Наконец-то что-нибудь по осязательной цели понятное! Против ясного, против понятного и спорить легче. Знаешь, с чем соглашаться и чему противиться. Извольте, например, понять, чего хочет гр. Л. Н. Толстой, хотя бы по вопросу о «невоспитании «детей» или о «непротивлении злу». Я отказываюсь понять и знаю, что очень многие даже сомневаются, думает ли в самом деле гр. Толстой то, что говорит; слишком это уж бессмысленно и темно! Или потрудитесь также постичь Достоевского в его пушкинской речи об окончательной мировой гармонии! Не о космической, не об мистической всеобщей гармонии он, видимо, тут говорит. Нет! не о какой-то таинственной «новой земле под новым небом» он пророчит; в таком пророчестве, о таинственном, эта неясность была бы уместна… Но Достоевский, видимо, пророчит окончательную гармонию социальную, историческую, международную, имеющую водвориться только благодаря некоторому преобладанию русского народа с его «смирением» и вообще с его высшими нравственными качествами. Неужели эти высшие специально-нравственные качества у народа нашего уж так несомненны? Так ли надолго они устойчивы, если они даже и существуют в самом деле? Хорошие русские духовники и вообще монахи, зная народ, например, не хуже литераторов, не слишком-то с этим согласны; они, между прочим, находят, что у крестьян смирение значительно уменьшилось со времен эмансипации. Они находят еще, что там, «где недостаточен непосредственный страх Божий, посредственное влияние страха человеческого, т. е. начальства, весьма полезно». Дворянство от эмансипации много смирилось – это правда; мужик же значительно вознесся. Удобно ли это для обучения в будущем всего человечества любви и гармонии, не знаю! Туманно это, как и многое в области русской мысли, и, должно быть, именно благодаря этой патетической туманности, речь Достоевского имела такой успех. Из туманного и слишком общего выходов много, и это многим нравится. «Как хочу, так и пойму». Из этого же тумана великорусских нынешних мечтаний в свое время и даже очень скоро вышел на прямую дорогу и Вл. Соловьев. Известно, что он прежде до того поклонялся Достоевскому, что даже придавал большое значение одному из самых слабых его романов, на крайне избитую тему написанному: «Униженные и оскорбленные».
– Хорошо! – сказал, быть может, сам себе г. Соловьев. Хорошо! Для реального осуществления этой благородной мечты учить других любви посредством смирения необходима форма. Без ясной и духовно-принудительной формы туман самый благоухающий и позлащенный рассеется. Надо его кристаллизовать; русское нравственное содержание (вера, смирение, любовь) должно быть замкнуто в крепкую догматическую и властную форму. У нас, восточных, веры еще много; но власть церковная слаба. Я возьму с собою все, что у нас есть хорошего: теплоту веры в народе, еще не иссякшую; распущенную доброту нашу; это самое «смирение», которым восхищались так справедливо (?) и Тютчев, и все славянофилы, и Достоевский, и которое мы столько раз проявляли даже и в. политической жизни нашей (призвание варягов, европейские реформы Петра и т. д.). Я отнесу все это в Рим и повергну к стопам западного первосвященника. Восток всегда давал содержание, Запад – форму!
Не так ли думал Соловьев, выходя из «облаков» Достоевского на свою твердую дорогу?
– Ясно, по крайней мере! Желательно или нет – это другое дело. Осуществимо или нет, тоже другой вопрос. Я говорю – слава Богу, что ясно, наглядно донельзя, вполне целеосмысленно, так сказать. А мы давно уже от ясных и твердо стоящих на пути нашем целей отвыкли. Если нам это желательно, пойдем за ним; если нет, будем ему препятствовать всячески.
Ради Бога, дайте нам освежиться хоть сколько-нибудь на этом понятном, оформленном, ясном. Довольно с нас, довольно всей этой испаряющейся теплоты, всей этой общей морали, всех этих слов и чувств: любви, смирения, гармонии; всех этих благих и великих «журавлей», несущихся за облаками и без того еще помраченного и серого славянского неба.
Г. Соловьев дает нам в руки нечто существующее, реальное, хотя и освященное мистическим началом и не мелкое что-нибудь, а в высшей степени интенсивное и широкое.
Мистический дух Соловьева воплотися. Без сильной духовной (церковной) в ласт не будет прочности даже и в той любви, в той моральной гармонии, о которой другие русские идеалисты так благородно заботятся! Вот решение.
С этим (вторым) основанием нельзя не согласиться. Для всенародной морали необходима опора мистики. Твердость видимой этики зиждется прочно на вере в невидимое. «Начало премудрости (нравственно-практической) – есть страх Божий». Страх Божий поддерживается превосходно страхом человеческим (жрецами в союзе с воинами); душа наша, и в особенности собирательная душа многомиллионных народов, удобопревратна и требует беспрестанно осязательных коррективов. Она требует безусловного авторитета и сильной власти как духовной (Церкви), так и мирской (государственной, Царской)…
И тогда, успокоенные в совести нашей, обеспеченные более теперешнего в нашем вещественном бытии, мы, русские, научим и всех других людей: «гармонии, смирению, любви». Вот идеал.
Правда, что после этого церковного примирения, мы вслед за Соловьевым опять вступаем недоверчиво в область слишком привлекательных моральных миражей, и полет наш дальнейший (под его руководством) снова становится слишком уж бесплотным; но, во-первых, мы хоть на короткое время отдохнули на вообразимом, отвели душу на осязательном (на папстве в сочетании с русским Монархизмом и т. д.); а во-вторых, все дальнейшее, все то прекрасное, что за примирением последует, может иметь уже несколько апокалипсическое значение. Значит, все-таки более определенное, чем хорошие чувства «любовь, гармония» и т. д. Предполагающий во всем этом нечто апокалипсическое видит все-таки пред собою какие-то пределы, хотя и весьма растяжимые, как известно, но вce-таки пределы, данные нашей ненадежной морали извне Откровением или той же «Церковью». Мы видим опять форму, правда, еще загадочную, таинственную, но в существенных чертах все-таки ясную: будет конец свету земному, надо готовиться; надо усилить христианство; надо возвеличить Христову Церковь; надо в ней слить воедино, чистоту предания (Православие), духовную властность (Рим) и хоть некоторую свободу богословского движения (протестантство). И так далее. И это все-таки гораздо яснее и тверже русского «смирения», веславянской «любви», всечеловеческой «гармонии» и т. д.
Разумеется, если бы в нынешних человеческих обществах хотя бы в течение нескольких веков, все реальные силы соединились (насколько это возможно), дружно стремясь к одной цели – утверждению вселенского христианства, то была бы и наша, эта земная, реальная жизнь иная!
Если бы философия стала вся, более или менее, богословскою, если бы наука стала вся более пессимистическою, чем теперь, если бы она говорила людям так: «Да, это правда, что я очень сильна, но всегда ли полезна вам была эта сила моя? Едва ли! Конечно, и мое новое теперешнее самоотрицание есть плод науки; и это самоотрицание есть тоже наука; но мой грустный вывод не надмевает вас такими пустяками (машинами, напр., и т. п.), как надмевала людей XIX века прежняя их мещанская, улыбающаяся своему будущему всеторжеству наука. Мой вывод лучше – он смиряет вас пред Непостижимым, перед Богом, перед Верой!» И еще: если бы побочный плод векового христианского воспитания – сравнительная мягкость современных нравов, нелюбовь наша к телесным терзаниям ближнего (и даже врага), если бы гуманность эта наша (от которой, вероятно, и отделаться снова вполне мы уже не в силах), если бы она сопрягалась в глубине души новых людей не с самодовольством морального буржуа, как сопрягается она теперь, а со страхом Божиим и верою, если бы при этом власти уже смягченные (историей, гуманностью и т. д.) прониклись бы надолго сами больше нынешнего все тем же «страхом Божиим» вследствие более духовного всеобщего воспитания… Ну, конечно, жизнь будущих веков стала бы и легче, и благороднее, и душеспасительнее.
Элементы неверия не были бы, разумеется, дотла уничтожены (да они и нужны, вероятно, как противники для последних апокалипсических битв за Церковь Божию. «Враг» нужен вообще); но они были бы подавлены жестоко даже и гуманными людьми и восстали бы в силе своей много позднее для предсмертной, исступленной борьбы, лишь пред вторым пришествием Христа.
Довольно с меня этого. В этом общем взгляде своем Соловьев несомненно прав, если только я его правильно понял. Усиление Церкви крайне нужно; проникновение мистико-христианскими идеями спасительно даже и для приблизительного, для временного, для относительного земного благоденствия нашего. Россия, быть может, и в самом деле призвана сослужить именно на этом поприще службу всечеловечеству. Но относительно формы, но относительно пути, Соловьев только ясен. Это я вижу; но я не знаю, прав ли он? И, даже мне иногда кажется, что он вовсе не прав. Мне все кажется, повторяю это еще раз, что он полезный, гениальный Колумб, стремящийся в Восточную Индию, не то чтобы не зная вовсе Америки, но умышленно игнорируя ее. А, быть может, эта Америка ближе; быть может, она на Босфоре? Быть может, она (усиление Церкви) не в папоцезаризме, а в каком-нибудь тоже очень ясном, тоже очень практическом, тоже весьма вообразимом, прочном и небывалом еще соборно-патриаршеском устройстве. Это будущее устройство и с духом нашей Церкви сообразнее, и в нем могло быть и нечто всеобще-реальное, органическое, так сказать, вот почему: на Западе (во всецелости взятом) централизация единоличная была только в Церкви; государственное начало было всегда и есть до сих пор многолично и многовластно. Не естественно ли по всеобщему закону полярности, что на Востоке Царь будет один над всеми, даже и над мелкими царями; а развившаяся дальше Церковь станет многолична и многовластна, даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре? По моему мнению, к этому ведут события, дух времени у нас веет прямее в эту сторону, чем на Запад. Если успею, я разовью эту мысль мою позднее; она прямо истекает из того самого Данилевского, который так мешает Вл. С. Соловьеву. Здесь пока прибавлять нечего. Я, кажется, доказал, что и оба окрыленные мыслители, Платон эллинский и наш молодой мистик, вовсе не чужды ни современным им основам, ни «коренным» грехам данной действительности. Член демократизированной республики мыслил об идеальной и весьма сословной республике. Христианин нашего времени мыслит не о чем-нибудь действительно новом и небывалом, он мечтает о возвращении вспять к частной форме, к воссоединению Церквей, уже проживших вместе веков десять и потом ощутивших неотразимую потребность разделения.
Что касается до выражения «коренные грехи данной действительности», то оно, вероятно, относится не к политическим основам России и не к экономическому расстройству нашему, которое (г. Соловьев это знает) никто у нас увековечить не желает, а, напротив того, все почти бьются о том, как бы исправить его. Вероятно, и это выражение «коренные грехи» обращено к строгим и слишком неподвижным, по его мнению, охранителям Православия, к славянофилам прежде всего (ибо они люди мирские, не связанные саном, подобно духовенству, могли бы смелее двигать богословскую мысль, например, в тот же Рим).
Но тут как же быть: если я не ошибся, и под словом «коренные грехи данной действительности» Вл. Серг. Соловьев разумеет косность наших охранителей в идеях и формах Восточного исповедания, то с ним совсем не согласны все четыре Восточные Патриарха и многие подчиненные им епископы в своем «окружном послании 1848 года».
Грехом они считают именно католицизм римский и даже дерзают его называть без стеснения ересью (стр. 9, русский перевод 1850 года)[2].
Как же быть? Кого же нам слушаться?..
Блестящего мыслителя и своевольно вдохновенного пророка русского или этих великих Греческих Патриархов?
В этих Патриархах, даже в случае величайших личных каких-либо немощей, преемственно (по теории самого Соловьева) от апостолов и святых соборных отцов несомненно живет и действует Дух Святый.
В этом же благородном, симпатичном, обворожительном, я готов сказать, философе русском, неизвестно еще, какой дух обитает.
«Не всякому духу верьте!»
Можно, конечно, при помощи Божией, и действие сомнительных (я говорю пока только сомнительных, а не прямо вредных) духов обращать на пользу в будущем… Это правда…
«Но с величайшим самоохранением»… Да не преткнем об этот «камень» (tu es Petrus!) несвоевременно и без того нетвердую ногу нашу»!
V
Все три теории: теория Платона, теория Влад. Соловьева и теория Данилевского имеют свое достоинство, свою относительную приложимость в будущем и свое оправдание в прошедшем. Их вовсе не трудно примирить, все три, между собою; но примирение это легко только в самых общих их чертах. Данилевский говорит нам: Европа разлагается; нужен новый культурный тип, новая государственная культура.
Платон указывает нам, что без некоторого порабощения промышленного и земледельческого классов мудрецам (жрецам) и воинам не будет прочна никакая государственная система.
Влад. Соловьев убежден, что без обновления теократических сил дальнейшая жизнь человечества будет почти бессмысленна, а может быть даже и невозможна надолго.
Все три взгляда, как нельзя более согласуются и в этих общих основаниях, и в общем их практическом выводе: нужен новый культурно-государственный тип. Для того, чтобы он продержался несколько веков, ему нужна более твердая, чем теперь, сословная организация; во главе этой сословной организации должна стоять духовная иерархия, более независимая и от светской власти, и от народа, чем теперь.
Это относительно общих основ трех теорий. Только они, эти общие основы, верны, или, по крайней мере правдоподобны, в том печальном смысле, что если уже нигде на земном шаре невозможны более ни новый культурный тип, ни крепкая сословность, ни покорность теократии, то все человечество осуждено сперва на демократическое всесмешение, а потом на медленное вымирание или на внезапную гибель.
Если же этому всесмешению должен быть на долгое время, примерно на 10 веков или несколько менее, положен предел, то иного средства нет к воздвижению подобного предела, как целым рядом изменений, колебаний, смут, войн и примирений дойти до утверждения самобытного культурного типа, с новой сословностью и с обновленной теократией.
Все это так. Но когда мы обращаемся к частным, к прямым целям этих трех теорий, тогда у нас возникают основательные сомнения; тогда невольно хочется еще раз спросить: не в Америку ли они все нас ведут вместо Ост-Индии?
С Платоном это и случилось. Вместо Эллады приблизительное осуществление его идеала произошло через 1000 лет после него, в Европе.
Впрочем, Платон видимо составлял теорию для теории; он писал для удовлетворения только собственной философской потребности определить вообще условия государственной стойкости. Когда современники его предлагали ему стать Ликургом или Солоном своей собственной теории, то он отказался, видимо, не веря в ее чистую уточную приложимость. Веря в правильность общих оснований своих, он, значит, не верил в близкую возможность найти для своей общей идеи частную, конкретную форму. Он сам сознавал в этом бессилие свое; понимал сам, в чем его собственно недостаток.
Частную эту форму, при всей верности общего положения, так трудно заранее определить, что и в том наиболее подходящем проявлении, на которое справедливо указывает Ранке, встретилось следующего рода противоречие.
С одной стороны, действительно похоже, папа и католическое духовенство, рыцари, подчиненные общины и рабочие. Но с другой стороны, эта самая, эпоха, наиболее на государство Платона похожая, большинством историков считается малогосударственною эпохою, сравнительно с теми позднейшими временами, когда началось значительное перемещение социальных сил. Государственность европейская, в строгом смысле, начала более определяться и уясняться под конец этого средневекового периода; именно тогда, когда монархическая власть, с одной стороны, а среднее сословие, с другой, стали приходить в некоторое приблизительное равновесие и с иерархией, и с дворянством, то есть к эпохе возрождения и реформации, во времена Карла V, например, Франциска I, Генриха VIII, Елизаветы Английской, до времен Людовика XIV и Вильгельма Оранского в Англии включительно.
Значит, и то вышло, но не совсем то; и даже если взглянуть на дело с вышеуказанной точки зрения строго-государственной, то и вовсе не то. А все-таки основания верны. И при Людовике XIV, и при Вильгельме Оранском и религия была еще очень могущественна и воинственное дворянство еще везде преобладало над средним и рабочим классами.
Платон, я говорю, и не определял с точностью ни места, ни времени, ни частной формы для осуществления своего идеала. Но Данилевский и Соловьев гораздо более его определяют своим надеждам и место, и частную форму. О времени же они не говорят; они оба понимают, что это самый опасный камень преткновения. В жизни в этих временах и сроках иногда вся сила, но как их уловить и предречь в будущем?
Эта большая определенность пророчеств Данилевского и Соловьева и составляет их сравнительную слабость. В этой именно большой конкретности скептический ум и может усмотреть их ахиллесову пяту.
Нужен новый культурный тип; но славяне ли разовьют его, как надеется Данилевский?
Можно ожидать обновления теократического начала, но будет ли эта теократия непременно римско-католическая, как верит Влад. Соловьев?
Вот два вопроса!
Что славяне, с Россией во главе, произведут на время некоторое уклонение в русле всемирной уже истощающей свои силы, уже стареющей истории, это довольно правдоподобно. Что в уклонении этом будет довольно много антиевропейского или, точнее сказать, антилиберального, антисовременного, это для успеха подобного отклонения даже необходимо.
Но дадут ли славяне действительно резкий и очень живучий, хотя бы и односторонний, культурный тип, или только будут кратковременно преобладать, в виде явления переходного к чему-нибудь более выразительному, это уже гораздо труднее, при нынешних данных решить.
История представляет нам несколько степеней подобных перерождений и уклонений. Возьмем три степени: 1) греко-македонское владычество, 2) Рим и Византин, 3) романо-германская Европа.
Греко-македонское владычество над соседним юго-востоком было сравнительно краткое. От Александра Македонского (323) до окончательного покорения царства Птоломеев римлянами (30 л. до Р. X.), всего 293 года. Следов культурной самобытности это владычество почти никаких не оставило. Было много учености, творчества не было. Вся задача этого времени была, кажется, в том, чтобы смешать воедино посредством внешней государственной власти эллинизм с бытом восточных царств. Отчасти и в том, чтобы посредством взаимного проникновения эллинской республиканской муниципальности с азиатским мистическим царизмом приготовить почву римскому освященному религией кесаризму.
Македонской литературы, македонской философии нет; есть только греческая литература и греческая философия; при македонском владычестве нет и македонского государственного учения, нет македонской государственной культуры; были только македонские государства.
Другое дело Рим и Византия. Эти оба типа уклонились несравненно дальше, чем македоняне, от всего предыдущего. Перерождение в них уже глубокое. Обе культуры, оба государства, прилагая к ним терминологию Данилевского, одноосновные.
У Рима своя великая государственная система, свое политическое учение, своя культурная государственность, а не просто государство, как было у македонских царей. У Византии небывалая дотоле великая религиозная система, свое резко от всего отделившееся мистическое учение, свое первое, по времени, в мире христианское государство.
В изящной литературе Рим языческий был еще довольно самобытен и лиризмом, например, пожалуй, что и превосходил Элладу; красноречием тоже славился. Но о философии римской и не говорит никто; быт римский очень походил на быт эллинов, проявляя, однако, под конец все сильнее и сильнее наклонность к более богатым азиатским внешним формам (модам, обычаям и т. д.) и к восточному, более сердечному, мистицизму. Но в сфере юридической, политической, государственной Рим был вполне культурен, т. е. самобытен и могуч. Он был с этой стороны не только владыкой мира, но и наставником ему. Это его великая одноосновность.
Одноосновная же, подобно языческому Риму, была и христианская Византия. Это было, как уже сказано, первое в истории государство христианского исповедания. Это обстоятельство, не знаю, почему, очень многими забывается.
Даже сам Данилевский, перечисляя все культурные типы, забыл Византию. Говоря именно об одноосновных культурах: еврейской, эллинской и римской, он должен бы был к этим трем прибавить и четвертую одностороннюю цивилизацию, именно эту византийскую.
Всех культурных типов у Данилевского перечислено десять: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский (ассиро-вавилоно-финикийский), 4) индийский, 5) иранский (персидский), 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или аравийский (мусульманский) и 10) романо-германский (европейский).
Не могу понять, почему одиннадцатый тип, византийский, им пропущен? Он упомянул даже особо о двух скоро погибших культурах нового света, мексиканской и перуанской, которые находились в еще большем, чем китайцы, обособлении от всего остального исторического мира. О китайцах древние все-таки имели смутное понятие и звали их серами…
«Дрожат ли пред мощным в восточной пустыне индейцы и серы?» – говорит императору Августу Гораций.
Но об Америке никто до Колумба не знал.
По-моему, оставляя в стороне Перу и Мексику, исторических культурных типов надо считать одиннадцать с Византией.
Впрочем, говоря о религиозной одноосновности византийской культуры, в государственном отношении бывшей в значительной мере продолжением Рима, не надо забывать о богатой ее литературе догматически-философской, богослужебно– или молитвенно-лирической, нравственно-аскетической и церковно-исторической («Жития» например). Все это было в высшей степени самородно, оригинально, ново. Дух во всей этой литературе единый, творческий и дотоле небывалый: роды литературные почти все: от лиризма акафистов, канонов и тропарей, пожалуй, даже до некоторого подобия драматизму в богослужебных действиях.
Если про римскую лирику и красноречие можно сказать, что они и рядом с греческими образцами не теряют ничуть своего достоинства и даже имеют за собою некоторое преимущество (лирика римлян, несомненно, очень романтична, горяча, развита, искренна), то как же можно было забыть об этой духовной византийской литературе, которая до сих пор, конечно, живет и при этом неизмеримо популярнее и Гомера, и Шекспира.
Если вспомнить и обо всем этом, то хотя, пожалуй, тип Византии все-таки останется одноосновным, ибо литература эта от религии в этом новом типе так же неотделима, как и у евреев, но признать вообще особое и величайшее культурное значение этого типа станет очевидно необходимым. Наконец, можно ли было забыть, что та же Византия дала миру неподражаемые и недосягаемые образцы всех родов церковного искусства: в зодчестве – св. Софию, в иконописи – Панселина, в пении – все бесчисленные божественные напевы, коими оглашаются и – как можно верить – до конца мира будут оглашаться во всей вселенной православные храмы?
Византия прожила с лишком 1000 лет, подобно Риму, так что ни Византию, ни Рим нельзя считать только чем-то переходным, вроде греко-македонского владычества. И продолжительная жизнь, и внутреннее самобытное содержание у них, всякий знает, неизмеримо высшее.
За Римом и Византией возникла романо-германская культура, гораздо более их сложная, богатая и, во всецелости взятая, по отношению к прошлому в высшей степени оригинальная!
Не две основы – научно-художественную и государственную – надо признавать в ней, как признает Данилевский, но три, ибо нравится ли нам католицизм или нет, но не признавать его истинно великой религией было бы большой и тенденциозной натяжкой.
Исказил ли римский католицизм христианство, по Данилевскому и другим славянофилам, или он развил его правильно, по Соловьеву; во всяком случае, чего же еще могущественнее, самобытнее в истории, новее в свое время и влиятельнее, как папский этот Рим! И косвенные его воздействия, и самые антагонистические отражения бесчисленны и в культурном смысле многоплодны.
Итак, относительно будущего России весь вопрос сводится к тому, чем она может быть при устарении Европы: государством ли без особой, без поражающей ум государственной системы, наподобие македонских царств, или одноосновным культурным миром, какими были Рим языческий и христианская Византия; или трехосновным столь же содержательным типом, как романо-германский мир.
Или, наконец, превзойти и этот последний богатством своим, дать вселенной впервые пример типа четырехосновного: то есть решить лучше (не окончательно – это невозможно – а только лучше), чем смог в свое время решить мир романо-германский, все четыре главные, основные вопроса исторической жизни: религиозный вопрос, государственный, экономический и художественно-философский.
Над всем этим можно и должно задуматься.
Данилевский надеется на то, что Россия и славянство призваны дать по его же теории неслыханный доселе этот полный четырехосновный тип, с преобладанием, впрочем, специально-экономического самобытного призвания.
Я же, не распространяясь на этот раз более, сознаюсь здесь только, что из перечисленных выше четырех призваний нахожу первое (македонское) для России слишком ничтожным, а последнее (полную четырехосновностъ) слишком богатым и самобытным. Не похоже; лестно, но неправдоподобно что-то. Похожее всего Россия на языческий Рим по своей судьбе. Не слишком оригинальна; имеет в себе нечто действительно примиряющее крайности и в то же время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна. Правда, сходные с римлянами по судьбе, мы не похожи на них по характеру. Римляне гордились и открыто похвалялись своей завоевательностью; мы же, по крайней мере теперь, ужасно стыдимся в этом сознаваться. Но этот ложный стыд, слава Богу, – ничуть не мешает нам делать то же самое, что делали римляне.
Кто знает, быть может, так и нужно! Быть может, это лицемерие наше, или наш этот непостижимый самообман сообразнее с «духом времени», чем была бы нынче римская, более откровенная метода.
VI
Я сказал, что, размышляя о книге Данилевского «Россия и Европа» и принимая за истинное открытие его общую мысль, его теорию смены культурных типов, можно все-таки иногда усомниться в том: мы ли – славяне, способны дать истории истинно новый культурный тип или надо ждать его позднее из обновленного Китая или пробужденной Индии? Можно также повторить себе вопрос, что мы такое: в высшей ли степени свежие и потому оригинальные варвары, вроде германцев, бессознательно определивших (лет 1000 и более тому назад) своими нашествиями и завоеваниями будущий стиль западной цивилизации, или же только несравненно менее оригинальные (и очень схожие с эллинами) римляне, которые уже в полном развитии государственных сил своих стали преобладать политически над соседями разного рода и проникаться их культурными и религиозными началами?
На такие вопросы, конечно, можно дать в разной степени отрицательные ответы; на второй решительнее, чем на первый. Увы! Конечно, мы давно уже не варвары в хорошем (в корень обновляющем) смысле этого слова! Мы разве только римляне, и то не характером души нашей, а судьбами нашей истории.
Но ведь и римская республика была не совсем похожа на эллинскую; и римская империя была слишком многим непохожа на восточные царства. Помириться можно и на этом; и с этих точек зрения не только можно, но и следует возражать Данилевскому, чтобы избегнуть глубокого и горького разочарования в будущем.
Но уверять, что Данилевский «пресмыкается» мыслью, что он держится слишком сильно за данную действительность; находить, что идеализм его такой уже «поверхностный», как находит и уверяет автор «Национального вопроса» и «Религиозных начал», – это непостижимо!
Неужели Данилевский в самом деле так привязан к современности русской!?
Сам Данилевский, положим, с точностью и прямо об этом вопросе не высказывается; ибо ему, естественно, и в голову не могло прийти в то время, когда он писал свою книгу, что его кто-нибудь может обвинить в простом консерватизме. Он сам понимает, что нужно много усилий для совращения нынешней России с пути того европеизма, на который ввел ее своими реформами Петр I. Значит, он готов даже и на такие крайности, которые бы противоречили основным стремлениям Петра и состояли бы с ними в естественном антагонизме. Явно из этого, что Данилевский стоит за движение вперед, за сильный и бесстрашный процесс развития, а не за одни «данные» современности.
Понятно, кроме того, что под развитием он разумеет вовсе не «конституцию» – не дальнейший и неуклонный эгалитарный процесс и не какое-нибудь пустое распространение так называемых «знаний» в народе. Это было бы с его стороны слишком глупо и уж совсем по-»европейски», совсем в дурном смысле «современно».
Правда, Данилевский в некоторых местах сбивается еще на нечто почти общепринятое у нас в 60-х годах; он не в силах отрешить вполне свою мысль от впечатлений того эмансипационного периода, в котором он сам жил, развивался и писал свою книгу. Сочинение это обширно, изложено систематически и зрело обдумано. На это нужно было время. Сочинение было напечатано впервые в «Заре» 69 года.
Допустим, что оно было обдумано и писалось в промежуток между польским мятежом и франко-прусской войной, пред началом которой оно и появилось. Эти года от 63 до 69-го были временами наибольшего среднелиберального самодовольства нашего, и Данилевский (человек 40-х годов) не мог не заплатить этому дань. Реформами и он был доволен; с европейскими судами он мирился, утешая себя даже весьма ребячески тем, что и в англосаксах когда-то было много славянского, что у нас в древней России были когда-то «губные старосты» и т. п. Отзываясь с большой исторической благодарностью о крепостном (уже уничтоженном) праве, считая это право в свое время необходимым для устроения Руси, он, однако, не разделял в перевороте 19 февраля 61 года двух противоположных сторон: лично либеральной (европейской) от консервативно-коммунальной (русской). Рискованное освобождение от власти помещиков он еще не различал глубоко от спасительного прикрепления народа к земле; не различал в том смысле, что, основательно восхваляя последнее, слишком доверчиво, сочувственно относился и к первому. Он говорил, что, пройдя сквозь вековое и необходимое воспитание крепостничества, народ теперь созрел для «гражданской свободы». Это все, конечно, остатки современного «европеизма», и в этих случаях его мысль действительно «пресмыкается» и даже бессильно бьется в либерально-эгалитарных силках. Но кто же в то время был от этих силков свободен? И Катков, и Хомяков, и Аксаков, и Самарин – все так или иначе были ослеплены и запутаны в них! Катков полжизни был полулиберальным европейцем.
У всех умов есть предел понимания, дальше которого они шагнуть уже сами не могут. Кто бы подумал, например, что поэт Гёте мог сочувствовать мысли о прорытии Суэцкого канала! Поэт объективный, пантеистический жрец разнообразного развития жизни, не мог понять, что все эти пути сообщения любимому им разнообразному развитию – гибель через то вавилонское смешение, которое от них происходит.
Вот так и Данилевский. Он и не мог еще в то время понять, что весь эмансипационный период наш есть не что иное, как горький политический опыт, и что для будущего я самой России, и всего славянства предстоит неизбежно жестокий выбор между двумя путями: или создать в недрах своих новые формы определенной и ясной общинности и сословности (опять нечто вроде Платона), развить и утвердить над своим социальным миром нечто подобное той самой теократии, которую ищет и г. Соловьев (только не непременно в Риме, как он), или же вступить, после непродолжительной и неудачной реакции, снова на тот «пространный» путь, по которому шаг за шагом готовы вести нас наши «средние» западники в объятия интернациональной Европы (и уж, конечно, не в догматический и авторитетный Рим). И много, очень много с этой точки зрения фальшивого и необдуманного можно найти, к сожалению, в книге Данилевского. Сюда еще относится его доверчивое славянолюбие в тесном смысле, его вера в само племя славянское; тогда как нужна вера не в само это отрицательное племя, а в счастливое сочетание с ним всего того получужого, преимущественно восточного (а кое в чем и западного), которое заметнее в России, чем у других славян. Нужна вера в дальнейшее и новое развитие византийского (Восточного) христианства (Православия), в плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь; отчасти и в православное intus-susceptio властной и твердой немецкой крови и т. д.
Чем больше в нас, славянах, будет физиологической примеси и чем больше в то же время религиозного единства между собой и бытового обособления от Запада, – тем лучше! Будет и гораздо больше идеализма для себя, и несколько больше той насильственности для других, на которую вовсе неосновательно нападают и сам Данилевский, и все остальные славянофилы. Я дальше надеюсь доказать, что и самому г. Соловьеву необходима некоторая доля этой насильственности в русских для его же собственных планов.
У Данилевского таких либерально-европейских ошибок очень много, и не в них, конечно, его заслуга. Заслуга его в том, что он той самой теорией культурных типов, которую Вл. Соловьев собирается опровергнуть, дал нам нечто вроде научной основы для избрания дальнейшего самобытного исторического пути (если возможно), или по крайней мере дальнейшего исторического мышления, если паче чаяния мы даже и в римляне не годимся, а имеем только одно, почти механическое (македонское) призвание очень большой и неотразимой метлы всесмешения от Великого Океана до Атлантического и от родины орангутанга и слона до отчизны моржа и белого медведя.
И для такого почти отрицательного призвания нужны идеи антиевропейские.
Я сказал «паче чаяния» и, конечно, спешу это еще раз повторить.
Пессимист, так сказать, космический, в том общем смысле, что зло, пороки и страдания я считаю и неизбежными, и косвенно полезными для людей «дондеже отъимется луна», я в то же время оптимист для России, собственно для ее ближайшего будущего, оптимист национально-исторический, и только.
Я не могу, например, просто отогнать мысли, что Данилевский прав, полагая, что Россия (или всеславянство) решит со временем наилучшим образом собственно экономический вопрос. Ведь он на очереди; этого скрыть нельзя; и мы на очереди…
Глубина нашего хозяйственного расстройства, надеюсь, приведет нас не к гибели, а к вынужденному обстоятельствами самобытному творчеству. Решение это может приобрести позднее и всемирное значение, хотя все-таки не окончательное, как желали бы многие; ибо ничего окончательного в смысле всеобщего и вечного удовлетворения на земле никогда и не будет. Не будет этого окончательного до тех пор, пока не случится то, о чем говорит сам г. Соловьев в прекрасной книге своей «Религиозные основы жизни». «Наука (говорит он на стр. 4 и 5), занимающаяся общими законами и свойствами вещественных явлений (физика), приходит в наиболее глубокомысленных своих взглядах к тому откровению, что как все явления в мире суть лишь различные виды движения, обусловленные неравномерностью того общего движения в телах, которое называется теплотою, и как это последнее непрерывно уравнивается, то, при окончательном его уравновешении, всякие явления в мире неизбежно прекратятся, и вся вселенная разрешится в одно безразличное и неподвижное бытие». Вот это в самом деле окончательно! И к подобному концу мы должны непрестанно обращаться с религиозными помыслами нашими, подчиняя им наши исторические взгляды… При этом, однако, и о временных решениях, улучшениях и утверждениях мы не только имеем право думать, но мы, по самой подвижной природе нашей, вынуждены о них заботиться.
Раз же предположивши, согласно с Данилевским, что мы решим наилучшим (то есть сносным и в сносности этой довольно прочным) образом экономический вопрос, мы можем уже на одном этом основании приравнять себя по крайней мере к римлянам, односторонним творцам неслыханного до них государственного и гражданского права, а уж не к македонским завоевателям, которых вся задача, кажется, состояла только в том, чтобы греческих республиканцев приучить к жизни под царями, а восточным людям показать, что, кроме богов и царей, бывают еще на свете Софоклы и Сократы, Платоны и Фукидиды. Нет! Этого нам уж слишком мало!
VII
Человечество стало теперь несравненно самосознательнее против прошлого, и теории ему в наше время нужнее, чем когда-либо.
Покойный И. С. Аксаков любил говорить, что «историческое сознание следует теперь по пятам за событиями». Эта неустранимая потребность сознательного отношения к жизни не может (именно вследствие силы своей) удовлетворяться только одними объяснениями прошедшего, но ей естественно нужны и реальные пророчества будущего, хотя бы ближайшего.
Без какого-нибудь, хотя бы и неясного, плана и в старину не действовали, тем более необходимы теперь эти планы, эти теории. Они должны быть в наше время даже много яснее прежних, избегая только, с одной стороны, излишнего предрешения подробностей, а с другой – не забывая силы сроков.
Данилевский дает нам твердый фундамент в Православии, в Царстве, в общине поземельной. Он не запрещает нам строиться выше, по-нашему, на этом основании. Он окрыляет нас надеждами на твердом народном якоре. Держась за некоторые общие, готовые данные «почвы», он не стесняет ничем дальнейшего полета русской мысли. Напротив того, он рассчитывает на этот полет; он его подразумевает, и нигде не видно, чтобы он считал формы русской жизни 60-х и 70-х годов окончательными. Хорош был бы такой культурный тип.
У нации с истинно культурным типом и самая одежда, и самые обычаи должны быть оригинальны; моды, пляски, приличия, вся эта внешность должна стать более или менее своей. Это вернейший даже признак созревающей самобытности. Эта внешность вовсе не пустяки, не форма без содержания, как ошибочно думают многие. Это такой же важный признак, как формы цветов на растении.
Нет еще ничего подобного – значит, мысль своя не созрела; значит, вкусы свои еще не страстны и не смелы в своем своенравии; потребности свои не сильны, робки, недостаточно идеальны… Вот то, например, в чем мы самобытнее всего, сильнее, независимее всего, в области церковной, тут у нас, у восточных, и все это внешнее оригинально и красиво.
И Данилевский, этот серьезный, отчасти нелюдимый (как слышно было про него) человек, заботится об этой общественной внешности. Он посвящает этим модам и внешним обычаям несколько превосходных страниц.
Он понимал, что это внешнее, не говоря уже об эстетическом значении своем, имеет еще и другое значение, значение субъективное: оно есть признак зрелости национального духа, вступающего наконец во все свои права, ищущего во всем живой индивидуализации своей.
Я не имел счастья знать лично Данилевского, я никогда не встречался с ним; но г. Страхов, бывший ему другом, может, вероятно, дополнить многое недостающее в книгах его из тех бесед, которые он с ним вел в последние годы.
