строй основан на имущественном цензе. Власть захватывают немногие богатые, тогда как бедняки не участвуют в управлении. Олигархическое государство, раздираемое враждой богачей и бедняков, будет постоянно воевать само с собой.
Победа бедняков приводит к установлению демократии — власти народа. Общественные должности при демократии замещаются по жребию, вследствие чего государство опьяняется свободой в неразбавленном виде, сверх всякой меры. В демократии царят своеволие и безначалие.
Наконец, чрезмерная свобода обращается в свою противоположность — чрезмерное рабство. Устанавливается тирания, наихудший вид государства. Власть тиранов держится на вероломстве и насилии. Тиранический строй — это самое тяжелое заболевание государства, полное отсутствие в нем каких бы то ни было добродетелей.
Главной причиной смены всех форм государства Платон считал порчу человеческих нравов. Выход из порочных состояний общества он связывал с возвратом к изначальному строю — правлению мудрых.
Нарисованная философом картина перехода от одного государства к другому, по существу, являлась понятийно-логической схемой. Вместе с тем в ней отражены реальные процессы, имевшие место в древнегреческих государствах (закабаление илотов в Спарте, рост имущественного неравенства и др.), что придавало этой схеме вид исторической концепции. Идеологически она была направлена против демократических учений о совершенствовании общественной жизни по мере развития знаний. Платон стремился опорочить любые изменения в обществе, отклоняющиеся от стародавних порядков, проводил идею циклического развития истории.
Диалог "Законы" является последним сочинением Платона. Его написанию предшествовали неудавшиеся попытки философа реализовать в Сиракузах, греческой колонии на Сицилии, первоначальный проект наилучшего государства. В "Законах" Платон изображает "второй по достоинству" государственный строй, приближая его к действительности греческих полисов.
Основные отличия диалога "Законы" от диалога "Государство" таковы.
Поделиться книгой: