Самый страшный и ужасный век - "железный". Этот век, который Гесиод считает современным себе, отличается большим эгоизмом, всеобщим насилием одних над другими, всеобщим озлоблением и между родственниками, и между людьми чужими друг другу, всеобщей завистью и злобой, всякими болезнями, не говоря уже о тяжких трудах, а также всеобщим разбоем.

Картина этих пяти веков у Гесиода яркая. Но ей не хватает двух моментов для того, чтобы стать подлинной античной философией истории.

Во-первых, здесь остаются невыясненными причины перехода людей из одного века в другой. Судя по тому, что здесь выдвигается на первый план моральная точка зрения, Гесиод, по-видимому, хочет сказать, что люди постепенно морально разлагаются, развращаются, становятся хуже; но почему это происходит и почему люди своему первоначальному блаженству и беззаботности сами же начинают предпочитать жизнь злую, полную горя и забот, им же самим ненавистную, это остается у Гесиода невыясненным.

Во-вторых, не очень ясным является отношение этой регрессивной исторической теории к той космологической теории, которая проповедуется в другой поэме Гесиода, именно в "Теогонии" (116 - 1022), и которая, несомненно, обладает уже вполне прогрессивным характером. Здесь мировая история начинается с бесформенных стихий (Хаоса, Земли, Тартара, Эроса) и всех их порождений, выливается сначала в бесконечную производительность сына Земли, Урана, укрощение этой плодовитости сыном Урана и Земли, Кроносом, и заканчивается отстранением от мировой власти Кроноса с его братьями, титанами, ввиду их неразумного упорства и эгоизма, и воцарением Зевса. У Гесиода промелькивает даже республиканско-избирательный мотив, поскольку владыкой мирового царства Зевс становится не сам по себе, но в результате выборов среди богов. Зевс, по Гесиоду, является олицетворением мирового разума и воли, побеждает неразумные и стихийные силы титанов и Тифона и является родоначальником олимпийских богов и земных героев - победителей страшных земных стихий и учредителей всеобщего разумного порядка.

Как объединить эти две концепции мировой истории, изложенные в "Трудах и днях" и в "Теогонии"? Это серьезная проблема, о которой много спорили, но которую, весьма трудно разрешить. Во всяком случае, одна гесиодовская концепция гласит о всеобщем падении, развале и нарастающей всеобщей злобе; другая - о победе разума над неразумными стихиями и торжестве благоустроенного Космоса над безличным и дисгармоничным Хаосом. Говорить здесь о цельной философии истории затруднительно.

7. Античные теории исторического прогресса

В античной литературе ярко выражена также и прогрессивная философия истории, но тоже слабо согласованная с постоянной и повсеместной греческой космологией. Уже у Гомера в "Одиссее" киклопы изображаются в виде первобытных людей, не признающих ни божественных, ни человеческих законов, а Одиссей и его спутники, случайно попавшие к киклопам, обрисованы в виде представителей культуры и цивилизации (IX 213 - 215, 275 - 278). Но уже явно прогрессивную теорию культуры и цивилизации проповедует Ксенофан, философ и поэт VI - V вв. до н.э.: "Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее" (В 18). И дальше эта прогрессивная теория укрепляется.

В этом отношении многое сделали уже софисты, которые стали проповедовать естественное право, и хотя закон у них формально и прогрессивен, но, по существу, является только насилием над человеческой природой. Софист Антифонт пишет: "Предписания законов произвольны (искусственны), веления же природы необходимы. И сверх того предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы), веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)" (В 44). У того же софиста читаем (тот же фрагмент): "Многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека". Но что эта прогрессивность закона является мнимой и возражающие против него ратуют за такое естественное состояние человека, которое основано на равенстве всех людей (а это равенства, с точки зрения софистов, во всяком случае прогрессивно), явствует все из того же фрагмента Антифонта:

"Тех, которые происходят от знатных родителей, мы уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем и не почитаем. В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по природе мы все во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины. Здесь уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы. Приобрести то, что касается удовлетворения этих нужд, возможно одинаково всем, и во всем этом никакой варвар и никакой эллин не отличается от нас. И в самом деле, мы все одинаково дышим воздухом через рот и нос и едим мы все одинаково при помощи рук".

В науке вошло в обыкновение все прогрессивные учения о диком состоянии человека и о переходе его к цивилизации приписывать обязательно Демокриту и родоначальником всех этих учений делать именно его. Это, однако, не сосем так. Когда в диалоге "Протагор" этому софисту Протагору приписывается учение о переходе от неорганического состояния природы к человеку и от дикого состояния человека к цивилизации, забывают, что согласно этому мифу именно боги создали человека из земли и огня, что именно. Прометею и Эпиметею опять-таки именно боги предписали выделить для каждого живого существа приличествующие ему формы, что именно Эпиметей сделал людей незащищенными и неприспособленными к жизни и что именно Прометей (а Прометей двоюродный брат Зевса, т.е. тоже бог, если еще не старше его, как титан) даровал людям мудрость и огонь, похитив их у Афины и Гефеста.

Таким образом, люди становятся на путь цивилизации вопреки тому, что проповедовал Демокрит, противник воздействия богов на людей. Самое же главное - это то, что, согласно этому мифу, в "Протагоре" не кто иной, как именно сам Зевс при помощи Гермеса дарует людям "политическое" искусство (под "политикой" в античности понимали не политику в нашем смысле слова, а вообще социально-экономические и общественные отношения), в результате чего люди, наконец, и стали на подлинный исторический путь развития. "Стыд" и "Правда" были дарованы людям как раз Зевсом и Гермесом (390 с - 322 с).

Спрашивается: можно ли такого рода прогрессивную теорию цивилизации считать чисто демокритовской? Ввиду недостатка дошедших до нас от Демокрита материалов вопрос этот по крайней мере неразрешим или разрешим в отрицательном смысле, хотя сам Демокрит, как мы увидим дальше, несомненно, стоял на прогрессивно-исторической точке зрения.

Прогрессивная философия истории, вообще говоря, имела в античности большой успех, начиная от демиургических теорий и кончая вульгарным материализмом.

8. Недостаточность дифференциального анализа

Приведенные материалы дают основание для того, чтобы судить об отдельных категориях античного историзма. Однако читатель, вероятно, уже сам заметил, что историзм, хотя и складывается из различных логических категорий без них невозможен, тем не менее сам-то историзм вовсе не есть ни одна из тех пяти его основных и внутренних категорий, которые мы сейчас рассматривали.

Ведь каждая вещь и каждое существо обладают разного рода признаками, без которых нельзя обойтись при установлении их логического состава. Но какие признаки для данной вещи мы ни устанавливали бы и как бы они ни были для нее существенны, все-таки сама-то вещь есть нечто иное, чем ее признаки и чем даже простая их сумма. Эти дифференциальные признаки вещи предполагают самостоятельное существование вещи как некоторого рода новое качество цельности, возникающее в результате единства и борьбы установленных здесь противоположностей. Поэтому после рассмотрения всех основных категорий, составляющих античную философию истории, мы должны будем теперь перейти к характеристике античного историзма в виде нового и ни на что другое не сводимого качества. Для простоты мы будем именовать это совокупное рассмотрение всех внутренних категорий античного историзма уже не дифференциальным, но рассмотрением интегральным, для которого необходимо привлекать совсем другие и гораздо более целостные категории, чем те отдельные и частичные, о которых у нас шла речь до сих пор.

9. Проблема исторического времени

Чтобы точнее характеризовать эту общую совокупность всего того, из чего она дифференциально состоит, обратим внимание на то, что всякая история есть прежде всего определенного рода действительность, осуществленность и реальное стремление живой общественной действительности переходить от одного момента к другому. Здесь мы сразу увидим, что установление прогрессивно-регрессивных исторических теорий, о чем уже говорилось, является только внешней и описательной характеристикой античного историзма, а то специфическое, что мы в этих теориях находили, констатировалось нами только в порядке простого описания, а не в порядке того интегрального историзма, который должен сейчас явиться предметом нашего рассмотрения.

Чтобы эта осуществленная или осуществляемая стихия историзма стала для нас ясной, обратим внимание на то, что всякая история развивается во времени и в пространстве и что эта пространственно-временная стихия истории как раз и требует не дифференциального, но уже интегрального функционирования всякого историзма. Историческое время уже не есть ни просто одно становление, ни просто движение, или развитие, ни просто описательно данные стороны исторического развития; и поскольку исторический процесс нельзя себе и представить без пространственно-временной стихии жизни, постольку нам предстоит сейчас дать себе отчет в том, как понимается пространственно-временной процесс в античном историзме. Это необходимый шаг к пониманию того, что такое античный историзм в своей интегральной данности.

В прежних теориях истории проблема времени почти не играла никакой роли. При современном же состоянии науки проблема времени стала весьма популярной и даже, можно сказать, модной. Это, конечно, в значительной мере возмещает недостаточную разработку проблемы времени в старых теориях истории. Однако необходимо сказать, что современный интерес к проблеме времени отнюдь не всегда проистекает из здоровой и вполне научной любознательности, из стремления оживить прежние, слишком уж неповоротливые и неуклюжие теории уныло постоянного и, по самой своей сущности, вполне бесформенного времени. В наши дни проблемой времени часто занимаются не ради строгой науки, но ради какой-то декадентской сенсации, время характеризуется своим разнообразным рисунком, оно даже и не время просто, а нечто слишком уж разукрашенное, вроде тех явлений, которые в этом времени протекают. Ввиду всего этого в своем изображении античного понимания времени мы должны весьма строго придерживаться как той теоретической философии, которая является основанием для такого понимания, так и фактически бывшей в те времена историографии.

Проблема времени в плане теоретической философии вовсе не есть тот историзм, который мы должны сейчас изучить, и не есть та фактическая историография, в которой отразилось античное понимание времени. Проблема исторического времени достаточно теоретична, чтобы мы ее всегда связывали с теоретической философией древних. Но вместе с тем она должна быть и достаточно конкретной и практической, чтобы с ее помощью мы мог ли установить методы тогдашней историографии и тогдашнего фактографического прагматизма. Вот это среднее положение проблемы времени между теоретической философией и фактической историографией как раз и делает такую проблему весьма специфической и оригинальной, причем тут же становится ясной и связь этой проблемы с общей проблемой историзма.

Время, действительно, имеет свой собственный рисунок и свою становящуюся структуру, анализ которой на основании первоисточников должен обеспечить нам как общую научность при изучении этого предмета, так и свободу его от быстро сменяющихся публицистических мод и сенсаций.

Необходимо сказать, что приступая к изучению античных материалов с предложенной точки зрения, мы сразу же замечаем огромную пестроту, текучесть и причудливейшим образом данную сцепленность разных типов понимания времени в разные эпохи античного развития. Здесь приходится распутывать какую-то неимоверную путаницу разных временных структур, имеющих для себя место в тот или иной момент античной истории. Но распутывать спутанное - это значит прежде всего различать разные типы и формулировать их сначала в отдельности, а потом уже в том спутанном виде, в каком они предстают в разные моменты античности, когда эта спутанность уже перестает быть для исследователя только одной спутанностью и больше ничем другим. От историка философии и от филолога-классика требуется огромное напряжение мысли для того, чтобы формулировать хотя бы главнейшие типы античного историзма и после этого представлять себе эту спутанность как нечто ясное и логически обоснованное.

Итак, попробуем разобраться хотя бы в главнейших античных теориях времени, а потом рассказать, как, где и почему они оказались спутанными, т.е. реально осуществленными в античном мире.

Первым литературным памятником в древней Греции являются поэмы Гомера. Однако уже Гомер представляет собою смешение самых разнообразных эпох исторического развития и очень сложную путаницу в своих представлениях о времени и пространстве, поэтому прежде чем характеризовать даже этот первый литературный памятник в античной истории приходится устанавливать несколько типов совершенно разных пространственно-временных представлений. Первым типом такого представления времени, первым и хронологически по самому существу античного историзма, является то, что мы назвали бы временем мифологическим. Дать современную формулу мифологического времени представляет большие трудности, так что ту характеристику мифологического времени, которую мы сейчас дадим, не надо считать окончательной и завершенной. Наоборот, скорее это только начало.

Глава II

МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ

1. Общинно-родовая формация, всеобщее одушевление и мифология

Перед нами первое и самое необходимое, самое очевидное основание для функционирования мифологического времени. В эпоху общинно-родовую для всякого мышления понятнее всего именно родовые отношения, т.е. взаимоотношения ближайших родственников по крови. Когда такое мышление пытается понять окружающую природу, то родовые отношения одушевленных существ прямо переносятся на весь окружающий мир, так что весь мир является как бы огромной родовой общиной.

Но это как раз и есть мифология, т.е. понимание всего неодушевленного в качестве одушевленного и всего неродственного как ближайшим образом родственного. Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления, наземные и подземные предметы и события - все это есть только совокупность родителей и детей, дедов и внуков, братьев и сестер и т.д. Все это, кроме того, дано в зримой форме и вообще в чувственно воспринимаемом виде, так что уже по одному этому мир не может здесь представляться бесконечным. Он всегда обязательно конечен. Но это только первый пункт нашего исследования.

2. Мифологическое обобщение

Необходимость обобщения как ввиду обобщенного характера всякого мышления, так и ввиду отнесенности общинно-родовых отношений на все возможные события в мире является ясной сама по себе. Поэтому совершенно неправы те, которые понимают мифологию как буквальное перенесение человеческих отношений на всю природу и на весь мир. Гефест - это не просто обыкновенный земной кузнец. Он является воплощением всего вообще, что связано с огнем, т.е. он и есть самый огонь, но только данный в своем предельном обобщении. Как говорит В.И.Ленин: "Идеализм первобытный" заключается в том, что "общее (понятие, идея) есть отдельное существо"3. Но в силу этого первобытного отождествления всякой родовой общности с конкретным земным живым существом возникают весьма интересные черты мифологического времени и пространства.

3. Пространственно-временная замкнутость

Так, прежде всего становится безусловно очевидным и неопровержимым фактом всякого пространственно-временного функционирования мифа то обстоятельство, что здесь перед нами замкнутый характер мифологической Вселенной и ограничение ее видимым небесным сводом ввиду преобладания чувственных ощущений и чувственной наглядности. Ведь максимально обобщенное и отчетливейшим образом зримое живое существо и есть не что иное, как небесный свод в его вечном и правильном движении.

4. Круговорот вещества и душ

Дальше мы получаем здесь круговорот веществ и душ внутри замкнутого космоса, а также и вращение самого космоса на одном и том же месте. Так совмещалось в мифологии слияние предельности всякой обобщающей мысли и необходимости постоянного жизненного процесса в ней.

5. Прочие свойства мифологического времени

Таким образом, мифологическое время возникает из недифференцированного объединения всякой родовой (идеальной) общности с живым существом, вполне реальным и даже материальным. Отсюда вытекают и прочие свойства мифологического времени. Перечислим их.

1) Неразрывность с вещами и даже подчиненность им, поскольку время есть обобщенно-родовое понятие, а следовательно тоже живое существо.

2) Неоднородный, то растянутый, то уплотненный, характер, вытекающий все из того же слияния общего и единичного в одной нераздельной цельности.

3) Отсутствие вопроса о начале или конце времени, поскольку время всегда остается, помимо всего прочего, еще и родовым понятием, а ни к какому родовому понятию неприменима временная характеристика (как, например, бессмысленно спрашивать о временном начале или конце в таблице умножения); поэтому в мифологической картине мира все равно откуда начинать действие и на какой точке его кончать.

4) Повсюдность космического центра.

5) Мифологическое время для всякой мифологии времени и пространства предполагает принцип наличия всего во всем.

6) Всеобщая взаимопревращаемость вещей внутри замкнутого космоса, необходимая ввиду того, что здесь всякая единичность содержит в себе любую обобщенность и наоборот.

7) Нераздельность причин и следствий во временном потоке, поскольку сам временной поток мыслится в мифологии как нераздельная в себе цельность, которая сама для себя и причина, и цель.

8) Полное отсутствие чувства личности, или, вернее, понимание ее как безразличной части целого, не обладающей никакой спецификой, как фактически и происходит в период общинно-родовой формации, в которой человеческая личность еще не отделила себя от родовой общины.

9) Отсутствие всяких иных деяний, действий и результатов действия, кроме чувственно-ограниченного и замкнутого в себе космоса.

10) Чудесно-фантастический характер каждого мгновения, поскольку оно неотличимо от вечности, причем фантастикой это представляется только человеку, уже вышедшему за пределы общинно-родовой формации, для самих же представителей этой последней всякая чудесная фантастика есть только максимально возможный реализм.

6. Общинно-родовое время

Необходимо сказать, что мифологическое понимание времени и пространства всецело определяется только особенностями той социально-экономической формации, которая обычно называется общинно-родовой, или первобытно-общинной формацией. Личный субъект в ней еще не отделяет себя от своей общины, которая для него и ближе всего, и понятнее всего. Это неразличение общинно-родового индивидуума и самой родовой общины ведет к общинно-родовому пониманию и всего космоса.

Пространственно-временная область выступает здесь поэтому как тождество общей идеи пространства и времени с единичным живым существом. Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е. как вечность. Поскольку же оно дано только в буквальном, т.е. субстанциальном, тождестве с живым существом, постольку жизнь и деятельность такого времени существа есть вечное повторение одного и того же. Поэтому время здесь, с одной стороны, неотделимо от постоянного и правильного движения небесного свода, а с другой - и от всего того, что совершается внутри такого космоса.

Другими словами, мифологическое время предполагает всеобщий круговорот вещества и душ в природе, т.е. обладает возможностью бесконечно уплотняться и разрежаться, быть как угодно гетерогенным, разнородным во всех отдельных точках. Понятно, наконец, и то, что мифологическое время и пространство, с точки зрения позитивно мыслящего субъекта, обязательно есть область фантастики, сказки и всякого рода чудес. Правда, в самой родовой общине нет ровно ничего фантастического, и в индивидууме, входящем в родовую общину, тоже нет ни чего сказочного.

Однако попробуйте выделить из всего сложного состава человеческой жизни только одни общинно-родовые отношения, отбросьте в общинно-родовом индивидууме все его мышление как самостоятельную область и все его чувства и переживания как самодовлеющую область и перенесите на весь мир только одни общинно-родовые отношения, отвлекаясь от всего прочего, что есть в человеческой жизни, - и вы получите всеобщую и безраздельную мифологию. Так что и мифологическое время сразу станет у вас какой-то одной и неподвижной точкой, или вечностью; а все что совершается в пределах этой вечности, все, что здесь становится, возникает и уничтожается, все это тоже превратится в нечто неподвижное, т.е. в нечто такое, что вечно возвращается к самому себе, вечно вращается в себе самом, находясь целиком в каждой своей точке и тем самым превращая ее в фантастическое событие.

Ведь и в обычных чувственных ощущениях человека тоже нет ничего фантастического. Но попробуйте взять эту область чувственных ощущений как нечто абсолютно самостоятельное, в частности как нечто изолированное от всех мыслительных категорий (например, субстанций качества и количества, основания и следствия, причинной закономерности и структурной целости каждой вещи и каждого существа), и у вас получится всецелое превращение одной вещи в другую, т.е. оборотничество и всеобщий принцип "все во всем", конструирующий любую сказочность и фантастику, любое изменение и развитие вещей, но такое, которое все равно остается на одном и том же месте, т.е. вращается в себе и равняется полному отсутствию всякого изменения.

Так возникает мифологическое время если его продумать, исходя из основ общинно-родовой социально-экономической формации.

7. Мифологический историзм

До сих пор мы почти не употребляли слова "история" или "историзм". Но внимательный читатель, конечно, прекрасно понимает, почему об этом не стоило говорить раньше. Дело в том, что все эти сформулированные нами особенности мифологического времени совершенно не вяжутся с тем понятием историзма, которое получало для себя известное место в дальнейшем античном развитии и восторжествовало в новое и новейшее время.

С точки зрения истории мифологическое время, можно сказать, совершенно неподвижно и потому, вероятно, исключает решительно всякий историзм. Мы не ошибемся, если скажем, что вовсе не существует никакого исторического времени, по крайней мере, для тех отдаленных эпох человеческого развития, о которых здесь идет речь. Но сказать так и на этом остановиться, пожалуй, означало бы для нас слишком формальный подход к предмету. Точнее было бы сказать, что в эпоху безраздельного господства мифологии в представлениях людей отсутствовал фактографический и прагматический историзм, требующий объяснения каждого события из каких-нибудь других, но подобного же рода пространственно-временных событий.

Свой историзм в абсолютной мифологии тоже имеется. Но он здесь пребывает как бы в нулевом состоянии или, если угодно, в виде бесконечности. Ведь и нуль, и бесконечность с точки зрения каждой конечной вещи есть одно и то же. Нуль для каждой отдельной вещи так же недостижим, как и ее бесконечное состояние. Ведь какие бы математические действия мы ни совершали над конечным числом, оно никогда не дойдет ни до нуля, ни до бесконечности. Поэтому мы имеем полное право говорить не только о мифологическом времени, но и о мифологическом историзме.

При этом только нужно памятовать, что мифологический историзм предполагает повсюдный центр, в котором не различить, откуда начинать и где кончать действие, предполагает бесконечное, космическое оборотничество, когда каждая отдельная вещь в любой момент может стать чем угодно и в любой момент перейти к прежнему состоянию. И наконец, мы оказываемся перед тем поразительным фактом, что мифологический историзм есть полная неподвижность, а то, что дано в нем в виде перехода от одной вещи к другой, на самом деле является не столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаимной и неподвижной сцепленностью.

Для истории, в нашем смысле слова, необходима личность, необходимо общество и необходимы переходы от одного состояния личности и ее общества к другому. Но в мифологическом времени нет ни личности (всякая личность несет на себе смысл цельной всеобщности, т.е. родовой общины), ни общества (общественно решительно все, вплоть до неодушевленных предметов) и нет никаких переходов, так что весь мифологический историзм предоставляется нам чем-то неподвижным и отделенным от нас, наподобие киноэкрана, на котором хотя и изображается масса всякими событий, но сам-то экран вполне неподвижен, и, рассматривая изображения на нем, мы не имеем дела ни с каким экраном и даже забываем о его существовании.

Для зарождения историзма, который хотя бы отчасти походил на наши теперешние представления, необходимы были мировые общественно-экономические революции и хотя бы минимальный выход за пределы малоподвижной и социально-экономически неуклюжей общинно-родовой формации. Это и происходило в период героической обработки мифологии и в период рабовладельчески-полисных представлений.

8. Значение мифологии в античном мире

В заключение предложенного нами анализа мифологического времени обсудим сам собой возникающий вопрос о степени важности этого времени для всего последующего развития античного историзма.

Здесь можно было бы поступить очень грубо, отделив мифологический историзм от всех тех типов историзма, которые мы в дальнейшем будет находить в античном мире. Таких мгновенных разрывов вообще никогда в истории не происходит, так как даже те исторические скачки, которые именуются революциями, подготавливаются предыдущим и весьма длительным периодом исторического развития, а после такого скачка его постепенное развитие, углубление и совершенствование тоже требует весьма длительного времени.

Поэтому-то и мифологический историзм, который мы изложили компактно и изолированно, как будто бы в истории ничего не было ни раньше, ни позже его, на самом деле был источником появления в дальнейшем самых разнообразных типов античного историзма. Каждый период античного развития, иной раз даже самый небольшой, и каждый исторически мыслящий философ или историк всегда пользовались той или иной стороной этого исходного и всеобъемлющего мифологического времени.

Мало того. После исчерпания отдельных моментов мифологического времени и после применения их в ту или иную эпоху греческого мышления очень скоро наступила потребность в том, чтобы ни больше и ни меньше как восстановить это архаическое мифологическое время в его целости, но восстановить, конечно, не в буквальном смысле (времена буквальной мифологии давно уже прошли и для них не сохранилось никакой социально-исторической основы). Это восстановление мифологического времени происходило в классический период греческой истории и даже не только в самом его конце, но и в период самого зрелого развития греческой истории, потому что уже в этот период ощущалась полная недостаточность использования только отдельных элементов мифологического времени в отрыве от всех его других элементов и требовалось восстановление его в целом, конечно не буквальное, а рефлективное и философское, что и выпало в IV в. до н.э. на долю Платона и Аристотеля.

Таким образом, мифологией пронизан решительно весь античный мир [31, с. 56 - 59], а весьма немногочисленные исключения из этого мифологического всемогущества были очень непродолжительными, малоубедительными и всегда имели тенденцию сливаться с другими концепциями истории. В этом мы убедимся тотчас же, когда приступим к анализу античного историзма уже в самые ранние периоды известной нам античной литературы [10].

9. Современное изучение проблемы времени в древности

При изложении вопроса о мифологическом времени необходимо указать на два замечательных советских исследования, которые ставят заново вопрос о художественном времени и весьма глубоко решают его в разных многочисленных аспектах. У нас нет никакой возможности подвергнуть эти книги подробному критическому анализу, а ведь только этот последний и смог бы показать всю новизну, оригинальность и глубину обоих исследований. Это книги Д.С.Лихачева [11] и А.Я.Гуревича [8]. У Д.С.Лихачева мы находим весьма меткие и весьма поучительные рассуждения о художественном времени в целом, включая такие области, как фольклор, народная лирика, сказка, былина, причитания, летописное время, вплоть до писателей XIX в. [11, с. 232 - 383]. Все это делается Лихачевым на основе тех новейших достижений в области теории литературы, которые он связывает с проблемами обобщения и системного анализа [там же, с. 35 - 174]. К ужасу всех позитивистов он рассуждает даже о "преодолении времени в художественной литературе" [там же, с. 382 - 383]. Однако напрасно кто-нибудь стал бы видеть в этом труде уход исследователя от реальной истории литературы. Наоборот, здесь привлекается решительно вся история литературы со всеми тончайшими оттенками понимания в ней времени в те или иные эпохи литературного развития. Что касается нашей настоящей работы, то она часто ведется по совершенно иным общим и частным путям, чем это мы видим у Д.С.Лихачева. Поэтому здесь возможны были бы разного рода споры, а вернее сказать размежевания исследовательских методов. В целом же для тех, кто хотел бы разобраться в античном историзме, книга Д.С. Лихачева принесла бы огромную пользу.

Что касается книги А.Я.Гуревича, то в ней мы находим тоже весьма смелую, но и зато весьма обстоятельную попытку охарактеризовать специфику средневекового времени и пространства (а также и других средневековых категорий, которые сейчас не входят в круг нашего исследования). А.Я.Гуревич весьма четко отделяет средневековое время от античного астрономизма, связывает проблему времени с проблемами личности, труда, искусства, религии и всей истории и снабжает свое изложение весьма многочисленными и поучительными ссылками на зарубежную литературу, без которой нельзя решать вопрос ни об историзме вообще, ни об античном историзме в частности. Это высокоценное исследование, которое можно только всячески рекомендовать для подробного изучения и использования всем историкам культуры, которых интересует историзм как таковой [8, с. 26 - 37; 84 - 138].

Глава IV

ЭПИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

1. Социально-историческая основа эпического понимания времени

Имеется единственная возможность понимать эпическое время - только в связи с определенным периодом общинно-родовой формации, а именно с патриархатом, который выдвинул на первый план героическую личность в виде мужского индивидуума.

Необходимо заметить, что патриархат, согласно Энгельсу и ряду других исследователей, был лишь завершением всей общинно-родовой формации. Последняя существовала труднообозримые десятки тысячелетий, получая в различные моменты своего развития самые разнообразные социально-экономические оттенки, о которых, конечно, у нас нет никакой нужды распространяться. Однако, может быть, только в последние одно или два тысячелетия существования первобытного строя обнаружилась социально-экономическая необходимость до некоторой степени освободить отдельного индивидуума и предоставить ему некоторого рода социально-экономическую инициативу. Нечего и говорить, что на необозримом фоне всей общинно-родовой формации это было только заключительным аккордом, поскольку освобождающийся индивидуум уже начинал понимать сладость своего изолированного существования, становясь на путь тоже бесконечно разнообразного развития внутренних и внешних функций индивидуального самодовления.

На первых порах это еще не было подлинным отделением самостоятельного индивидуума от породившей его родовой общины. Это было, собственно говоря, пока еще только отличение себя от родовой общины, но покамест такое отличение, которое не только не мешало существованию общинно-родовых авторитетов, а, наоборот, всецело их поддерживало и развивало, правда уже в условиях индивидуально-человеческих усилий.

Сейчас мы увидим, что эпический период был периодом общинно-родового индивидуального героизма. Героическая личность в этот период истории еще чувствует свое тождество с общинно-родовой формацией, но все же отличает себя от нее. Это тождество с родовой общиной и отличие от нее как таковой и приводит к принципу героизма. Отдельный человеческий индивидуум, который теперь вступил на путь различения себя со своей родовой общиной, все же не мыслит себя существующим от нее отдельно. Он продолжает быть носителем ее мощи и всеподавляющего авторитета. Поэтому такой индивидуум, наделенный мощью своей родовой общины, чтобы быть в силах ее сознательно организовывать и защищать, и является героем. Но героизм этот пока еще только эпический, поскольку герой ценит не свое внутреннее "я", но преисполнен только общими интересами всей своей родовой общины или всего своего племени.

Все черты мифологического времени остаются здесь нетронутыми, поскольку основой является, все та же родовая община, но эта личность, отличая себя от родовой общины, начинает отличать себя также и от движущих сил в космосе, а именно от судьбы и богов и от того пространства и времени, где происходят героические деяния.

Возникающий отсюда отрицательный взгляд на время как на стихию, которая оказывает сопротивление герою, а отсюда также и потребность производить временные разделения в сфере самого космоса, конечно, пока еще вполне вещественны. Так, у Гомера счет космического времени ведется по дням.

2. Две коренные особенности эпического времени

Отсюда и две коренные особенности строгого эпического времени. Во-первых, выступивший на первый план героический индивидуум устраивает жизнь по-своему, но для этого из мифологического времени (которое, как мы видели, неотличимо от вечности) заимствуется принцип постоянства, самодовления, обоснованности всех явлений, их скульптурная отделка и все так называемые эпические общие места. Во-вторых, вместе с этим, осознав себя, героический индивидуум еще не в силах представлять себе время в его чистой и самостоятельной текучести, которая дается здесь как бы составленной из отдельных рельефных сторон действительности, но изображаемых как бы на плоскости. Отсюда - известный закон хронологической несовместимости одновременного изображения разных сторон одного и того же события, происходящего в одно и то же время.

3. Единственная возможность неформалистического объяснения формальных особенностей эпоса

Отсюда та особенность старого эпоса, что он состоит из массы всякого рода деталей, весьма подробно изображаемых, вопреки гладкой текучести событий, разбивающих ее на массу отдельных самодовлеющих элементов; ведь в вечности все равно откуда начинать изображение и чем его кончать.

В мифологическом времени часть нераздельно и вполне субстанциально связана с целым, так что фиксация внимания на ней вовсе не отрывает нас от целого. Но это множество отдельных элементов целого и даже их большое нагромождение отнюдь еще не есть история изображаемой здесь целости, а является некоторого рода идеальным и условным прошлым, от которого пока еще нет путей к истории изолированных событий и участвующих в них личностей.

Таким образам, героический индивидуум, осознавший в эпосе свое отличие от родовой общины, но еще не способный от нее отделиться, пока бессилен творить реальную человеческую историю и маслится в роли какой-то устойчивой и, с точки зрения наблюдателя, даже неподвижной картины идеального прошлого. Разбитая на отдельные события вечность-время все еще слишком связана с этой мифологической вечностью и с этим временем и весьма далека от какого-нибудь самодовлеющего и прагматического развития.

Отсюда вытекают и те многие удивительные особенности строгого эпического времени, которые при ином подходе объясняются либо формалистически, т.е. вне всякого эпического мировоззрения, либо никак не объясняются. Так, в эпосе мы обычно находим нагромождение разных событий, плохо связанных между собою или никак не связанных. Это нагромождение доходит иной раз до ничем не объяснимой противоречивости и даже до полной утраты связи отдельных эпизодов с целым. В повествовании постоянно возникают случайные замедления, сосредоточение внимания на каких-нибудь третьестепенных предметах, невнимание к последовательности рассказа, постоянные повторения одного и того же, многократные возвращения назад, так что возникает и постоянное этическое колебание между прошлым, настоящим и будущим. Можно даже сказать, что в эпосе, как правило, отсутствуют ясно очерченные начала, середины и концы, что иной раз приводит к сумбурной пестроте рассказа.

Все это объясняется остатками именно мифологического мировоззрения, согласно которому все равно, откуда начинать действие и где его кончать, и все равно, давать ли закругленное целое или давать его в виде бессвязных кусков. Мифологическое время не знает индивидуального героя и поэтому там все равно, все и везде одно и то же, как того и требует логика вечности.

Однако в эпосе имеется уже определенный рассказ, т.е. определенная направленность событий, и потому внешняя бессвязность эпоса особенно ярко бросается в глаза. Изображаемый героический индивидуум ставит перед собой индивидуальные цели, которые могут достигаться как с большой легкостью, так и с большими трудностями.

Раньше индивидуум не обращал внимания на пестроту и бессвязность действительности, потому что самого-то индивидуума не существовало в определенном виде. В эпосе же выступает индивидуальный герой, который чаще всего встречает на своем пути массу всякого рода препятствий, так что эти препятствия, полные пестроты и бессвязности, как раз теперь и выступают на первый план и сознательно фиксируются как самим эпическим героем, так и тем эпическим творцом и поэтом, который рассказывает о героях и их подвигах. Ведь без этих разнообразных препятствий не могли бы возникнуть и подвиги героя, а без героических подвигов не было бы и самого героя.

Эта художественно зафиксированная пестрота и бессвязность нагроможденных событий, необходимых для героических подвигов, является особенностью эпического времени, потому что в мифологическом времени пестрота и бессвязность хотя и присутствовали, но никем не осознавались.

Однако еще более удивительной особенностью эпического времени является то, что эпический певец или слушатель, несмотря на весь повествовательный сумбур, получает от него утешение и художественное удовольствие. Так, действие в "Илиаде" начинается с какого-то вполне случайного и несущественного для троянской войны инцидента, а именно с раздора и ссоры двух греческих царей. Затем происходит невероятное число различных событий, не имеющих никакого отношения к этой ссоре. Даже и об Ахилле нет никакого упоминания вплоть до девятой песни, после которой в нескольких последующих песнях опять нет никакого упоминания ни об Ахилле, ни об его ссоре с Агамемноном [13]. И тем не менее при всей этой эпической пестроте и непоследовательности у слушателя и читателя "Илиады" возникает неизменное чувство внутреннего спокойствия, уравновешенности и художественной удовлетворенности, объяснимые только тем, что перед нами все же остается прежнее мифологическое время, хотя и показанное с помощью изображения героических подвигов и окружающих всякого эпического героя бесконечного неустройства и обеспокоенности человеческого существования.

Отсюда вытекает, что эпическое время есть все то же самое мифологическое время, но с показом всякого неустройства и пестроты жизни, без чего невозможны были бы и самые подвиги эпического героя. Эпическое утешение, эпическое спокойствие, эпическая бесстрастность являются прямым результатом именно этой всеобщей пестроты и дисгармоничности, покрываемых такой же бесстрастностью мифологического времени.

Читатель обязательно должен обратить внимание на то, что и в этой характеристике эпического времени главную роль играет учет всех особенностей социально-экономической формации, но на этот раз именно того ее знаменательного завершения, которое в науке именуется "патриархатом".

4. Итоги

Из предыдущего выясняется, что эпическое время совпадает с мифологическим временем почти во всех существенных пунктах, кроме одного, который в корне меняет весь стиль мифологически слитного историзма. Этот пункт заключается в том выдвижении главной особенности эпоса, который мы назвали эпическим героизмом. И поскольку появилась эта самостоятельная героическая личность, то как бы ни оставались нетронутыми прочие особенности мифологического историзма, последнее уже теряло свой абсолютный синтетизм и слитость всех категорий человеческого мышления в одно нераздельное целое.

Эпический герой чувствует свою индивидуальную особенность, которая не только находится в гармонии со всеми другими элементами мифологического историзма, но и весьма часто ощущает самый настоящий с ними антагонизм. Эпический герой совершает свои подвиги, правда, пока еще в защиту своей родовой общины или союза родовых общин. Но его поступкам свойственна уже небывалая самостоятельность, предприимчивость и постоянная возможность принципиального расхождения как с любым другим представителем его собственной родовой общины, так иной раз и со всей своей родовой общиной или союзом таких общин, взятых в целом.

Эта далеко зашедшая вперед дифференциация эпической индивидуальности уже противопоставляет себя времени и пространству, могущими быть для его подвигов то препятствием, то подмогой. В значительной мере эпический герой отличает себя и от демонов, и от богов, вступает в конфликт с судьбой или, наоборот, является ее героическим исполнителем.

События героического эпоса уже гораздо больше фиксируют временную последовательность, чем это было в период мифологического историзма, который представляется нам как бы вне всякого времени. Появляется с виду как бы самый настоящий историзм, хотя покамест и не очень четкий в понимании отдельных моментов истории. Этот историзм, или, как мы сейчас могли бы назвать, псевдоисторизм, касается самых главных мифологических фигур, т.е. богов и демонов, не говоря уже о земных событиях, как, например, представление о похищении Елены, о приготовлениях к войне, о протекании девяти лет Троянской войны, о разных событиях в десятый год войны и о прочих событиях, вплоть до разрушения Трои.

На небе тоже совершается своя эпическая "история". Земля рождает из себя Небо - Урана; в браке с этим Ураном она порождает титанов, циклопов, сторуких. Происходит низвержение Урана в Тартар, а заступивший его место Кронос побежден своим же сыном Зевсом. Зевс воюет с другими претендентами на космический престол: с титанами, гигантами, Тифоном.